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無我の翻訳 | |
|---|---|
| 英語 | 自己ではない、非自己 |
| サンスクリット | अनात्मन् ( IAST : anātman ) |
| 中国語 | 無我 (ピンイン: wúwǒ ) |
| 日本語 | 無我 (ローマ字: muga ) |
| 韓国語 | ムア ( RR : mua ) |
| チベット語 | བདག་མེད་པ ( bdag med ) |
| ベトナム語 | ようこそ |
| 仏教用語集 | |
仏教では、無我（パーリ語：𑀅𑀦𑀢𑁆𑀢𑀸）または無我（サンスクリット語：अनात्मन् ）という用語は、「無我」の教義であり、いかなる現象にも不変で永続的な自己や本質は見出せないというものである。[注 1]自己の存在を否定する教義として解釈されることが多いが、無我は、不変の本質の究極的な存在については沈黙を保ちながら、すべてを無常と認識することによって無執着を達成する戦略としてより正確に説明される。[1] [2] [3]対照的に、ヒンズー教の支配的な学派は、純粋な意識または目撃意識としてのアートマンの存在を主張し、[4] [5] [6] [注 2]「意識を永遠の自己として具体化する」[7]
語源と命名法
無我は、無我（anattā）と無我（ attā）からなる合成パーリ語である。 [8]この用語は、永続的で不変の「自己」または本質を持つ現象は存在しないという仏教の中心概念を指す。[1]これは、ドゥッカ（dukkha）（苦しみ、不満）とアニッチャ（anicca ）（無常）とともに、すべての存在の3つの特徴の1つである。[8]
サンスクリット語の仏教文献では、アナッタはアナートマン（an + ātman）と同義である。 [9]パーリ語の文献の中には、ヴェーダ文献のアートマンが「魂」の意味でアタンという用語で言及されているものもある。 [8]アタンまたはアッタの別の用法は「自己、自分自身、人の本質」であり、アートマンは生き物の永久的で不変の本質、つまり真の自己であるというヴェーダ時代のバラモン教の信仰に基づいている。[8] [9]
仏教関連の英語文献では、無我は「無我」と訳されているが、この訳は不完全な意味を表しているとピーター・ハーヴェイは述べている。より完全な訳は「無我」である。なぜなら、無我の教義は、その初期から、いかなる人にも他の何物にも「自己」と呼ばれるものはなく、「自己」を信じることによってドゥッカ（苦しみ、痛み、不満）が生じると否定していたからである。[ 10] [11] [注 3]しかし、仏教学者のリチャード・ゴンブリッチは、無我は「自己や本質を持たない」と誤訳されることが多いが、実際は「アートマンを持たない」ではなく「アートマンではない」という意味であると主張している。[1]ピーター・ハーヴェイによると、無我を単に「自我がない」と訳すのも誤りである。なぜなら、インドのアートマンとアッタの概念は、フロイトの自我の概念とは異なるからである。[15] [注4]
初期の仏教では
初期の仏教文献では
無我の概念は、古代仏教ニカーヤ経典（パーリ語経典）の数多くのスートラに登場します。例えば、サミュッタ・ニカーヤIII.141、IV.49、V.345、アングッタラ・ニカーヤのスートラII.37、パティサンビダマッガのII.37–45とII.80 、ダンマパダIII.406に名詞として登場します。また、サミュッタ・ニカーヤIII.114、III.133、IV.28とIV.130–166、ヴィナヤのスートラIII.66とV.86などに形容詞として登場します。[8] [17]また、ダンマパダにも見られます。[18]
古代の仏教文献では、アッタまたはアタン（自己）について論じており、時にはアトゥマン、トゥマ、プッガラ、ジーヴァ、サッタ、パナ、ナマルパなどの代替用語が使用され、仏教の無我の教義の文脈を提供している。そのようなアッタの文脈的な議論の例は、ディガニカーヤI.186–187、サミュッタニカーヤIII.179とIV.54、ヴィナヤI.14、マッジマニカーヤI.138、III.19、III.265–271、アンガッタラニカーヤI.284に見られる。 [8] [17] [19]スティーブン・コリンズによると、正典の仏教文献における無我の探求と「自己の否定」は「特定の理論的文脈でのみ主張されている」が、アッタ、プリサ、プッガラという用語はさまざまな文脈で非常に自然かつ自由に使用されている。[19]無我の教義の詳細化は、「プッガラ」などの単語を「永遠の主題または魂」と特定することとともに、後の仏教文献に現れます。[19]
コリンズによれば、スートラは教義を3つの形で提示している。第一に、スートラは「無我、無同一」の探求をあらゆる現象およびあらゆる対象に適用し、「すべてのものは無我である」（sabbe dhamma anattā）という考えを生み出している。[20]第二に、スートラは教義をあらゆる人の自己を否定するために適用し、「これは私のものだ、これは私である、これは私である」（etam mamam eso 'ham asmi, eso me atta ti）という主張は自惚れであるとみなしているとコリンズは述べている。[21]第三に、上座部仏教の文献は、教義を名詞的な参照として適用し、「自己」と「無我」の例、それぞれ誤った見解と正しい見解を特定している。この3番目の名詞的使用例は、「自己」（同一性として）と適切に翻訳されており、「魂」とは無関係であるとコリンズは述べている。[21]最初の2つの用法には魂の概念が組み込まれています。[22]
自己否定しない
仏教学者のリチャード・ゴンブリッチとアレクサンダー・ウィンは、初期の仏教文献におけるブッダの無我の記述は、自己が存在することを否定するものではないと主張している。[1] [2]ウィンとゴンブリッチはともに、無我に関するブッダの記述はもともと「無我」の教えであり、後の仏教思想において「無我」の教えに発展したと主張している。[2] [1]ウィンによると、無我経などの初期の仏教文献は、無我として記述されている五蘊は人間の記述ではなく、人間の経験の記述であると述べており、自己が存在することを否定していない。 [2]ヨハネス・ブロンクホルストによると、仏教の確固たる伝統では、ブッダは魂について語ることを避け、その存在を否定さえしたとされているが、「本来の仏教は魂の存在を否定しなかった」可能性がある。[23]
チベット学者アンドレ・ミゴは、仏教とパーリ語の学者ジャン・プリズルスキとキャロライン・リース・デイヴィッズが、初期仏教は一般的に自己の存在を信じていたため、「自己」の存在を認める仏教宗派は異端ではなく、古代の信仰に固執する保守派であるという証拠を挙げ、本来の仏教は自己の完全な不在を説いていなかった可能性があると述べている。[24]初期仏教文献では自己の存在または非存在について曖昧な点があるかもしれないが、ブロンクホルストは、これらの文献は仏教の解放の道はアートマンのような自己認識を求めることではなく、誤って自己と見なされる可能性のあるものから背を向けることにあることを明らかに示していると示唆している。[25]これは、自己の認識を「解放を達成するための主な手段」と認識したヴェーダの伝統とは逆の立場である。 [25]
ハーヴェイによれば、ニカーヤにおけるアッタの文脈的使用には2つの側面がある。1つは、人間の中に自己や魂と呼ばれるものがあり、それは人間の永続的な本質であるということを真っ向から否定している。これはバラモン教の伝統に見られるテーマである。[26]もう1つは、ピーター・ハーヴェイが述べるように、サムユッタ・ニカーヤIV.286では、スータは、仏教以前のヴェーダ時代の「死後の世界はなく、死後の完全な消滅」という唯物論的概念を自己の否定とみなしているが、それでも「自己への信仰と結びついている」。[27]「自己が存在する」というのは誤った前提であると、初期の仏教文献は主張している。[27]しかし、ピーター・ハーヴェイは、これらの文献は「自己は存在しない」という前提も認めていないと付け加えている。なぜなら、その文言は「自己」の概念を前提としているからであり、それを否定する代わりに、初期の仏教文献は暗黙の前提として無我の概念を使用しているからである。 [27] [28]
自己を成長させる
ピーター・ハーヴェイによれば、スートラは永遠で不変の自己という概念を根拠のないものと批判する一方で、悟りを開いた存在を経験的自己が高度に発達した存在とみなしている。[29]これは逆説的であるとハーヴェイは述べており、「自己のような涅槃の状態」とは「すべてを無我として」知る成熟した自己である。[29]「経験的自己」とは心（心、考え方、感情の性質）であり、スートラにおける自己の発達とはこの心の発達である。[30]
初期仏教の経典によれば、「大いなる自我」を持つ者は、外部の刺激や自身の気分に左右されず、散らされることも拡散することもなく、自制心が浸透し、涅槃と「自己のような」状態という唯一の目標に向かって自己完結している。[29]この「大いなる自我」はまだ阿羅漢ではない。なぜなら、彼はまだカルマの果報につながる小さな悪行を行っているからである。しかし、彼は十分な徳を持っているので、地獄でこの果報を経験しない。[29]
ハーヴェイは、阿羅漢は経験的自己の完全な悟りの状態にあると述べており、阿羅漢が超越した幻想である「『私は存在する』と『これが私である』という感覚の両方を欠いている」状態である。[31]仏教の思想と救済理論は、自分自身に関してだけでなく、他者における関係的本質と自己の欠如を認識し、無私の状態に向けて自己を発展させることを強調しており、マルティン・ファン・ゾメレンは「自己は幻想である」と述べている。[32]
カルマ、再生、無我
釈迦は業と無我の教義の両方を強調した。[3]釈迦は、再生と業の道徳的責任の根拠として不変の本質を主体とする教義を批判し、これを「アティカヴァーダ」と呼んだ。また、魂と再生の両方の存在を否定し、それによって業の道徳的責任を否定する唯物論的教義を批判し、これを「ナティカヴァーダ」と呼んだ。[33]その代わりに、釈迦は本質は存在しないが、業の道徳的責任が必須となる再生が存在すると主張した。釈迦の業の枠組みでは、解脱には正しい見解と正しい行為が必要である。[34] [35]
ヒンドゥー教、ジャイナ教、仏教はいずれも輪廻転生を信じており、仏教以前の唯物論的なインド哲学とは異なる方法で道徳的責任を強調している。[36] [37] [38]チャールヴァカなどの唯物論的なインド哲学は、死が終わりであり、来世も魂も再生もカルマもなく、死とは生き物が完全に消滅し、溶解した状態であると主張したため、消滅論者と呼ばれている。[39]
ダミアン・キーオンは、釈迦は再生と業を否定する唯物論的消滅論を批判したと述べている。[36] 釈迦は、そのような信念は不適切で危険であると述べた。なぜなら、それらは道徳的無責任と物質的快楽主義を助長するからである。[ 36]無我は来世も再生も業の結実もないことを意味するものではなく、仏教は消滅論の学派とは対照的である。[36]仏教はまた、道徳的責任を擁護するが、すべての人間の中に本質または永遠の魂があり、この魂は生物、存在、形而上学的現実の性質の一部であるという前提で永遠主義を主張する他のインドの宗教とも対照的である。[40] [41] [42]
上座部仏教では
伝統的な見解
オリバー・リーマンは、上座部仏教の学者は無我の教義を仏教の主要な教義の一つとみなしていると述べています。 [ 43]不変で永続的な自己を否定する仏教は、キリスト教やヒンズー教など世界の主要な宗教と仏教を区別し、仏教に独自性を与えている、と上座部仏教の伝統は主張しています。[43]無我の教義によって 、仏教全体の成り立ちが決まる、とニャナティロカ・マハテラは主張しています。[44]
コリンズによれば、「無我の教えへの洞察は、個人の知的および精神的教育において、個人が道に沿って進むにつれて、2つの主要な場所を占めると考えられている」 。[45]この洞察の最初の部分は、サッカヤディッティ（人格信念）を避けること、つまり「内省と身体的個性の事実から得られる私という感覚」を自己に対する理論的信念に変換することである。[45]「（実際に）存在する身体への信念」は誤った信念であり、徐々に失わなければならない十の束縛の一部であると考えられている。2番目の場所は、無我の心理的実現、または「誇りまたはうぬぼれ」の喪失である。コリンズによれば、これはアスミマナまたは「私はある」といううぬぼれとして説明される。（...）この「うぬぼれ」が指すのは、悟りを開かない者にとって、すべての経験と行動は必然的に「私」に起こるか「私」から生じる現象学的に現れなければならないという事実である。 [ 45]仏教徒が悟りをひらくにつれて、このような「私」またはサクディヤディッティに起こることやそこから生じることは少なくなります。悟りの最終的な到達は、この自動的だが幻想的な「私」の消滅です。[45]
上座部仏教の伝統では、無我の教義の理解と適用は複雑な教えであると長い間考えられており、「個人的な、内面化された適用は、専門家である修行僧にのみ可能であると常に考えられてきた」。コリンズによれば、この伝統は「無我を教義上の立場として強く主張してきた」が、実際にはほとんどの仏教徒の日々の宗教生活ではあまり役割を果たしていないかもしれない。[20]ドナルド・スウェアーによれば、上座部仏教の無我の教義、つまり無我、無魂は、僧侶の瞑想の実践を刺激するが、東南アジアの在家上座部仏教徒にとっては、業、再生、プンナ（功徳）の教義が、幅広い儀式の実践と倫理的行動を刺激する。[46]
無我の教義は、上座部仏教の伝統における涅槃の概念の鍵となる。コリンズによれば、解放された涅槃の状態は無我の状態であり、普遍的に適用可能でも説明可能でもないが、実現可能な状態である。[47] [注 5]
現在の紛争
「自己」と「無我」の教義に関する論争は、仏教の歴史を通じて続いてきました。[50]たとえば、タイ仏教では、ポール・ウィリアムズによると、現代の仏教学者の中には「涅槃はまさに真の自己である」と主張する人もいますが、他のタイ仏教徒はこれに反対しています。[51]たとえば、タイのダンマカヤの伝統では、涅槃をアナッタ（無我）の枠組みに含めるのは誤りであると教えています。代わりに、涅槃は「真の自己」またはダンマカヤであると教えられています。[52]涅槃はアッタ、つまり真の自己であると教えるダンマカヤの伝統は、1994年にベネディクト・カンデラによって仏教における異端であると批判されました。有名な学者僧侶のパユットは、「釈迦は涅槃を無我であると説いた」と述べた。[53] [54]タンマガーイ伝統の主要な寺院の1つであるワット・ルアン・ポー・ソッド・タンマガーヤラムのルアン・ポー・セルムチャイ住職は、絶対的無我の見解を持つのは仏教の瞑想実践者ではなく学者である傾向があると主張している。彼は、ルアン・プー・ソッドやアチャン・ムンなどの著名な森の隠者僧の経験を挙げて、 「真の自己」という概念を支持している。[54] [55] 「真の自己」に関する同様の解釈は、1939年にタイの第12代最高祖師によって以前に提示された。ウィリアムズによると、最高祖師の解釈は如来蔵経を反映している。[56]
タイ森林伝統の著名な教師たちも、絶対的な無我とは対照的な考えを述べている。有名な瞑想の達人であるアジャン・マハブアは、チッタ（心）は無我に該当しない破壊できない現実であると説明した。[57]彼は、無我は単に自己という概念への執着から引き離すために使われる認識に過ぎず、この執着がなくなったら無我という考えも捨てなければならないと述べている。[58]タイ森林伝統のアメリカ人僧侶タニサロ・ビクシュは、無我に関するブッダの声明を普遍的な真実ではなく、覚醒への道であると説明している。[3] ビクシュ・ボディはタニサロに反論し、無我は覚醒の戦略であることに同意しつつも、「無我の教えが解放の戦略として役立つのは、存在の本質に関する誤解、つまり存在論的誤りを正すのに役立つからである」と述べた。[59]タニサロ・ビクシュは、ブッダは自我があるかどうかという問いを無意味な問いとして意図的に脇に置いたと述べ、さらに「自我はない」というフレーズを「偽の仏教の引用の祖先」と呼んでいる。彼は、自我がまったくないという考えに固執することは、実際には悟りを妨げることになると付け加えている。[60]タニサロ・ビクシュは、論争の主な原因として、ブッダが「自我」があるかどうか尋ねられたときに沈黙しているアナンダ・スッタ（SN 44.10 ） [61]を指摘している。[62]
大乗仏教における無我
無我は仏教の主要な根幹となる教義の一つであり、その議論はすべての仏教伝統の後の文献に見られる。[43]
様々な大乗仏教宗派において、無我（中国語：無我、ピンイン：wúwǒ、日本語：無我muga、韓国語：무아 mu-a ）についての異なる見解が存在する。 [63]
初期の大乗仏教の文献では、「空」（シュニヤタ）の議論が無我と涅槃に結び付けられている。ムン・キート・チョンによれば、その結びつきは3つの方法で説明されている。第一に、僧侶の瞑想状態の空虚という一般的な意味で、第二に、無我または「世界のすべてのものは無我である」という主な意味で、第三に、涅槃または空の実現の究極の意味で、それによって輪廻の苦しみが終わる。[64]無我の教義はシュニヤタの別の側面であり、その実現は涅槃状態の本質であり、輪廻の終わりにつながる。[65] [66] [67]
ナーガールジュナ
大乗仏教の中観派の創始者である仏教哲学者ナーガールジュナ（紀元200年頃）は、ダルマをまず経験の要素として分析しました。[13]デイヴィッド・カルパハナは、ナーガールジュナがこれらの経験が「束縛と自由、行為と結果」にどのように関係しているかを分析し、その後、個人的な自己（アートマン）の概念を分析したと述べています。 [13]
ナーガールジュナはアートマン（自己、魂）と呼ばれる形而上学的実体を否定することについて広範囲に書き記し、その『無我論』第18章ではそのような実体は存在せず、「仏陀は無我の教義を説いた」と主張した。[68] [69] [70]
ナーガールジュナは、自己という概念は、自分自身のアイデンティティの概念、およびそれに伴う自尊心、利己主義、精神的・肉体的人格の感覚と関連していると主張した。[71]これはすべて誤りであり、彼の中観思想における束縛につながる。ナーガールジュナは、無我を受け入れ、自分、他人、または何であれ個人的なアイデンティティの感覚である「自己」を否定する人には、自尊心も所有欲も存在し得ない、と述べている。[13] [14]さらに、人が空（シュニヤタ）を受け入れると、すべての執着心が避けられる。[13] [72]ナーガールジュナは、自性や他性と呼ばれるものの存在を否定し、真の知識は空を理解することであると強調した。[71] [73] [74]自己という概念を通して自分自身や他人の人格に対する信念から切り離されていない人は、無知（アビディヤ）の状態にあり、再生と死の輪廻に捕らわれています。[71] [75]
ヨガチャラ
5世紀の瑜伽論派の仏教哲学者ヴァスバンドゥに帰せられる文献も同様に、無我を仏陀の根本前提として論じている。[76]ヴァスバンドゥの無我論の解釈は7世紀の仏教学者チャンドラキールティによって異議を唱えられ、チャンドラキールティはその重要性について独自の理論を提示した。[77] [78]
如来蔵経：仏は真の自己である
紀元1千年紀の仏教文献の中には、「自己のような」概念を暗示するため議論を呼んでいる概念がいくつかある。[79] [80]特に、如来蔵経は、題名自体が如来（仏陀）を内包する蔵（子宮、母体、種子）を意味している。ポール・ウィリアムズによれば、これらの経典は、「すべての衆生は、その本質、核、または本質的な内なる性質として如来を内包している」ことを示唆している。[81]如来蔵の教義は、おそらく紀元3世紀後半頃に最も早く現れ、紀元1千年紀の中国語訳で検証できる。[81]ほとんどの学者は、あらゆる生物に「本質」があるという如来蔵の教義は「自己」と同等であると考えています[要出典] [注6]。これは、大多数の仏教文献にある無我の教義と矛盾しており、如来蔵経は非仏教徒に仏教を広めるために書かれたと学者は主張しています。[83] [84]
大乗仏教の『 涅槃経』は、釈迦が非仏教徒の修行僧を説得するために「自我」という言葉を使ったと明確に主張している。[85] [86]西暦1千年紀前半に書かれ、511年に中国語に翻訳された別のテキストである『涅槃経』（ウッタラタントラとしても知られる）は、如来蔵の教義の教えは、仏教の欠点の1つである「自己愛」（アートマ・スネーハ）を捨てるよう衆生を説得することを意図していると指摘している。[87] [88] 6世紀の中国の如来蔵の翻訳では、「釈迦には存在と非存在を超えた真の自我がある」と述べられている。 [89]しかし、ラトナゴトラヴィバーガは、如来蔵の教義に暗示されている「自己」は実際には「非自己」であると主張しています。[89] [90]
一部の学者によると、これらの経典で論じられている仏性は実体的な自己を表すものではなく、むしろ空性（シュンヤタ）の肯定的な言語および表現であり、仏教の修行を通じて仏陀を実現する可能性を表しているという。 [87]他の学者は、実際にこれらの如来蔵の言及に一元論への傾向を見出している。 [91]マイケル・ツィンマーマンは、如来蔵経に不滅で永遠の自己という概念を見出している。[92]ツィンマーマンはまた、「永遠で不滅の自己、つまり仏陀の存在は、間違いなく如来蔵経の基本的なポイントである」と断言している。[93]彼はさらに、この経典には空（シュンヤタ）の考えに対する明らかな関心は見られない、と指摘している。[94]ウィリアムズは、如来蔵経における「自己」は実際には「非自己」であり、ヒンドゥー教のブラフマンや自己の概念と同一でも比較できるものでもないと述べています。[87]
ヴァジュラヤーナ
無我の教義は、ヴァジュラヤーナの伝統において広く議論され、儀式の実践に部分的に影響を与えている。チベット語の「bdag med」は、「無我、実体なし、無我」を意味する。[97]ジェフリー・ホプキンスによれば、これらの議論は「永続的で、単一で、独立した自己の不在」を主張し、これらの考えを仏陀に帰するものである。[98]
金剛乗仏教の儀式では、自己への執着を終わらせ、輪廻からの解放への金剛乗の道の一部として、浄化され悟りを開いた神として顕現するために、神の概念が用いられている。[99] [100] [101]そのような神の一つが、女神ナイラトミャ（文字通り、非魂、非自己）である。[102] [103] [104]ミランダ・ショーは、彼女は金剛乗仏教において「自己は幻想である」ことと「すべての存在と現象的出現には永続的な自己または本質が欠けている」ことを象徴していると述べている。[95]
仏教とヒンズー教の違い
ヒンズー教におけるアートマン
仏教の無我または無我の概念は、主流仏教と主流ヒンズー教の根本的な違いの一つであり、ヒンズー教はアートマン（「自己」）が存在すると主張している。[注 2]
ヒンズー教では、アートマンは人間の本質、観察する純粋な意識、または目撃者の意識を指します。[4] [5] [105] [106]それは自我の影響を受けず、[107] [108]物質的現実に埋め込まれた個々の存在（ジヴァナートマン）とは異なり、アハンカーラ（「自我形成」）、心（チッタ、マナス）、そしてすべての汚れたクレーシャ（不純物）によって特徴付けられます。具現化された人格は時間とともに変化しますが、アートマンは変化しません。[109]
ジャヤティレケによれば、ウパニシャッドの研究は、想定されるアートマンの経験的対応物を見つけることができないが、それでもその存在を想定する。 [110]そしてアドヴァイタ派は「意識を永遠の自己として具体化する」。[7]対照的に、仏教の研究は「証拠がないため、そのようなアートマンは存在しないことを示す経験的調査で満足する」とジャヤティレケは述べている。 [110]ハーヴェイによれば、仏教では、時間的存在の否定はウパニシャッドよりもさらに厳密に適用されている。
ウパニシャッドは多くのものを非自己と認識していたが、本当の真の自己は見つかる可能性があると考えていた。彼らは、それが見出され、すべてのものの根源であるブラフマンと同一であると知れば、解放がもたらされると信じていた。しかし、仏教のスートラでは、文字通りすべてが非自己であり、涅槃でさえもそうであるとされている。これがわかると、完全な無執着によって解放、つまり涅槃が達成される。したがって、ウパニシャッドと仏教のスートラはどちらも多くのものを非自己と見なしているが、スートラはそれを非自己としてすべてのものに適用している。[111]
仏教とヒンズー教はどちらも、自我に関する「私は存在する、これは私のものだ」という考え方を、それぞれの抽象的な「無我」と「アートマン」の教義と区別している。[112]ピーター・ハーヴェイは、これが仏教がヒンズー教に与えた影響かもしれないと述べている。[113]
アナトマンとニラトマン
ニラートマンという用語は、ヒンズー教のマイトラヤニヤ・ウパニシャッドの6.20、6.21、7.4節などに登場します。ニラートマンは文字通り「無私」を意味します。[114] [115]ニラートマンの概念は、仏教のアナートマンに類似していると解釈されています。 [116]しかし、存在論的な教えは異なります。トーマス・ウッドは、ウパニシャッドでは、ニラートマンやサルヴァシアトマン（すべての自己）など、さまざまな状態の多数の肯定的および否定的な説明が、マイトラヤニヤ・ウパニシャッドで「最高の自己」という非二元概念を説明するために使用されていると述べています。[115]ポール・デューセンは、ラマティルタによると、ニラートマン状態の議論は、自分自身を個々の魂として認識することをやめて、普遍的な魂または形而上学的ブラフマンの認識に到達することを指していると説明しています。[117]
ピュロン主義における通信
ギリシャの哲学者ピュロンは、アレクサンダー大王の随行員としてインドを旅し、そこでインドのギュムノソフィストの影響を受け、[118]ピュロン主義の哲学を創始した。文献学者クリストファー・ベックウィズは、ピュロンの哲学は存在の3つの特徴をギリシャ語に翻訳したことに基づいており、アディアフォラ（論理的に区別できず、明確に定義できず、アリストテレスの「ディアフォラ」の使用を否定する）は、ピュロンの仏教の概念である無我の理解を反映していると主張している。 [ 119]
参照
注記
- ^ 定義:
- 無我 Archived 2015-12-10 at the Wayback Machine、Encyclopædia Britannica (2013): 「無我 (パーリ語: 「無我」または「実体のない」)、サンスクリット語の anatman は、仏教において、人間には魂と呼べる永続的な根底にある実体は存在しないという教義です。代わりに、個人は常に変化する 5 つの要素 (パーリ語の khandha、サンスクリット語の skandha) で構成されています。」
- クリスマス・ハンフリーズ（2012年）。『仏教の探究』。ラウトレッジ。pp.42-43。ISBN 978-1-136-22877-3。
- ブライアン・モリス（2006年）。『宗教と人類学：批判的入門』ケンブリッジ大学出版局、p.51。ISBN 978-0-521-85241-8。「無我は無我の教義であり、不変の永久的自己という概念は虚構であり、現実性がないとする極端な経験主義の教義です。仏教の教義によれば、個々の人間は五蘊、つまり身体、感情、知覚、衝動、意識で構成されています。これらの五蘊に対する自己または魂の信念は幻想であり、苦しみの原因です。」
- リチャード・ゴンブリッチ (2006)。上座部仏教。ラウトレッジ。p. 47。ISBN 978-1-134-90352-8。「...生きとし生けるものには魂はなく、永続する本質はないという仏陀の教え。この「無魂の教義」（anatta-vada）を彼は二番目の説教で説いた。」
- ^ ヒンズー教におけるアートマン：
- Anatta Archived 2015-12-10 at the Wayback Machine、Encyclopædia Britannica (2013): 「anatta または anatman の概念は、ヒンズー教の artman (「自己」) の信仰からの逸脱です。」;
- スティーブン・コリンズ (1994)、「宗教と実践理性」(編集者: フランク・レイノルズ、デイヴィッド・トレイシー)、ニューヨーク州立大学出版局、ISBN 978-0-7914-2217-5、64ページ。「仏教の救済論の中心にあるのは無我の教義 (パーリ語: アナッタ、サンスクリット語: アナートマン、これと対立するアートマンの教義はバラモン教の思想の中心) です。簡単に言えば、これは人間には魂も自我も不変の本質もないという [仏教の] 教義です。」
- エドワード・ローア（翻訳者）「シャンカラの序文」、2ページ、Google ブックスの「ブリハド・アランヤカ・ウパニシャッド」、2～4ページ。
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- ^ これは上座部仏教徒と、涅槃とは自己（魂、アートマン）の状態を悟り、そこにいることであり、普遍的に当てはまると主張する他のヒンドゥー教の伝統との大きな違いです。しかし、両者ともこの状態は言葉では言い表せない、説明することはできないが、実現できるものであることに同意しています。[48] [49]
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