仏教の倫理

仏教の倫理は伝統的に、釈迦の悟りを開いた観点に基づいています。^[1]仏教では、倫理や道徳は、シラ（サンスクリット語：शील）またはシーラ（パーリ語）という用語で理解されています。シラは八正道の3つのセクションの1つです。それは、調和、平静、自己規制への取り組みを包含する生まれながらの性質を模倣する行動規範であり、主に非暴力または危害を与えないことを動機としています。それは美徳、^[2] 、道徳的規律、^[3]、正直と教訓、巧みな行為 などとさまざまに説明されてきました。

英語の「道徳」（従順、義務感、外的な制約など）とは対照的に、シーラは、私たちが本来持っている倫理的な指針とつながる決意を意味します。それは、解放への道を歩むことで洗練され、明確になる意図的な倫理的行動です。

シーラは、仏教と無宗派のヴィパッサナー運動の基礎となる 3 つの実践、すなわちシーラ、サマーディ、パンニャ、および上座部仏教の基礎となるシーラ、ダーナ、バヴァナの 1 つです。また、2 番目のパーラミターでもあります。^[4]シーラは、実践の経験とともに成長する、善いことに対する心からの献身です。シーラの 2 つの側面、すなわち正しい「実行」(カリッタ) と正しい「回避」(ヴァリッタ) は、修行に不可欠です。シーラの戒律を尊重することは、信頼、尊敬、および安心の雰囲気を作り出すため、他者への「偉大な贈り物」(マハダナ) と見なされます。それは、実践者が他者の生命、家族、権利、幸福、または財産に脅威を与えないことを意味します。^[5]

道徳的教えは仏典に含まれているか、伝統を通じて受け継がれています。そのため、仏教倫理の研究者の多くは、仏教倫理の性質についての主張を正当化するために、仏典の調査と伝統的な仏教社会からの人類学的証拠を利用しています。^[6]

仏教倫理の普遍的な源は、仏陀の三宝、法、僧伽です。仏陀は解脱の知識の創始者とみなされており、したがって最高の教師です。法は仏陀の道の教えであると同時に、その教えの真理でもあります。僧伽は、法を実践し、ある程度の知識を獲得した高貴な人々（アリヤ）のコミュニティであり、それによって指導を提供し、教えを保存することができます。教えを正しく理解することは、正しい倫理的行為に不可欠です。仏陀は、正しい見解、つまり正しい意図と正しい行為は、正しい行為に必要な前提条件であると教えました。

四つの聖なる真理は仏教倫理の基礎です。

• ドゥッカ（苦しみ、満足できないこと、痛み）は、生まれ変わるたびに存在が持つ生来の特性である。 ^{[7] [8] [9]}
• この苦の根源（起源、原因）は「渇望、願望、執着」である。 ^{[10] [11] [12]}
• この苦しみのニローダ（終焉）は、すべての「渇望、欲望、執着」を排除することによって達成されます。 ^{[13] [14]}
• マッガ（道、八正道）はこの苦を終わらせる手段です。 ^{[15] [16] [17]}

四つの聖なる真理は、仏教の倫理を動機付ける中心的な問題、つまり苦しみからの解放の必要性を表現しています。最初の聖なる真理によると、現世での存在は苦しみ（ドゥッカ）に満ちています。ドゥッカは渇愛から生じると考えられており、渇愛を終わらせることで解放（涅槃）に至ることができます。渇愛は、正語、正行、正生という倫理的要素を含む、釈迦が説いた八正道に従うことで避けることができます。四つの聖なる真理の観点から、ドゥッカの除去につながる行為は倫理的であると見なされます。人生におけるドゥッカの真理を理解することで、渇愛というドゥッカの発生要因を分析できるようになり、他者に対して慈悲と共感を感じることができます。ドゥッカを認識することで、自分を他者と比較し、黄金律を適用します。^[18]仏教の観点からは、行為が八正道に従って精神的発達を促し涅槃に至る場合も道徳的である。大乗仏教では、すべての生き物の解放のために慈悲を与えることに重点が置かれており、菩薩はすべての生き物の解放のためにたゆまぬ努力をしていると信じられている。

苦しみとそこからの解放を支配する原理は、カルマの法則であり、再生を伴うと理解されることが多い。カルマは文字通り「行為」を意味し、行為の結果を指すこともある。^[19]現在と未来の両方における苦しみは、間違った行為によって永続し、正しい行為によって終わる。ブッダは、正しい見解とは、（とりわけ）「『善行と悪行の果報と実りがある』：人の行いは重要であり、人の将来に影響を与える。『この世があり、あの世がある』：この世界は非現実的ではなく、人は死後別の世界に行く」と信じることであると述べたと記録されている（MN 117、マハーキャッタリサカ・スッタ）。再生の教義は多くの仏教徒によって公言されているが、多くの東アジアの仏教徒によって拒否されており、現代の学者の中には、仏教倫理に不可欠ではないと考える者もいる。^[20]

仏教の概念では、カルマは行為者に道徳的な結果をもたらすある種の道徳的行為を指すことがあります。^[21]カルマの核心は精神的な意図であり、したがってブッダは「比丘たちよ、私がカルマと呼ぶのは意図（チェタナ）です。意志を持って、身体、言葉、または心で行動するのです」（AN 6.63）と述べました。したがって、誤って人を傷つけることは悪いカルマではありませんが、人を傷つける考えを持つことは悪いカルマです。仏教の倫理では、これらの動機と行動のパターンが将来の行動と状況を条件付けるものと見なされています。つまり、行為者の将来の生活状況の状態と場所を含む、現在の行動の果実（パラ）です（ただし、これらは他のランダムな要因によっても影響を受ける可能性があります）。 ^[21]過去の行動は意識を形成し、種子（ビージャ）を残し、それが次の人生で実ると言われています。仏教の実践の目標は一般的にサイクルを断ち切ることですが、善行を通じてより良い状態で生まれ変わるために努力することもできます。

意図の基盤となる根源または本質は、行為の善悪を左右する。善なる根源には三つ（無執着、博愛、理解）と三つの悪なる根源（貪欲、憎悪、迷い）がある。良い結果を生み出す行為は「功徳」（プニャ、実り多い、縁起が良い）と呼ばれ、功徳（良いカルマ）を得ることは在家の仏教徒の修行の重要な目標である。初期の仏典には、三つの「カルマの実りをもたらす基盤」（プニャ・キリヤ・ヴァットゥス）として、施し（ダナ）、道徳的徳（シラ）、瞑想（バーヴァナ）が挙げられている。^[22]善行を行っている間の心の状態は、行為そのものよりも重要だと考えられている。仏教僧伽は最も功徳のある「功徳の場」と見なされている。悪い行為は悪いカルマの結果を蓄積しますが、後悔してそれを補おうとする努力によって、これらの結果を改善することができます。

在家仏教の倫理の基盤は、すべての仏教宗派に共通する五戒である。戒律または「五つの道徳的徳」（pañca-silani）は命令ではなく、一連の自発的な約束またはガイドラインであり、^[23]幸せで心配のない、よく瞑想できる人生を送るのに役立つ。戒律は苦しみを防ぎ、貪欲、憎しみ、妄想の影響を弱めると考えられている。これらは、仏陀が在家信者と僧侶に等しく与えた基本的な道徳的指示であった。性行為に関する戒律を破ることは、自分の実践、またはそれが非拘束的な関係を伴う場合、他の人の実践に有害となる。^[24]仏陀の教えに「帰依」するとき、人は正式に五戒を受戒する。^[25]五戒とは：^[26]

1. 私は殺生を慎むという訓練規則に従います。
2. 私は、与えられたもの以外のものを受け取らないという訓練規則に従います。
3. 私は性的不品行を控えるという研修規則に従います。
4. 私は虚偽の発言を控えるという訓練規則に従います。
5. 私は、不注意の根源となる酒類、ワイン、その他の酔わせる物（伝統的には、刺激の強いハーブや食べ物も含む）を控えるという修行規則に従います。

仏教徒は僧伽のメンバーとの正式な儀式で戒律を遵守することが多いが、個人的な約束として遵守することもできる。^[27]それぞれの戒律を守ることは、その反対の善徳を育むと言われている。^[28]例えば、殺生を慎むことは親切と慈悲を育み、^[29]盗みを慎むことは無執着、正直、信頼性を育む。^[30]戒律は功利主義、義務論^[31]、倫理に対する美徳アプローチと結び付けられてきた。^[32]戒律は普遍的な性質を持つことから、人権と比較されてきた。^{[33] [34] [35] [36]}

五戒の実践と遵守は、無害（パーリ語とサンスクリット語：アヒンサー）の原則に基づいています。^[37]パーリ語経典は、自分を他人と比較し、その上で他人を傷つけないことを推奨しています。^[38]慈悲の心^[39]と因果応報^[40]の信念が、五戒の基礎を形成しています。

最初の戒律は、人間とすべての動物の殺害を禁じるものである。学者たちは、戒律に関する仏典を、死刑^[41]、自殺、中絶^{[42] [43]}、安楽死^[44]に対する反対および禁止であると解釈している。2番目の戒律は窃盗を禁じている。3番目の戒律は、あらゆる形態の姦通を指し、現代の教師たちは性的責任や長期的なコミットメントなどの用語で定義している。4番目の戒律は、悪意のある発言、厳しい発言、噂話だけでなく、発言または行動による虚偽を伴う。^[45]第5の戒律は、アルコール、薬物、またはその他の手段による酩酊を禁じている。^{[30] [46]}初期の仏教のテキストはほぼ常にアルコールを非難しており、^[47]中国の経典以降の仏教のテキストでも同様である。^{[48] [49]}しかし実際には、多くの在家の仏教徒はこの戒律を遵守しておらず、多くの仏教徒が多数派を占める国では飲酒が一般的である。^{[50] [51]}喫煙に対する仏教徒の態度は時代や地域によって異なりますが、一般的には寛容です。^{[52] [53]}近代では、伝統的な仏教国で五戒を推進する復興運動が見られました。^{[54] [55]}西洋では、戒律は仏教団体で重要な役割を果たしています。^[56]

特定の宗教の日や宗教的なリトリートで守られる、より厳格な戒律である「八戒」もあります。八戒はさらなる規律を奨励するもので、僧侶の戒律をモデルにしています。八戒の中で、性的不品行に関する3番目の戒律はより厳格化され、独身の戒律となっています。八戒の3つの追加ルールは以下のとおりです。^[26]

6. 「私は不適切な時間に食事を控えるという訓練のルールを受け入れます。」（例：正午以降は固形食を摂らず、翌日の夜明けまでは摂らない）
7. 「私は、（a）ダンス、歌、器楽演奏、ショーを控え、（b）宝石、化粧品、美容ローションの使用を控えるというトレーニング規則を受け入れます。」
8. 「私は、高くて豪華なベッドや座席の使用を控えるという研修規則を受け入れます。」

修行僧は十戒を用いますが、出家した僧侶は、プラティモクシャ（上座部訳における僧侶に対する227の規則）と呼ばれるより広範な僧侶の戒律も持っています。僧侶は独身でなければならず、伝統的にお金に触れることも許されていません。僧侶と尼僧の規則と行動規範は、律蔵に概説されています。律蔵（ヴィナヤピタカ）に関する経典の正確な内容は、宗派によって若干異なり、宗派や分派によって、律蔵の遵守の度合いに関する基準も異なります。

大乗仏教では、もう一つの一般的な道徳的指針として、菩薩戒と菩薩戒、または「十大戒」がある。大乗の『梵天経』に由来する菩薩戒には、五戒に加えて、仏陀の教えを誹謗してはならないという戒律などが含まれている。これらは、既存の僧侶の戒律や在家の戒律を超えたものである。^{[57]また、『梵天経』には、肉食、武器の保管、利益目的の教え、大乗の教えの放棄、大乗以外の法の教えを禁じる48の小戒も含まれている。これらの戒律は、}上座部仏教 には存在しない。

初期の仏教文献における仏教の倫理的行為のもう一つの一般的な定式化は、「ダルマに従った」十善行の道または「十の熟練したカルマの道」（パーリ語：dasa-kusala-kammapatha、サンスクリット語：daśa-kuśala-karmapatha）である。^{[58] [59] [60] [61]}

これらは、三つの身体行為（カヤ・カンマ）、四つの言語行為（ヴァチ・カンマ）、三つの精神行為（マノ・カンマ）に分けられ、いずれも「不善なる性質は衰え、善なる性質は成長する」とされている。^{[62]これらの十の道は}、マッジマ・ニカーヤMN41（サーレーヤカ・スッタ）やMN114などの経典で論じられている。 ^{[63] [64]}

身体動作:

1. 「生き物を殺すことをやめる」、「杖や剣を放棄する」、「すべての生き物に対して慈悲深く、誠実で親切な生活を送る」。
2. 「彼らは盗むことをやめます。彼らは窃盗を犯す意図を持って、村や荒野から他人の財産や所持品を盗みません。」
3. 「彼らは性的不品行を捨てます。彼らは、母親、父親、両親、兄弟、姉妹、親戚、一族を保護者とする女性とは性的関係を持ちません。彼らは、原則として保護されている女性、夫がいる女性、違反が法律で罰せられる女性、さらには婚約の証として花輪を授けられた女性とも性的関係を持ちません。」

言語行動:

1. 「ある人は嘘をつくのをやめます。彼らは評議会、集会、家族会議、ギルド、または王宮に召喚され、証言を求められます。『どうぞ、ご主人様、あなたが知っていることを話してください』。知らないので、『知りません』と言います。知っているので、『知っています』と言います。見ていないので、『わかりません』と言います。そして、見ているので、『わかりました』と言います。そのため、彼らは自分のため、または他人のため、あるいは些細な世俗的な理由で故意に嘘をつくことはありません。」
2. 「彼らは分裂的な発言をやめます。人々を互いに分裂させるために、ある場所で聞いたことを別の場所で繰り返すことはしません。その代わりに、彼らは分裂した人々を和解させ、団結を支持し、調和を喜び、調和を愛し、調和を促進する言葉を話します。」
3. 「彼らは厳しい言葉遣いをやめました。彼らは穏やかで、耳に心地よく、愛らしく、心に響き、礼儀正しく、人々に好かれ、共感されるような話し方をします。」
4. 「彼らは無意味な話をするのをやめました。彼らの言葉はタイムリーで、真実で、意味があり、教えや訓練に沿っています。彼らは、価値があり、合理的で、簡潔で、有益なことを適切なタイミングで話します。」

精神的な行動:

1. 「それは人が満足しているときです。彼らは他人の富や所有物を欲しがりません。『ああ、彼らの所有物が私のものだったらいいのに！』彼らは優しい心と愛情深い意図を持っています。『これらの生き物が敵意や悪意から解放され、悩みもなく幸せに生きられますように！』」
2. 「それは、誰かが満足していて、心が満たされて生きているときです。彼らは愛情深く、心が愛に満ちて生きています。彼らは親切で、心が優しさに満ちて生きています。」
3. 「それは、次のような見解を持つ人です。『与えること、犠牲を捧げること、供物に意味がある。善行と悪行には果実と結果がある。来世がある。母と父に対する義務がある。自発的に生まれ変わる生き物がいる。そして、よく悟りを開いた修行僧やバラモンがいて、自分の洞察力で来世を悟った後にそれを描写する』」

これら十の道は、大乗仏教や密教においても、基礎的な倫理的教えとして一般的に教えられています。^[65]

パーリ語の伝統でよく見られるもう一つの倫理的リストは、「功徳ある行為の十の基盤」（ダサ・プニャ・キリヤ・ヴァットゥ）である。^{[66] [67] [68]}ニャナティロカ・テーラが指摘したように、一部のテキスト（イティヴッタカ60）ではこのうち3つしか言及されていないが、後のパーリ語の注釈ではこれを10にまで拡張し、この10のリストは上座部仏教の国々で人気のあるリストとなっている。^{[68] [69]} イティヴッタカ60には次のように書かれている。

比丘たちよ、功徳を積む根拠は三つあります。どの三つですか。施しによる功徳の根拠、徳行による功徳の根拠、そして心の成長による功徳の根拠。これが三つです。

人は、永続的な幸福をもたらす功徳を積むべきです。それは、寛大さ、バランスのとれた生活、慈悲深い心の育成です。この3つの幸福をもたらす行為を養うことで、賢明な人は、悩みのない幸せな世界で、至福のうちに生まれ変わります。^[70]

ニャナティロカによれば、ディガ・ニカーヤ30にも関連する功徳のある行いがいくつか言及されている。^[68] DN30には、次のような仏陀による様々な模範的な功徳のある行いが言及されている。^[71]

...身体、言葉、与えることと分かち合うこと、戒律を守ること、安息日を守ること、母と父、修行僧とバラモンに敬意を払うこと、家族の年長者を敬うこと、その他さまざまな賢明な行動に関する善行。

真実、原則、自制心、抑制、寛大さ、無害さ、非暴力の喜び...

他者への奉仕や助け合い、親切な言葉遣い、平等な扱い、人々を結びつけるような行動や振る舞い...

後に拡張された10の塩基のリストは次のとおりです。^{[66] [67] [68] [69]}

• 施しまたは慈善(ダナ) は、僧侶に「四つの必需品」、つまり食べ物、衣服、住居、薬を与えることによって広く行われます。しかし、困っている人に施しをすることも、この一部です。
• 道徳（シーラ）、五つの戒律を守ること、一般的には害を与えないこと。
• 精神修養（バーヴァナー）。
• 尊敬に値する人々（アパカーヤナ）に敬意を表し、特に仏陀、ダルマ、僧伽、そして年長者や両親に対して適切な敬意を表します。通常は、アンジャリ・ムドラで手を合わせ、時にはお辞儀をすることで行われます。
• 他人が善行を行えるように助けること（veyyāvacca）、他人の世話をすること。
• 善行をした後に功徳を分かち合うこと（アヌモダナ）
• 他人の功績を喜ぶこと（パッタヌモダナ）は、共同活動では一般的です。
• ダルマ（法）を教えること（ダルマデーサナ）において、ダルマの贈り物は最高の贈り物であると考えられています。
• ダルマを聞く（ダルマサヴァナ）
• 自分の見解を正す（ディットゥジュカマ）

戒律に従うことは仏教の道徳の唯一の側面ではなく、仏教の経典や伝統によって広く推奨されている重要な美徳、動機、習慣もいくつかあります。これらの美徳の核となるのは、無執着（アラガ）、慈悲（アドヴェサ）、理解（アモハ）の 3 つの根源です。

仏教で広く推奨されている美徳のリストの一つに、パーラミター（完成）があります。ダーナ（寛大さ）、シーラ（正しい行い）、ネッカマ（放棄）、パンニャ（知恵） 、ヴィリヤ（精力） 、カンティ（忍耐）、サッカ（誠実さ）、アディッタナ（決意）、メッタ（善意）、ウペッカ（平静さ）です。

四つの聖なる住まい (ブラフマヴィハーラ) は、仏教の倫理、心理学、瞑想において中心的な美徳と意図とみなされています。四つの聖なる住まいとは、善意、慈悲、共感的喜び、平静です。瞑想と正しい行動を通じてこれらの美徳を育むことは、幸福を促進し、良い功徳を生み出し、倫理的な行動のために心を訓練します。

正しい行動を支える重要な資質は、気配り ( Appamada ) であり、これはエネルギー/努力 ( Viriya ) とマインドフルネスの組み合わせです。マインドフルネスは、自分の意図的な状態で何が起こっているかをより意識できるようにする、注意深い心の存在です。気配りは「明確な理解」または「識別」( Sampajañña ) によって助けられ、何を行うべきかについての道徳的知識を生み出します。仏教の道徳を支えるもう 1 つの重要な資質は、仏陀の教えとそれを実践する自分の能力に対する信頼または自信です。知恵と理解は、道徳的に行動するための前提条件と見なされています。現実の真の性質を理解することは、倫理的な行動につながると見なされています。たとえば、無我の真実を理解することで、利己的な動機から離れることができ、より利他的になることができます。心の働きとカルマの法則を理解することで、非倫理的な行為を行う可能性も低くなります。

仏陀は、自尊心（フリ）と結果への配慮（アパトラピヤ）を重要な美徳として奨励しました。自尊心は、自分の誠実さを損なうと思われる行動を避ける原因となり、オッタッパは、自分の行動の影響を認識し、他人の前で恥ずかしい思いをする気持ちです。

上座部仏教では、施し（ダーナ）は徳の始まりであり、道をさらに発展させるための基礎とみなされている。仏教国では、これは仏教徒への施しに見られるが、一般的に寛大さ（家族、友人、同僚、客、動物に対する）にも及ぶ。^[72]施しは人を幸せにし、良い功徳を生み、無執着を育むと言われており、したがって、施しは良いカルマの果実を生み出すというだけでなく、人の精神的資質をも発達させる。仏教の思想では、ダーナと倫理的行為を培うこと自体が、たとえそれ以上仏教の修行をしなくても、下層の地獄に生まれ変わる可能性が低いレベルまで意識を洗練させる。自分の目標をこの達成レベルに限定することは、不適切でも非仏教的でもない。^[24]

仏教倫理における重要な価値観は、最も低い昆虫から人間まで、すべての生き物に対して非暴力（アヒンサー）を貫くことであり、これは不殺生の第一戒と関連している。仏教におけるこの実践は、ジャイナ教が示すような極端なものには及ばない（仏教では、意図しない殺人はカルマ的に悪いことではない）が、仏教とジャイナ教の両方の観点から、非暴力はすべての生き物との親密な関わりと関係を示唆している。^[73]

仏陀はまた、「良い友情（Kalyāṇa-mittatā）、良い交わり、良い親密さ」は聖なる生活の半分ではなく、すべてであると強調しました（SN 45.2）。精神的な道を歩む善良な人々との強い友情を育むことは、仏教の重要な側面であり、修行を支え成長させるための重要な方法であると考えられています。

大乗仏教では、道徳的行為のもう一つの重要な基盤は菩薩の理想です。菩薩は、すべての生き物の救済のために働くことを選んだ存在です。大乗仏教のテキストでは、菩薩はすべての生き物の利益のために働くと見なされているため、この大慈悲の道は阿羅漢の道よりも優れていると推進されています。 ^[74]菩薩とは、自分自身とすべての生き物の覚醒に向けられた心である 菩提心（悟りの心）と呼ばれる強力な感情を呼び起こす人です。

最初の戒律は殺生を慎むことであり、釈迦は人間や動物の命を奪うことは悪業をもたらし、解脱につながらないと明言した。正しい生き方には、武器の売買や動物の狩猟や屠殺をしないことが含まれる。様々な経典には、人は常にすべての生き物に対して慈悲と慈愛に満ちた心を持つべきであると述べられており、これは殺人者アングリマーラの場合のように人を傷つける邪悪な人々や、害虫や害獣を含むあらゆる種類の動物にまで及ぶべきである（僧侶はいかなる理由でも動物を殺すことは許されていない）。したがって、仏教の教えや制度は平和と慈悲を促進し、紛争時には安全な避難所として機能する傾向がある。^{[75]それにもかかわらず、日本の}僧侶などの出家者を含む一部の仏教徒は歴史的に暴力行為を行ってきた。中国では、少林寺が攻撃から身を守るために 武術の伝統を発展させた。

大乗仏教では、善行（ウパヤ）の概念は、慈悲心から行われる殺人行為を正当化するために、状況によっては使われてきました。この形の「慈悲深い殺害」は、ウパヤ・カウサリヤ・スートラとマハー・ウパヤ・カウサリヤ・スートラでは、 「徳の高い考えから生まれた」場合にのみ認められています。^[76]殺害の悪業を認めながらも、慈悲心から殺人を推奨するテキストもあります。大乗仏教の重要なテキストである菩薩行には、菩薩が他の菩薩を殺そうとしている人物を見かけたら、次の考えでこの殺人者を殺害することを決意してもよいと書かれています。

「もし私がこの生き物の命を奪ったら、私自身も地獄の生き物として生まれ変わるかもしれない。この生き物が即座に報復する行為を犯して地獄に直行するよりは、私が地獄の生き物として生まれ変わるほうがましだ。」^[77]

そして、その意図が純粋に他人を悪から守ることである場合、殺人行為は功徳あるものとみなされることがあります。

仏教における紛争の分析は、貪欲、憎悪、妄想の「三毒」から始まります。渇望と執着は苦しみの原因であり、紛争の原因でもあります。仏教哲学者シャーンティデーヴァは、著書『心論』の中で「生き物の間で紛争が起こるところはどこでも、所有欲がその原因である」と述べています。物質的資源への渇望や、政治的または宗教的見解への執着は、戦争の大きな原因とみなされています。仏教によれば、自己同一性への執着、部族、国民国家、宗教への同一化も、人間の紛争のもう一つの根源です。^[78]

釈迦は様々な方法で非暴力を推進し、信者たちに戦争をしないこと、武器を売ったり交換したりしないことを奨励した。戦争では勝者も敗者も苦しむと釈迦は述べた。「勝者は敵意を生む。敗者は悲しみに暮れる。平穏な者は勝利も敗北も捨てて幸せに暮らす」（ダンマパダ、201）。仏教哲学者チャンドラキールティは、兵士は尊敬される職業ではないと書いた。「戦いで命を犠牲にすることは、有害な行為の根拠となるため、尊重されるべきではない」。^[79]大乗仏教のブラフマジャラ・スートラでは、菩薩戒を唱える者は戦争に参加したり、戦闘を見たり、武器を入手または保管したり、殺人者を称賛または承認したり、いかなる形であれ殺人を手助けしたりしてはならないとしている。ヴァスバンドゥは『阿毘達磨講話』の中で、軍隊の兵士全員が、実際に殺害を行った者だけではなく、軍隊を殺害した罪を負っていると書いている。^{[80]現代の仏教平和活動家には、}ダライ・ラマ14世、ティク・ナット・ハン、スラク・シワラクサ、A.T.アリヤラトネ、プレア・マハ・ゴーサナンダ、藤井日達らがいる。

平和主義は仏教の理想であるが、仏教国や王国は歴史を通じて戦争を起こし、仏教徒はこうした紛争を正当化する方法を見つけてきた。オイラトによるチベット侵攻（1635-1642）後、グシリ・ハーンによってチベット仏教の長に就任したダライ・ラマ5世は、ハーンの行為を称賛し、ハーンは金剛般若菩薩の化身であると述べた。 [ ^79]ダライ・ラマ5世とガンデン宮殿の財務官で強力なゲルク派摂政ソナム・チョペル（1595-1657）のもと、チベット王国はモンゴルの援助を得てブータン（1647年頃、失敗に終わる）とラダック（1679年頃、以前に失われたチベット領土を奪還）への侵攻を開始した。^[81]

もう一つの例は、封建時代の日本における仏教の僧兵であり、彼らは時には組織的な戦争行為を起こし、自らの領土を守り、敵対する仏教宗派を攻撃した。平安時代後期には天台宗が特に強力な宗派であり、その有力な寺院は僧兵の軍隊を操ることができた。この宗派の重要なテキストは『大乗涅槃経』であり、そこには法の防衛のために暴力を使うことが認められている一節がある。^[82]足利時代には天台宗、浄土真宗、日蓮仏教徒の間で軍事衝突があった。禅宗は武士の間で影響力を持ち、武士道の規範となった。

第二次世界大戦中、創価学会を除くほぼ全ての日本の仏教寺院は、日本の帝国主義と軍国主義を強く支持した。^{[83] [84] [85] [86] [87] [88]日本汎仏教協会（明和会）は、中国仏教徒からの批判を拒絶し、「我々は今や『一人を殺して多くの人が生きる}』という慈悲深い力を発揮する以外に選択肢はない」（一殺多勝）と述べ、戦争はアジアで 仏法を実践するために絶対に必要であったと述べた。

中絶に関する仏教の見解は一つではないが、伝統的な仏教は中絶は人間の生命を故意に破壊することであり、人間の生命は受胎時に始まるとみなすため、中絶を否定している。さらに、仏教の見解の中には、生命の終わりのない循環のため、受胎前から生命が存在すると解釈できるものもある。^[89]伝統的な仏教の輪廻転生の見解では、意識は受胎時に胎児に存在するものであり、時間の経過とともに発達するものではないとしている。律蔵（上座部と有情部）では、中絶を引き起こすことは僧伽から追放される殺人行為とみなされている。^[90]達磨大師は、「生命は受胎の瞬間から存在し、生きる権利があるため、邪魔されるべきではない」と述べている。^[91]

これが邪悪な行為とみなされる理由の1つは、人間の生まれ変わりが善行を行って解脱を得る貴重でまたとない機会とみなされているためである。ジャータカ物語には、中絶を行った女性が地獄に生まれ変わるという話が含まれている。母親の命が危険にさらされている場合、多くの伝統的仏教徒は中絶が許されることに同意している。これはスリランカで中絶が法的に許される唯一の理由であり、ガンデン僧院長が主張するようにチベットの伝統でも受け入れられている見解でもある。^[92]しかし、レイプの場合、ほとんどの仏教徒は、暴力行為の後に「別の個人に対する別の種類の暴力」を許すのは倫理的ではないと主張する。奇形胎児の中絶も、ほとんどの仏教徒によって不道徳とみなされている。^[93]

日本やアメリカの中絶実践者は、他の国に住む人よりも中絶に対して寛容であると言われている。^[94]日本では、人工妊娠中絶や流産による中絶の後、女性が水子供養（文字通り新生児供養）に参加することがある。台湾では同様の儀式は「インリン・ゴンヤン」と呼ばれる。中国でも中絶は広く行われているが、チベットでは非常にまれである。したがって、ほとんどの仏教徒は中絶が間違っていることに同意するだろうが、中絶を禁止する法律を推進する可能性は低い。ダライ・ラマは中絶は「否定的」であると述べたが、例外もある。彼は「中絶はそれぞれの状況に応じて承認または不承認されるべきだと思う」と述べた。^[95]

仏教では中絶は問題視されているが、避妊は一般的には問題視されていない。

仏教では、人生は苦（ドゥッカ）に満たされ、満たされず、ストレスに満ちていると理解されている。現在の苦しみから逃れるために自らの命を絶つことは、何度も生まれ変わることになるため、無駄であると見なされている。渇愛の3つの形態の1つは滅への渇愛（ヴィバヴァ・タンハ）であり、この形態の渇愛は将来の苦しみの根源である。不善で動揺した心の状態のまま死ぬことは悪い生まれ変わりにつながると見なされているため、自殺は悪いカルマを生み出すと見なされている。^[96]自らの命を絶つことは、良いカルマを生み出す貴重な機会を捨てることでもある。自殺は第一戒（他の生き物を殺さない）を破ることとは解釈されていないようだが、それでも重大で不善な行為と見なされている。^[97]

上座部仏教では、僧侶が死の利点を称賛することは、単に人生の悲惨さや死んで天国に行く至福を人に語り、その人が自殺したり、ただ悲しみに暮れて死んでいくように思わせるようなことを含め、生命を傷つけることを禁じる最高の律法の一つに違反すると明確に規定されており、そのため僧伽から自動的に追放されることになる。^[98]

仏教では、死を体験することは精神生活における非常に繊細な瞬間とみなされている。なぜなら、死の瞬間の心の質が将来の再生を左右すると信じられているからである。^[97]仏教の理想は、手放すことを学びながら、穏やかで意識のある状態で死ぬことである。意識的に、否定的な考えを持たず、むしろ良い考えを心に抱きながら喜びをもって死ぬことは、来世への良い移行と見なされている。仏教の経文を唱えたり暗唱したりすることは一般的な習慣であり、チベットでは、死にゆく人を良い再生に導くためにバルド・トドルが使われている。^[97]

伝統的な仏教では、苦しんでいる患者（本人が望むかどうかに関わらず）の死をもたらし、それ以上の苦痛を防ぐ安楽死は、第一戒に違反するとされる。 ^[99]そのような殺害は苦しみを防ぐので慈悲の行為であるという主張は、妄想に深く根ざしていると見なされ、伝統的な仏教神学では受け入れられない。安楽死させられた苦しむ生き物は生まれ変わり、カルマのために苦しまなければならないため（すべての苦しみがカルマによるわけではないが）、彼らを殺しても苦しみから逃れることはできないからである。^[100]アビダルマ・コーサは、病気で年老いた両親を殺すことは妄想行為であると明確に述べている。死にゆく人を殺す行為は、彼らが注意深く苦痛を経験し、肉体を手放すことを学ぶ機会を台無しにするため、安楽死を望むことは、肉体的苦痛に対する嫌悪と非存在への渇望の一種であろう。しかし、カル・リンポチェによれば、生命維持装置を外すことを選択することは、カルマ的には中立である。 ^[101]末期の病気のときに治療を受けないという選択は、それが人生に対する嫌悪感から生じたものでない限り、道徳的に非難されるべきこととは見なされない。これは、末期の患者を蘇生させないことにも当てはまる。

しかし、自殺禁止令には例外がある。いくつかのパーリ語の経典には、仏陀が自ら安楽死を非倫理的とは見なしていないという話が含まれており、この問題はより複雑であることがわかる。これらの例外、例えば僧侶チャンナや僧侶ヴァッカリの話は、典型的には上級の仏教修行者に関するものである。これらの例外的なケースでは、チャンナとヴァッカリはともに悟りを開いた阿羅漢であり、穏やかで無関心な精神状態で自ら安楽死したと言われている。^[102]

東アジアとチベット仏教では、焼身自殺の習慣が発達した。中国で最初に記録された焼身自殺は、僧侶の法有（396年没）によるものである。^[103]ジェームズ・A・ベンによると、焼身自殺は社会的、政治的混乱や仏教徒の迫害の時代に、より一般的になった。^[104]仏教の観点からは、焼身自殺は英雄的な放棄の実践として解釈されることが多かった。^{[105]この習慣は}ベトナム戦争中に広く宣伝され、中国政府に対するチベット人の抗議の形としても継続されている。

仏教は生命の尊厳を重視しており、理論上は死刑を禁じています。しかし、死刑は歴史的に仏教国であったほとんどの国で執行されてきました。五戒（パンチャ・シラ）の第一は生命の破壊を慎むことです。ダンマパダの第 10 章には次のように記されています。

「誰もが罰を恐れ、誰もが死を恐れます。あなたと同じように。だから、人を殺したり、殺させてはいけません。誰もが罰を恐れ、誰もが命を愛しています。あなたと同じように。だから、人を殺したり、殺させてはいけません。」

ダンマパダの最終章である第 26 章には、「武器を捨て、すべての生き物に対する暴力を放棄した人を私はバラモンと呼ぶ。彼は人を殺さず、また他人が人を殺すのを手助けもしない」とある。これらの文は、多くの仏教徒 (特に西洋) によって、死刑につながる可能性のある法的措置を支持してはならないという戒めとして解釈されている。しかし、ほぼ歴史を通じて、仏教が国教となっている国々 (極東とインドシナのほとんどを含む) では死刑が実施されてきた。唯一の例外は、818 年に日本の嵯峨天皇が死刑を廃止したことだ。これは 1165 年まで続いたが、私的な荘園では報復として処刑が続けられた。

仏教では、キリスト教のように人間が動物に対して特別な道徳的範疇にあるとは考えておらず、また、神から動物に対する何らかの支配権を与えられたとも考えていない。^{[106]人間はより道徳的な選択をすることができると考えられており、これは、人間が}輪廻の中で苦しむ生き物である動物を保護し、優しくするべきであることを意味する。仏教では、人間は自然から切り離されたものではなく、自然の一部であるとも考えている。ティク・ナット・ハンは、仏教の自然との調和の見方を次のように要約している。

私たちは他の動物や生き物を自然として分類し、自分たちは自然の一部ではないかのように振る舞います。そして、「私たちは自然とどう向き合うべきか」という疑問を提起します。私たちは自分自身と向き合うのと同じように自然と向き合うべきです。私たちは自分自身を傷つけるべきではありません。私たちは自然を傷つけるべきではありません...人間と自然は切り離せないものです。^[107]

初期の仏教僧侶たちは、瞑想に最適な場所と考えられていた森林で多くの時間を過ごしました。この伝統は、タイの森林伝統の僧侶たちによって今も実践されています。

仏教内でも菜食主義の必要性については意見が分かれており、一部の仏教宗派では菜食主義の必要性を否定し、実際ほとんどの仏教徒は肉を食べている。多くの大乗仏教徒、特に中国、ベトナム、韓国の伝統では、経典に基づいて肉食に強く反対している。^[108]

仏教の第一戒は、主に生命の破壊に直接関与することに焦点を当てています。これが、仏陀が動物を殺すことと肉を食べることを区別し、僧侶の修行に菜食主義を導入することを拒否した理由の 1 つです。パーリ語経典などの初期の仏教経典では、狩猟、屠殺、漁業、および「肉類」（肉または家畜）の売買を職業として非難していますが、肉を食べる行為は禁止していません。直接関与には、誰かに動物を殺すように命じたり、勧めたりすることも含まれます。

仏教徒の王アショーカは菜食主義を奨励し、年間を通じて「屠殺禁止日」を設けて王国で食用に殺される動物の数を減らそうとした。彼は狩猟旅行をやめ、特定の動物の殺害を禁止し、王室での肉食を減らした。アショーカは害虫の殺害さえも禁止した。彼の例は後のスリランカ王たちも踏襲した。^[109]アショーカの岩刻勅令の一つにはこう記されている。

ここでは（私の領土では）いかなる生き物も屠殺したり、供物として捧げたりしてはならない。かつては、神々に愛されたピヤーダシ王の厨房で、カレーを作るために毎日何十万もの動物が殺されていた。しかし、この法の勅令が書かれた今では、2羽の孔雀と1頭の鹿の3つの生き物だけが殺され、鹿は必ずしも殺されるわけではない。そして、やがては、この3つの生き物さえも殺されなくなるだろう。^[110]

多くの仏教徒、特に東アジアの仏教徒は、仏教が菜食主義を主張または促進していると信じている。仏教の理論では、動物を殺すことは人を殺すことと同一視される傾向があり（そして、殺人が時には倫理的である可能性があるという結論、例えば他者防衛など、については避ける）、中国、韓国、ベトナム、および日本の一部の僧院の伝統を除けば、ほとんどの仏教徒は実際に肉を食べる。^[111]しかし、前述の伝統の中には、決まったスケジュールで菜食主義を維持している少数の仏教徒の在家信者と、フルタイムの仏教徒菜食主義者の少数派がいる。^{[112] [113]}釈迦自身が腐った豚肉を食べて亡くなったかどうかについては議論がある。^[114]中国とベトナムの僧侶のほとんどは菜食主義者であるが、^[111]ヒマラヤの厳しい気候のため、菜食主義者のチベット人はまれである。^[111]日本の在家信者は肉を食べる傾向があるが、僧院は菜食主義である傾向がある。^[111]ダライ・ラマはB型肝炎に罹患した後、医師から動物性タンパク質を多く含む食事に切り替えるよう勧められた。^[115]ダライ・ラマは2日に1回ベジタリアン食を食べているため、実質的には1年のうち6か月間ベジタリアン食を食べていることになる。^[116]西洋では、仏教徒の間でもベジタリアン食は一般的である。

パーリ語版の三蔵には、仏陀が肉を食べた場面が数多くあり、また、特定の種類の肉を病状の治療薬として推奨している場面もあります。あるとき、将軍が召使を遣わして、仏陀に食べさせるために肉を買いに行かせました。仏陀は次のように宣言しました。

肉は次の 3 つの状況下では食べるべきではありません。すなわち 、生き物が食べる人のために故意に屠殺されたことが見られたり、聞かれたり、疑われたりする場合です。ジヴァカよ、これらが肉を食べてはならない 3 つの状況です。ジヴァカよ、私は、肉を食べてもよい状況が 3 つあると断言します。すなわち、生き物が食べる人のために故意に屠殺されたことが見られたり、聞かれたり、疑われたりしない場合です。ジヴァカよ、私は、これらが肉を食べてもよい 3 つの状況であると言います。

— ジヴァカ・スータ

仏陀は、食べ物は善意の寄進者から与えられたものであるため、僧侶はこれら 3 つの点で純粋である限り、これを受け取るべきだと主張しました。供物を拒否すると、寄進者から与えることによって得られる良いカルマが奪われることになります。さらに、僧侶たちはある種の傲慢さを抱くようになり、これからはどの食べ物を食べるか選り好みするようになります。しかし仏陀は、動物を殺すことで寄進者が自分自身に悪いカルマを生み出すことは確かであると述べました。しかし、上座部仏教の国では、ほとんどの人が肉を食べます。

現存するパーリ 語の大蔵経には、釈迦が菜食主義を推奨または否定したという記述はなく、大乗経典でも肉食が第一戒に違反するとは明確に述べられていないが、一部の大乗経典では、主に菩薩の慈悲に反するという理由で、肉食を激しくかつ全面的に非難している。肉食を非難する経典には、大乗版の涅槃経、首楞厳経、梵我佛経、無量寿経、大悲偈経、楞伽涅槃経、および業経における肉食の悪業に関する釈迦のコメントなどがある。釈迦が死の直前に説いた大乗仏教の最終的な解明的かつ決定的な教えとして提示された大乗仏教の『涅槃経』では、釈迦は「肉食は大慈悲の種子を消滅させる」と述べ、あらゆる種類の肉や魚の摂取（すでに死んでいる動物であっても）を禁じている。特に、物乞いに出かけて寄進者から肉を受け取った僧侶がそれを食べるべきだという考えを否定し、「…それは拒否されるべきである…私は、肉、魚、狩猟肉、干した蹄、他人が残した肉の切れ端でさえも違反を構成すると言う…私は肉食から生じる害悪を教える」と述べている。また、この経典の中で、釈迦は後世の僧侶が「偽書を正統な法とみなし」、独自の経典をでっち上げて、釈迦は肉食を許可していると嘘をつくだろうと予言しているが、実際には釈迦は肉食を許可していないと言っている。『楞�涅槃経』の長い一節には、釈迦が肉食に強く反対し、菜食主義を明確に支持していることが示されています。なぜなら、衆生の肉を食べることは、菩薩が培おうと努めるべき慈悲の心と相容れないと釈迦が述べているからです。他のいくつかの大乗経典（例えば、大乗経典）でも、釈迦は肉食は望ましくなく、カルマ的に不健全であると明確に述べています。

森やジャングルは初期の仏教徒にとって理想的な住居であり、多くの文献では森での生活が瞑想に役立つと称賛されています。僧侶は戒律に従って木を切ることは許されておらず、木や植物を植えることはカルマ的に実り多いものと考えられています。このため、東アジアの近代化国家では仏教寺院が小さな自然保護区になっていることがよくあります。イチジク属のフィカス・レリギオーサは、仏陀が悟りを開いたのと同じ種類の木であるため、縁起が良いとされています。

大乗仏教には、樹木や植物には仏性があるという教えがあります。空海は、樹木や植物、岩石などすべてが毘盧遮那仏の「一心」の現れであると信じ、道元は植物の生命が仏性であると信じました。

近代以前は、アショーカ王が森林の焼き払いを禁止し、植林を奨励する勅令を出したにもかかわらず、環境問題はあまり議論されていなかった。アメリカの上座部仏教の僧侶、ビクシュ・ボディは、環境危機の問題について率直に発言してきた。ボディは、現在の生態学的危機の根源は、物質的、感覚的な欲望を満たすために生産と消費を増やすことが幸福につながるという信念にあると考えている。自然を征服することは、自然を傷つけず自然の中で暮らすという仏教の考え方に真っ向から反する。タイのアジャン・ポンサックやサルボダヤ・シュラマダナ運動などの仏教活動家は、森林再生と環境保護のために活動してきた。ダライ・ラマも、人間は自然から生まれたのだから、自然に逆らっても意味がないと述べ、人間と自然の密接な関係を公言している。彼は、清潔な環境は基本的人権であるべきであり、健全な世界を後世に引き継ぐために全力を尽くすことが人間としての責任であると主張している。^[117]

仏教以前のインドの宗教では、女性は男性より劣り従属するものとみなされていた。仏陀の教えは男女平等を推進する傾向があり、仏陀は女性も男性と同じ精神的能力を持っているとしていた。イサリン・ブルー・ホーナーによると、仏教国インドの女性は「個人としてより多くの尊敬を集め、地位を与えられた。女性はより多くの独立性と、自分の人生を導き従うより広い自由を享受していた。」^[118]。仏陀は男女に同じ教えを与え、様々な女性の在家信者の知恵を称賛し、男性が精神的職業を独占していたインドではそれが不名誉なこととされていた時代に、女性が出家者（比丘尼）になることを許可した。仏陀の二人の主要な女性弟子はケーマとウッパラヴァンナであった。仏陀は、女性には男性と同じ救済の可能性があり、性別は涅槃への精神的進歩の能力に影響を与えないと教えた。初期の仏教文献では、悟りを開いた女性の阿羅漢は一般的である。しかし、仏教の尼僧は、仏教の僧侶には適用されない八つの戒律「ガルダマ」に縛られている。これらの規則の信憑性は大いに議論されている。これらは、仏陀の時代に「女性の僧侶団をより受け入れやすくするため」に（比丘尼の）律に追加されたとされているが、性差別の一形態と解釈されることもある。^{[119] [120]}アラン・スポンバーグは、初期の仏教僧伽は、在家社会からの物質的支援に依存していたため、「制度的な男性中心主義」を通じて社会的受容を求めたと主張している。このため、スポンバーグは次のように結論付けている。「教義レベルでの包括性への取り組みにもかかわらず、制度的な仏教は、社会における性別の役割に関する一般的な考え方に挑戦することができなかった（または挑戦する理由がなかった）」。^[121] 大乗以前の文献では、女性は阿羅漢になれるが、三藐三仏（自ら道を発見した仏）、輪王（転輪王）、天の支配者、魔王、ブラフマ神にはなれないとも述べられている。^[122]

テーリガタは、年長の尼僧の詩を集めたもので、女性文学の最も古いテキストの 1 つです。もう 1 つの重要なテキストは、著名な尼僧の伝記を集めたテーリアパダナです。そのような詩の 1 つは、森を旅しているときにマーラに誘惑された尼僧ソーマの詩です。マーラは、女性は悟りを得るほど賢くないと述べ、ソーマは、精神性にとって性別が重要ではないことを示す詩で応えます。

「女性であることは一体何の役に立つのか

心が集中すると、

知識が着実に流れていくとき

人はダルマを正しく理解する。

それが起こり得る人、

「私は女性です」または「私は男性です」

あるいは「私は何にでもなれる」

マラが演説するのに適している。」^[123]

大乗仏教では、多羅菩薩や観音菩薩などの菩薩は非常に人気のある女性神です。いくつかの仏教タントラのテキストには、天上の仏陀や菩薩ごとに女性の配偶者が含まれています。これらのタントラのカップルでは、​​女性は知恵（プラジュニャ）を象徴し、男性は巧みな手段（ウパヤ）を象徴しています。^{[124]これら2つの性質の結合は、}ヤブユム（父と母）として知られる性的結合として描かれることがよくあります。

東アジアでは、仏性はすべての生き物に備わっているという考えは、少なくとも精神的には男女が平等であることを意味すると解釈され、これは釈迦牟尼王の獅子咆哮経で表現されている。この仏性の理想に基づいて、中国の禅宗は男女の平等を強調した。中国の臨済宗の大慧宗高（1089-1163）は、仏教における女性について「真理を極めるには、男か女か、高貴か卑しいかは問題ではない」と述べた。^[125]曹洞宗の開祖である道元は、「もし法を聞き、苦しみや混乱を終わらせたいのであれば、男や女などを忘れなさい。まだ迷いが消えていない限り、男も女も迷いを消し去ったことはない。迷いがすべて消えて真の現実を体験したとき、男と女の区別はない」と書いた。^[126]

仏教徒のジェンダーに対する態度は、儒教（女性は従属的である）やヒンズー教など、それぞれの特定の文化や信仰体系の影響を受けており、歴史を通じて多様である。例えば、上座部仏教の注釈者ブッダゴーサ（紀元5世紀）は、男性として生まれ変わることは女性として生まれ変わることよりも高位であると述べたが、これはバラモン教徒としてのバックグラウンドに影響されていると思われる。 ^[127]『女系変成経』や『娘清信問答』など、いくつかの大乗経典もこの考えを反映している。戦争や侵略など様々な歴史的、文化的理由から、東南アジアやチベットでは尼僧の教団が消滅したか、まったく導入されなかったが、アヤ・ケーマ、ダンマナンダ・ビクニ、テンジン・パルモ、トゥプテン・チョドゥロンなどの尼僧によって徐々に再導入され始めた。つい最近まで、中国、台湾、韓国は、完全に出家した比丘尼の系統がまだ存在していた唯一の場所でした。1987年2月にブッダガヤで仏教尼僧の国際会議が開催され、世界中の仏教尼僧の支援に重点を置く国際仏教女性協会「サキャディタ」（仏陀の娘たち）が結成されました。^[128]

仏陀は、親、配偶者、友人、その他すべての存在に対する善意と慈悲の心を培うことを非常に重視しました。仏教は、家族とコミュニティの調和を非常に重視しています。5つの戒律を守り、寛大な態度（ダナ）を持つことは、この調和の基礎であると考えられています。在家の戒律（行動規範）と見なされている重要なテキストは、誤った行動の概要を示し、富の浪費を警告するシガロヴァダ・スータです。シガロヴァダ・スータは、徳の高い人が「6つの方向を崇拝する」方法、つまり両親（東）、教師（南）、妻（西）、友人と同僚（北）、および2つの垂直方向である修行者とバラモン（上）と召使い（下）を概説しています。テキストは、6つの方向を尊敬し支援する方法と、6つの方向が親切と支援を返す方法について詳しく説明しています。人間関係は相互関係に基づいており、自分も他人のために良い行為をしない限り、他人の行動を期待する権利はないと考えられています。

例えば、親は、自分への配慮と愛情を与えてくれたという理解のもと、尊敬され、支えられるべきである。結婚においては、スータは、世帯主は妻に対して「礼儀正しく、軽蔑せず、忠実であり、権威を譲り渡し、装飾品を与える」べきであるとし、その見返りとして、妻は「自分の義務をよく果たし、親戚や従者をもてなし、忠実であり、夫がもたらしたものを守り、義務を果たすことに熟練し勤勉である」べきであるとしている。^[129]仏陀はまた、妻と夫はお互いの親友（パラマ サカ）であるべきだとも述べている。一夫一婦制が結婚の主流モデルであるが、仏教社会では一夫多妻制や一妻多夫制も実践され、受け入れられてきた。^[130]仏教では結婚は神聖なものではなく、世俗的なパートナーシップとみなされており、したがって離婚は問題とされていない。

仏教の五戒の3番目（または4番目）は、「性的不品行」を慎むことを定めています。これにはさまざまな解釈がありますが、一般的には、強姦、痴漢、そして多くの場合は姦通など、他人に害を及ぼすあらゆる性的行為が含まれますが、これは地域の結婚や関係の慣習によって異なります。ほとんどの伝統の仏教の僧侶と尼僧は、すべての性的行為を控えるだけでなく、独身の誓いを立てることが求められています。

仏教の伝統の中には、同性愛についての意見や、一般的に「性的不品行」を定義する前例の解釈に関して非常に多様な意見がある。上座部、大乗、真言宗のいずれの仏教経典にも同性愛を明示的に非難する箇所はないが、社会やコミュニティの態度、および実践者の歴史観によって前例が確立されている。僧伽の中には、同性愛を五戒で禁じられている経典上の性的不品行と同一視するところもある。他の僧伽は、性行為が慈悲深く、かつ/または合意に基づくものであり、戒律に反しないものであれば、同性間であろうとなかろうと業の違反はないと考えている。西洋諸国および日本の仏教コミュニティは、一般的に同性愛を受け入れる傾向がある。日本では、仏教の武士や僧侶の間での同性愛関係は、実際にはかなり一般的であった。聖職者同士の男性同性愛は、特に真言宗で一般的であった。 [ ^131]

パーリ経典やアーガマ（初期仏教の経典）によれば、同性間や異性間の関係が性的不品行と関係があるとは書かれていない。^{[132] [133]}また、上座部仏教の僧侶の中には、同性間の関係は性的不品行を避けるための規則、つまり未成年者（親や保護者に保護されている）、婚約者や既婚者、宗教的独身の誓いを立てた人とは性交しないという規則に違反しないと主張する者もいる。^[134]

シャーンティデーヴァやガムポパのような後代の伝統では、膣を介さない性行為（同性愛を含む）に対する制限が見られる。中世のディガ・ニカーヤの注釈には社会における不道徳の例が挙げられており、その例の一つが同性愛であるが、これはスートラには根拠がない。^[135]アビダルマ・コーサやジャータカ物語などの他の仏教文献では、この点に関して同性愛について言及されていない。ホセ・イグナシオ・カベソンによると、仏教文化における同性愛に対する態度は一般的に中立的であった。^[136]

男性も女性も出家できるが、両性具有は律によって認められていない。古代の文献によると、これは両性具有が僧侶や尼僧を誘惑する可能性があるためである。^[137] 律ではまた、パンダカが出家者になることを禁じている。パンダカとは「睾丸がない」と定義され、一般的には男性としての通常の（通常は肉体的な）特徴を欠いている人を指す（女性としての通常の特徴を欠いている女性を指す場合もある）。この規則は、パンダカの僧侶が他者と関係を持つことで律の戒律を破った後に、仏陀によって確立された。したがって、パンダカは当初僧伽に入ることが認められていたようだ。後の仏教文献であるミリンダ・パンハやアビダルマ・コーサでは、パンダカは性的関心や精神的な汚れによって精神的に妨げられているとされている。

仏陀が在家者に説いた教えには、生計を立てる方法や財産の使い方に関する助言が含まれていた。仏陀は、富の創造は道徳的に行われる限り、賞賛に値すると考えていた。^[138]八正道の要素の一つである正生に従って、殺生をせず、他者の苦しみに加担せず（武器、毒、酒、肉を売って）、嘘をつき、盗み、欺瞞することなく生計を立てることを指す。^[139]

シガロヴァダ・スートラでは、主人は召使や従業員を次のように世話すべきであると述べられています。「(1) 能力に応じて仕事を割り当て、(2) 食料と賃金を供給し、(3) 病気のときには看病し、(4) おいしい食べ物を分け合い、(5) 時々休暇を与える」(ディガ・ニカーヤ31)。初期の仏教の経典では、仕事での成功は精神的、道徳的資質によって助けられるとされています。

アディヤ・スートラでは、仏陀は人々が「正当に得た」富をどのように活用できるかについてもいくつかの方法を概説しています。^[140]

1. 自分自身、両親、子供、配偶者、奴隷、使用人、助手に「喜びと満足」を与える。
2. 友人や仲間に「喜びと満足」を提供します。
3. 火事、洪水、王、泥棒、憎むべき相続人などから来る災難を防ぎ、自分自身を安全に保ちます。
4. 親戚、客、死者、王、神々への 5 つの供物を捧げます。
5. 僧侶（バラモン）と修行僧（修道士）に供物を捧げる。

釈迦牟尼は与えることと分かち合うことの美徳を非常に重視したため、寄付と慈善の実践は仏教の経済倫理の中心となっている。貧しい人々でさえも分かち合うことが奨励されている。なぜなら、それによってより大きな精神的豊かさがもたらされるからである。「私が知っているように、もし生き物が与えることと分かち合うことの結果を知っていたなら、彼らは与えることなく食べることはなく、利己心の汚れが彼らの心を支配することもないだろう。たとえそれが彼らの最後の一口、最後の一口であったとしても、彼らの贈り物を受け取る誰かがいるなら、彼らは分かち合うことなく食べることはないだろう。」^[141]現代のエンゲージド・ブッディズムの成長は、社会事業と慈善活動に重点が置かれているのを見てきた。仏教援助および活動組織には、 Buddhist Global Relief、Lotus Outreach、Buddhist Peace Fellowship、Piyarra Kutta、International Network of Engaged Buddhists、The Tzu Chi Foundation、Nonviolent Peaceforce、Zen Peacemakersなどがある。

仏教の経典は、コミュニティに利益をもたらす公共事業の建設を奨励しており、アショーカ王のような仏教の王の物語は、人々のために病院や公園を建設することで公共の福祉を促進した在家の例として使用されています。仏陀の在家の第一弟子である裕福な商人アナタピンディカ（「貧者の養い手」）もまた、自分の富の多くを他人の利益のために寄付した高潔な在家の別の例であり、そのため「寛大さの第一の弟子」として知られていました。初期の仏教の経典は、商人や貿易を軽蔑するのではなく、倫理的に行われ、コミュニティの幸福につながる限り、企業を奨励しています。仏教における統治者のゴールドスタンダードは、理想的な輪王、チャクラヴァルティンです。チャクラヴァルティンは公正に統治し、困っている人に施しをし、社会不安を防ぐために貧困と闘うと言われています。チャクラヴァルティンは利益のために戦争をするのではなく、王国を守るためだけに戦い、移民や難民を受け入れ、人々や動物のために病院、公園、ホステル、井戸、運河、休憩所を建設します。^[142] 大乗仏教では、在家の菩薩は他者の利益と安全のために社会福祉活動に従事すべきであると主張しています。^[143]南方仏教の土地では、仏教寺院はしばしば貧困者、困窮者、孤児、高齢者が避難できる場所になりました。寺院はしばしば教育を提供し、病人の世話をするため、貧しい人々のための社会福祉の中心でもあります。

ロバート・サーマンは、ナーガールジュナの『宝冠』についての議論の中で、ラトナヴァリは、大乗仏教の伝統が「福祉国家、慈悲深い社会主義の支配」を政治的に支持していると見ている。^[144]著名な仏教社会主義者には、ダライ・ラマ14世、ブッダダーサ、B.R.アンベードカル、ウ・ヌ、ギロー・セノオ、リン・キウウがいる。^[145]ネヴィル・カルナティラケ、E.F.シューマッハー、パドマシリ・デ・シルバ、プラユット・パユット、スラク・シヴァラクサなどの他の学者は、必ずしも社会主義的であるとは定義しないが、現代の消費資本主義を批判する仏教経済学を推進してきた。EF シューマッハーは著書「仏教経済学」（1973 年）の中で次のように書いている。「仏教経済学は現代の唯物論の経済学とは大きく異なるに違いない。なぜなら仏教徒は文明の本質を人間の欲求の増加ではなく、人間の性格の浄化にあると見ているからである。」

現代経済学は人間の欲望を満たそうとするが、仏教は欲望を減らすことを目指しており、したがって仏教経済学は反消費主義と質素な暮らしの感覚を促進する傾向がある。プラユット・パユットは著書『仏教経済学：市場のための中道』の中で、消費は「人間の潜在能力の開発」と「個人、社会、環境の幸福」という目的を達成するための手段にすぎないと書いている。したがって、仏教の観点からすると、「正しい消費」は幸福に基づくものであり、「間違った消費」は「快感や自我の満足を求める欲求を満たす」必要性である。^[146]同様に、スラク・シヴァラクサは「消費主義の宗教は貪欲、憎しみ、妄想を強調する」ため不安を引き起こし、満足の倫理で対抗しなければならないと主張している。 ^{[147]仏教経済学を実践する現代の試みは、}サルボダヤ・シュラマダナ運動やブータンの 国民総幸福経済学に見られる。

仏教は倫理的に得た富を奨励する一方で^[138]、貪欲や富への渇望を否定的なものと見なし、満足を「最大の富」として称賛する。貧困や借金は、基本的な必需品や心の平安を妨げる場合、苦しみ、不道徳、​​社会不安の原因と見なされる。在家の人々にとって、仏教は貧困生活と、常に自分を豊かにし、より多くのものを購入しようとする物質主義的または消費主義的な生活の中間の道を推奨する。^[148]在家の仏教徒にとって、仏教徒であることはすべての物質的なものを拒否することを意味するのではなく、サイズモアとスウェアーによれば、「それは、自分がどのような物質的状況にあっても、培われ表現されるべき態度を特定する。無執着とは、物質的なものを所有し、使用することであり、それらに所有されたり、使用されたりしないことである。したがって、無執着の考えは、在家の人々にも僧侶にも同様に、仏教社会全体に当てはまる。」^[149]

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• ナラダ・セラ著『すべての人の倫理：仏陀の四つの説法』（BPS ホイール出版第 14 号）
• KN ジャヤティレケ著『仏教の観点から見た倫理』（BPS ホイール出版第 175 / 176 号）
• 菩提比丘著『根を養う、およびその他の仏教倫理に関するエッセイ』（BPS ホイール出版第 259 / 260 号）
• シラとサマーディ、スレンドラナート ダスグプタ、1940 年
• インドとチベット仏教の倫理
• 仏教百科事典で説明されている戒。