中観派

中観派（中国語：中觀見、ピンイン：Zhōngguān Jìan、チベット語：དབུ་མ་པ་  、dbu ma pa）は、インドの仏教僧で哲学者のナーガールジュナ（紀元150年頃 - 250 年頃）によって創始された仏教哲学と実践の伝統を指す。 [ 1 ^{] [2] [3]}中観派の根本経典はナーガールジュナの『中観根本偈』である。より広義には、中観は現象の究極的な性質だけでなく、瞑想で経験される究極の現実の非概念的な実現も指します。^[4]

西暦4世紀以降、中観派の哲学は、特にアジア全土への仏教の普及に伴い、大乗仏教の伝統のその後の発展に大きな影響を与えました。^{[5] [ 6 ]これは}チベット仏教における仏教哲学の支配的な解釈であり、東アジアの仏教思想にも影響を与えてきました。^{[5] [7]}

インドの古典的中観思想家によれば、すべての現象（ダルマ）は「性質」が空（シュニヤ）であり、^[8]それらが依存的に共生しているため、「強固で独立した存在」を与えることができる「実体」や「本質」（スヴァバーヴァ）が空である。^[9]しかし、この「空」自体も「空」である。それ自体は存在せず、現象的現実を超えた超越的現実を指すものでもない。^{[10] [11] [12]}

Madhyaはサンスクリット語で「真ん中」を意味します。ラテン語のmed-iu-sおよび英語のmidと同源です。接尾辞-maは最上級で、madhyama に「真ん中の」または「中間」の意味を与えます。接尾辞-kaは形容詞を形成するために使用され、したがってmadhyamaka は「中くらい」を意味します。接尾辞-ikaは集合的な意味を持つ所有格を形成するために使用され、したがってmādhyamika は「真ん中に属する」を意味します (接尾辞-ikaにより、最初の母音が長くなり、最後の-aが省略されることが一般的です)。

仏教の文脈では、これらの用語は「中道」（madhyama pratipada）を指し、これは形而上学的両極端である消滅論（ucchedavāda）と永遠論（śasvatavāda ）を避けた正しい見解（ samyagdṛṣṭi ）を指す。例えば、サンスクリット語のKātyāyanaḥsūtraでは、世界は「存在と非存在の二元性に依存している」が、仏陀は次のことを理解する正しい見解を説いていると述べている。^[13]

世界に生じるカティヤーナは、あるがままに見て正しく理解すれば、世界には存在しないものはないことがわかる。世界に消滅するカティヤーナは、あるがままに見て正しく理解すれば、世界には永続的な存在はないことがわかる。このように両極端を避けて、如来は中道（madhyamayā pratipadā）による法を説く。つまり、この存在からあれが生まれる。これが生じるとあれが生じる。無明を条件として意志がある... [12の縁起の標準的な公式で拡張される] ^[14]

すべての仏教宗派は仏教の教えに従って中道を擁護していると自認していましたが、中観派という名前はナーガールジュナとその注釈者に関連する大乗哲学の一派を指します。中観派という用語は中観派の信奉者を指します。

どちらの単語も最初の音節にアクセントがあることに注意してください。

中観哲学の中心にあるのはśūnyatā、「空」であり、これは法にはsvabhāvaがないという中心的な考えを指しています。^[15]この用語は、本質、固有の性質、固有の存在、独自の存在、実体など、さまざまな形で翻訳されています。^{[16] [17] [15]}さらに、リチャード・P・ヘイズによると、svabhāva は「同一性」または「因果的独立性」のいずれかとして解釈できます。^[18]同様に、ウェスターホフは、svabhāva は存在論的側面と認知的側面を持つ複雑な概念であると指摘しています。存在論的側面には、オブジェクトをそのようにする特性としての本質としてのsvabhāvaと、中観思想家チャンドラキールティが定義したように「他の何にも依存しない」ものを意味する実体としての svabhāva が含まれます。^[15]

中観派の議論は主に、実体であるスヴァバーヴァ、つまりあらゆる対象や概念の客観的かつ独立した存在を論駁することに焦点を当てている。^{[19]中観派が}スヴァバーヴァを否定するために使用する一般的な構造は、カトゥスコティ（「四隅」またはテトラレンマ）であり、これはおおよそ4つの選択肢から成り、命題は真である、命題は偽である、命題は真でも偽でもある、命題は真でも偽でもない。古典的な中観派が議論する主要なトピックには、因果関係、変化、個人のアイデンティティなどがある。^[20]

中観派がsvabhāvaを否定することは、すべての物事を虚無主義的に否定することを意味するものではない。なぜなら、日常的な意味では、中観派は「物事」について語ることができることを認めているが、結局のところ、これらの物事は固有の存在を持たず、空であるからである。^[21]さらに、「空」自体も「空」である。それ自体は存在せず、現象的現実を超えた超越的現実を指すものでもない。^{[10] [11] [12]}

スヴァバーヴァの認識面は、生き物が物事を認識し、考えるときに行う重ね合わせ（サマーロパ）に過ぎません。この意味では、空は何らかの根源的な現実として存在するわけではなく、物事の存在方法に関する誤った概念を修正するものにすぎません。 ^[17]中観が否定するこのスヴァバーヴァの考えは、単なる概念的な哲学理論ではなく、生き物が自動的に世界に課す認知の歪みであり、たとえば、 5つの集合体が単一の自己を構成すると見なす場合などです。チャンドラキールティはこれを、視野に髪の毛が現れる錯覚を引き起こす硝子体浮遊物に苦しむ人に例えています。 ^[22] svabhāvaのこの認知的側面は、中観的推論を理解し同意するだけでは、世界の物象化によって引き起こされる苦しみを終わらせるのに十分ではないことを意味します。それは、錯覚がどのように機能するかを理解しても、それが機能しなくなるわけではないのと同じです。必要なのは、世界の現れ方に対する一種の認知的変化（認識と呼ばれる）であり、したがって、この変化につながる何らかの実践です。^[23]チャンドラキールティは次のように述べています。

無知のために逆の見解を追求する輪廻の道の者にとっては、五蘊への重ね合わせ（サマーロパ）のような誤った対象は実在するものとして現れるが、事物の真の本質の見解に近い者にはそれは現れない。^[24]

中観哲学の多くは、様々な本質主義的な考えがいかに不合理な結論に至ったかを、サンスクリット語でプラサンガとして知られる帰結論を通じて示すことに重点を置いています。ナーガールジュナの『 Mūlamadhyamakakārikā 』の第15章は、 svabhava ^[注1]、 parabhava ^{[注2] 、} bhava ^[注3]、abhava ^[注4]という言葉を中心にしています。ピーター・ハーヴェイによると:

ナーガールジュナの自性の概念に対する批判^{[注 5]} (マルコ15 章) では、すべての現象がそうであるように、条件に従って生じるものは、何であれ固有の性質を持つことはできない、なぜなら、何が存在するかは、それが何であるかによって決まるからである、と論じている。さらに、自性が存在しないのであれば、「他性」(パラ・バヴァ) 、つまり、その存在と性質が自性を持つ他の何かに依存しているものも、何も存在し得ない。さらに、自性も他性も存在しないのであれば、真の実体的な存在の性質 (バヴァ) を持つものは存在し得ない。真の存在が存在しないのであれば、存在しないもの (アバヴァ)も存在し得ない。^[30]

中観論の反駁の重要な要素は、古典的な仏教の縁起の教義（すべての現象は他の現象に依存しているという考え）は「自性または実体の概念」と調和できず、したがって本質理論は仏教の経典だけでなく、因果関係と変化の考えそのものに反するという点です。^[31]永続的な本質は、因果関係の相互作用やあらゆる種類の起源を妨げるでしょう。なぜなら、物事は常に存在し、変化することなく常に存在し続けるからです。^{[32] [注 6]}ナーガールジュナはMMK で 次のように書いています。

我々は、条件付きの起源は空であると述べている。それは何かに依存した単なる指定であり、中道である。（24.18）何かに依存しないで何も生じていないので、空でないものは何もない。（24.19）^{[33] [より良い情報源が必要]}

ナーガールジュナに始まり、中観は真理を慣習的真理（日常の常識的現実）と究極的真理（空）の2つのレベルに分類しています。^{[10] [34]最終的に、中観はすべての現象は}svabhavaから空であり、他の原因、条件、概念に依存してのみ存在すると主張します。慣習的に、中観は、生き物は経験的に認識している具体的な対象を知覚していると考えています。^[35]中観では、この現象世界は限られた真理、つまり「覆う」、「隠す」、「不明瞭にする」を意味するsaṃvṛti satyaです。 （したがって、それは一種の無知である）^{[36] [37]} Saṃvṛtiは「慣習的な」という意味でもあると言われており、慣習的、規範に基づいた、合意された真実（言語的慣習のような）を意味し、 vyavahāra-satya （取引上の真実）とも訳されています。^[37]最後に、チャンドラキールティはsaṃvṛtiの3番目の説明もしており、それは「相互依存」（parasparasaṃbhavana）です。^[37]

この見かけ上の現実は、智慧によって実現される最高の真実、すなわちパラマータサティヤ（パラマは文字通り「至高または究極」、アルタは「対象、目的、または現実」を意味する）としては実際には存在しないが、解脱に到達するのに役立つ一種の慣習的な現実を持っている。^[38]この限られた真実には、仏陀自身、教え（ダルマ）、解脱、さらにはナーガールジュナ自身の主張さえも含むすべてが含まれる。^{[39] [より良い情報源が必要]}慣習の重要性を否定しないこの二つの真実の図式により、ナーガールジュナはニヒリズムの非難に対して自らを守ることができた。両方を正しく理解することは中道を見ることを意味した。

「慣習に頼らなければ、究極の果報は教えられない。究極のものを理解しなければ、涅槃は達成されない。」^{[注 7]}

限定された知覚された現実は、経験的現実、または存在が究極の現実に帰属する名目上の現実です。それは実質的または独立した存在を持つ存在論的現実ではありません。 ^{[35] [34]}したがって、2つの真実は2つの形而上学的現実ではありません。代わりに、カール・ブルンホルツルによれば、「2つの現実は、異なるタイプと知覚の範囲を持つ2つの異なるタイプの存在によって経験されるものだけを指します」。^[41]チャンドラキールティは次のように述べています。

それはすべての実体の完全な見方と誤った見方を通して

このようにして発見された実体は 2 つの性質を持っている。

完全な視覚の対象は真の現実であり、

そして、誤った見方は現実のように見えるのです。

これは、2つの真実の区別が主に認識論的であり、存在論的ではなく、観察者の認識に依存することを意味します。^[41]シャーンティデーヴァは、「2種類の世界」、「ヨギの世界と一般の人々の世界」があると書いています。 ^[42]具体的で不変の物体を思い描くことは執着と苦しみにつながるため、見かけ上の現実は輪廻の世界です。ブッダパーリタは次のように述べています。「迷いの闇によって知性の目が曇った未熟な人は、物事の本質を思い描き、それらに対して執着と敵意を生み出します。」^[43]

ヘイズによれば、二つの真実は、人生における二つの異なる目標、すなわち涅槃という最高の目標と「商業的利益」というより低い目標を指しているとも考えられる。最高の目標は、物質的および知的執着からの解放である。^[44]

ポール・ウィリアムズによれば、ナーガールジュナは空を究極の真理と関連づけているが、彼の空の概念は絶対的なものではなく、むしろ世界の物事や出来事の慣習的な現実に対する真の存在の不在そのものである。^[45]究極のもの自体が空であるため、それは「欺瞞の超越」としても説明され、したがって実体の欠如を経験する一種の否定的な真理である。 ^[3]

究極の現実の本質は空であり、「空」自体も空であると言われているため、「空」の概念と2つの真理の枠組み自体も、究極の一部ではなく、単なる慣習的な現実です。これはしばしば「空の空」と呼ばれ、中観派が空を物事の究極の無条件の性質として語るにもかかわらず、この空自体には実際の存在がないという事実を指します。^[46]

したがって、二つの真理そのものは、他者に教えるための実践的な道具にすぎず、究極を悟る実際の瞑想の均衡の中には存在しない。^[47]チャンドラキールティが言うように、「成し遂げるべきことを成し遂げた高貴な人々は、惑わしいものも惑わしくないものも見ない」。^[48]悟りを開いた人々の経験の中には、概念によらず現れる唯一の現実があり、ナーガールジュナが推論に関する六十節で言うように、「涅槃が唯一の現実である、それが勝利者たちが宣言したものである」。^[49] バーヴァヴィヴェーカの 『中観自在経』は、カトゥスコティの四つの可能性すべてを否定することで究極の真理を述べている。^[50]

その性質は、存在するものでも、存在しないものでもない。/ 存在と非存在の両方でもなく、どちらでもない。/ 中道主義者は、これらの 4 つの可能性から自由な真の現実を知る必要がある。

アティーシャは究極を「ここには見るものも見る者もなく、始まりも終わりもなく、ただ平和があるだけである。それは概念的でも参照的でもない。表現できず、観察できず、変化せず、無条件である」と表現している。^[51]ブルンホルツルによれば、究極が概念的でないため、二つの真実は究極的には「一つ」または「異なる」として表現することはできない。^[52]

ロジャー・ジャクソンが指摘したように、古代と現代の仏教作家の一部と同様に、非仏教作家の中には、中観哲学は虚無主義的であると主張する者もいる。この主張は、中観哲学は虚無主義と永遠主義の間の中道（madhyamāpratipad）であると主張する者によって異議を唱えられてきた。 ^{[53] [54] [55]}中観哲学者自身も、最初から虚無主義的解釈を明確に否定した。ナーガールジュナは「真の現実をあるがままに説明することによって、見かけの定理は乱されない」と書いている。 ^[56] チャンドラキールティも、その『明晰な言葉』の中で、虚無主義の非難に答えている。

したがって、空はすべての言論を例外なく完全に鎮めるために説かれるのです。ですから、空の目的がすべての言論の完全な平和であるのに、空の意味が存在しないことだと思って言論の網を増やすだけでは、空の目的をまったく理解していないことになります。^[57]

一部の学者（例えばムルティ）はナーガールジュナが述べた空を仏教の超越的な絶対として解釈していますが、他の学者（デイヴィッド・カルパハナなど）は、空の教えは中道として特徴づけられないため、この主張は誤りであると考えています。^{[58] [59]}

中観思想家はまた、事物は真の存在や自己存在（ niḥsvabhāva）を欠く性質を持っているため、すべての事物は原因と条件の単なる無常な集合体であり、単なる概念的構築物（ prajñaptimatra ）に過ぎないと主張する。 ^[60]これは因果律自体にも当てはまり、すべてのものは依存的に生じる。^[61]したがって、中観では、現象は発生したり消滅したりするように見えるが、究極的には、それらは本質的に存在する現象として発生したり存続したりするわけではない。^{[62] [63] [注 8]この教義は、}絶対的または永遠主義的な存在の見解（ヒンドゥー教のブラフマンやサットドラヴィヤの考えなど）とニヒリズムのどちらも同様に支持できないことを示していると考えられている。^{[62] [64] [21]}これら2つの見解は、中観が避ける2つの極端な見解であると考えられている。一つ目は本質主義^[65]あるいは永遠主義（サスタヴァダヴァ）^[21]である。これは物事が本質的にあるいは実質的に存在し、したがって渇愛や執着の有効な対象であるという信念である。^[65]ナーガールジュナは、我々は素朴に、生来物事を実体あるものとして認識しており、この傾向こそがあらゆる苦しみの根底にある妄想であると主張している。^[65]二つ目の極端は虚無主義^[65]あるいは消滅主義（ウチェダヴァダ）^[21]であり、これは死ぬと消滅する、あるいは何事にも因果関係がないといった、自分の行為に責任を持つ必要はないと信じさせる見解だけでなく、絶対に何も存在しないという見解も包含している。

中観では、理性と議論は目的（解放）を達成するための手段であると理解されており、したがって、自分と他者の苦しみを終わらせたいという願いに基づいていなければなりません。^{[66]しかし、理性と論理的議論（古典的な}インドの哲学者が用いたもの、つまりプラマーナ）は、真の妥当性や現実性を欠いているとも見なされています。それらは、私たちの妄想に対する慣習的な治療法としてのみ機能します。^[67]ナーガールジュナのヴィグラハヴィヤヴァルタニーは、有効な認識または認識論的証明（プラマーナ）を確立できるという考えを有名に攻撃しました。

もしあなたの対象が正当な認識によって確立されているなら、どのようにしてその正当な認識を確立したのか教えてください。もしそれが他の正当な認識によって確立されていると考えるなら、そこには無限後退があります。そうすると、最初のものは確立されておらず、中間のものも最後のものも確立されていません。もしこれらの[正当な認識]が正当な認識なしに確立されているなら、あなたの言うことは台無しになります。その場合、矛盾が生じます。そして、あなたはこの区別について議論を提供する必要があります。^[68]

チャンドラキールティはこの発言について、中観派は慣習的にプラマナの使用を完全に否定しているわけではないが、結局のところプラマナには根拠がないとコメントしている。

したがって、私たちは、世俗的な対象は4種類の権威ある認識を通じて認識されると主張する。それらは相互に依存している。権威ある認識があるとき、認識の対象が存在する。知識の対象があるとき、権威ある認識が存在する。しかし、権威ある認識も知識の対象も本質的には存在しない。^[69]

ナーガールジュナの議論や言葉も空虚であるならば、それらは何も反駁する力を持たないという非難に対して、ナーガールジュナは次のように答えます。

私の言葉は自然ではない。したがって、私の論文は破綻していない。矛盾がないので、区別するための議論を述べる必要はない。^[70]

ナーガールジュナはこう続けます。

一つの魔法の創造物が別の魔法の創造物によって消滅させられるのと同じように、また一つの幻想的な人物が幻想家によって作り出された別の人物によって消滅させられるのと同じように、この否定も同じである。^[71]

シャーンティデヴァも同じことを述べている。「したがって、夢の中で自分の息子が死ぬとき、『彼は存在しない』という考えは、彼が存在するという考えを消し去るが、それはまた妄想である」。^[72]言い換えれば、中観派の思想家は、他のすべてのものと同様、彼らの議論が根本的に妥当ではないことを認めている。しかし、従来の分野における反対者自身の推論装置を使用して、彼らの理論を反駁し、彼らの誤りに気付かせることはできる。この補修的脱構築は、存在に関する誤った理論を他の理論に置き換えるのではなく、それらを確立するために使用された認識論的根拠（プラマナ）の架空のシステムを含むすべての見解を単に解消する。^[73]中観派の推論のポイントは、抽象的な妥当性や普遍的な真実を確立することではなく、妄想と苦しみを終わらせることを目的とした実用的なプロジェクトにすぎない。^[74]

ナーガールジュナはまた、中観は慣習的に物事を否定するだけであり、究極的には否定するものは何もないと主張している。「私は何も否定しないし、否定されるものも何もない。」^[75]したがって、何かが否定されているように見えるのは、物事の存在に執着する人々の視点からのみである。実際には、中観は何かを消滅させているのではなく、このいわゆる存在はそもそも存在しなかったことを明らかにするだけである。^[75]

このように、中観派は言語を使って概念の限界を明らかにします。結局のところ、現実は概念では描写できません。^{[10] [76]}ジェイ・ガーフィールドによると、中観派の文献では教えを伝えるためにいくつかの概念が使われているため、一種の緊張が生じています。^[76]

中観派にとって、空の認識は世界についての満足のいく理論であるだけでなく、解放や涅槃に到達するための重要な理解です。ナーガールジュナの『中観根本偈』は次のように述べています。

無明が滅すれば、形成は生じません。さらに、無明の滅は正しい理解によって起こります。あれこれの滅によって、あれこれの現象は生じません。それによって、苦しみの塊全体が完全に消滅します。^[77]

「これ」と「あれ」という言葉は、心の二元論への深い依存を暗示していますが、より具体的には、縁起の現実をまだ理解していない心も暗示しています。縁起の洞察、つまり、何も独立して生じたり起こったりすることはなく、すべては他の何かに根ざしているか「作られ」ており、他のものによって条件付けられており、そのそれぞれも同様に他のものによって作られ条件付けられているため、まったく独立して「存在する」ものは何もありません。これは、苦しみの発生とそこからの解放に関する仏教の根本的な分析の中心です。したがって、ナーガールジュナによると、svabhāvaが存在しないことを認識する認識の転換は、この苦しみの連鎖の最初のリンクの停止につながり、それが原因の連鎖全体の終了、ひいてはすべての苦しみの終了につながります。^[77]ナーガールジュナは次のように付け加えています。

解脱（モクシャ）は行為（カルマン）と煩悩（クレーシャ）の消滅から生じます。行為と煩悩は表象（ヴィカルパ）から生じます。これらは誤った想像（プラパンチャ）から生じます。誤った想像は空（シュンヤタ）で止まります。（18.5）^{[78] [よりよい情報源が必要]}

したがって、空を理解する究極の目的は、哲学的な洞察そのものではなく、何にも執着しない解放された心の実現である。この覚醒を促すために、空についての瞑想は、自己、対象、精神状態の空から始まり、 ^[79]「非参照的自由の自然な状態」に至って段階的に進むことができる。^{[80] [注9]}

さらに、究極の真理を理解する道は、相対的な真理（特に覚醒への道に関する真理）を否定したり無効にするものではありません。むしろ、相対的な真理を適切に理解し、それを使用することでのみ、究極の真理に到達できると、バーヴァヴィヴェーカは主張しています。

初心者を導くために、完全な仏陀の境地に至る階段の段階に匹敵する方法が教えられます。究極の現実は、見かけ上の現実を理解して初めて入ることができるのです。^[81]

ナーガールジュナは、自分の哲学は見解ではなく、実際はいかなる立場（パクシャ）も主張（プラティジャ）も取らなかった、なぜならそれは単に何らかの存在形態への執着のもう一つの形に過ぎないからだ、と主張したことで有名である。^{[82] [69]ナーガールジュナは『}ヴィグラハヴィヤヴァルタニー』の中でこう述べている。

もし私が何らかの立場を持っていたなら、私はそのことで非難されるでしょう。私は立場を持っていないので、私はまったく非難されません。もし直接知覚と他の例（有効な認識）を通して観察される何かがあったら、それは確立されるか、または拒否される何かでしょう。しかし、そのようなものは存在しないので、私は批判されることはできません。^[83]

同様に、ナーガールジュナは『六十論』の中でこう言っています。「どんな立場をとっても、煩悩の狡猾な蛇に捕らえられてしまう。心に立場がない者は捕らえられない。」^[84]

ランドール・コリンズは、ナーガールジュナにとって究極の現実とは単に「いかなる概念も理解できない」という考えであると主張し、フェラーは、ナーガールジュナが、空性の見解を含む「立場や信念」を心に抱く人々を批判したことを強調している。ナーガールジュナはこう述べている。「勝利者たちは、空性とはすべての見解を放棄することであると宣言した。空性の見解を持つ者は、矯正不可能であると言われる。」^{[85] [86]} アーリヤデーヴァは、彼の四百偈の中でこの考えを繰り返している。

「まず、価値のないものを終わらせる。途中で、アイデンティティを終わらせる。その後、すべての見解を終わらせる。これを理解している人は熟練している。」^[87]

しかし、他の著述家は、空を特定の中観論の論点または見解として肯定しているようだ。例えば、シャーンティデーヴァは「空論にいかなる欠点も認めることはできない」と述べ、バーヴァヴィヴェーカの 『理性の炎』では「我々の論点は、自然の空性である。なぜなら、これが現象の本質だからである」と述べている。^[88] ジェイ・ガーフィールドは、ナーガールジュナとチャンドラキールティの両者が肯定的な議論を展開していることを指摘し、ムーラマズヤマカカリカ（「中論の根本偈」）の「依存的に生じないものは存在しない。したがって、空でないものは存在しない」とチャンドラキールティの注釈「我々は『空性そのものが名称である』という主張を主張する」を引用している。[ 69 ^]

しかし、これらの立場は実際には矛盾しているわけではない。なぜなら、中観派は「空のテーゼ」を慣習的に、つまり議論や説明の文脈においてのみ有していると言えるからである。カール・ブルンホルツルによれば、中観派の思想家は教育的にテーゼを表現するかもしれないが、彼らが否定するのは「実在や参照点に関わるテーゼ、あるいは彼ら自身の観点から擁護されるべきテーゼを一切持っていない」ということである。^[89]

ブルンホルツルは、中観の分析は中観自体を含むすべての思想、アイデア、概念の体系に当てはまることを強調している。これは、中観の本質が「それ自体を含むあらゆる体系と概念化の解体」であるためである。^[90]ナーガールジュナは中観の根本偈でこの点を次のように説明している。

空性についての見解を持つという欠陥によって、理解力の乏しい者は破滅する。それはちょうど蛇を誤って捕まえたり、誤って認識のマントラを実践したりするのと同じである。^[91]

中観派はナーガールジュナによって創始されたと通常考えられているが、それ以前に存在していた可能性もある。^[92]ナーガールジュナの著作のテーマのいくつかは、より古い仏教の文献にも見られると、様々な学者が指摘している。

ナーガールジュナが『輪迴観自在経』（第15章7節）で明示的に引用している唯一の経典は「カティヤーヤナへの忠告」であることはよく知られている。彼は「カティヤーヤナへの忠告によれば、存在と非存在の両方が、存在と非存在に反対した聖者によって批判されている」と書いている。^{[93]これは、}カチャナゴッタ・スッタ（サンスクリット語版のサンスクリット語版）であったと思われる（サンユッタ・ニカーヤii.16–17 / SN 12.15、中国語のサンユクタガマ 301に類似）。^[93]カチャナゴッタ・スッタ自体は次のように述べている。

カッカナよ、この世界は、大部分が二元性、つまり存在の概念と非存在の概念に依存している。しかし、正しい智慧によって世界の起源をあるがままに見る者にとって、世界に関して非存在の概念は存在しない。そして、正しい智慧によって世界の消滅をあるがままに見る者にとって、世界に関して存在の概念は存在しない。^[93]

ジョセフ・ヴァルザーはまた、第15章の第6節に「マハティパドパマ・スッタ」への言及が含まれていると指摘している。これはニダナヴァガの別の初期のスートラであり、カッカナゴッタも含まれており、極端な見解を避けることに焦点を当てたさまざまなスートラが含まれており、それらはすべて、永遠性（サースヴァタ）の極みまたは破壊（ウチェダ）の極みのいずれかに関連していると考えられている。 ^{[93]ヴァルザーが指摘した}初期の仏教テキストへの別の言及は、ナーガールジュナのラトナヴァリ第1章にあり、そこで彼はケーヴァッダ・スートラの記述に言及している。^[94]

ティルマン・ヴェッターやルイス・ゴメスのような学者も、初期のアタカヴァッガ（パーリ語で「八部作」）やパーラーヤナヴァッガ（パーリ語で「彼岸への道」）のいくつかの節を、あらゆる見解を手放すことに焦点を当てた、一種の「原中観」の教えであると見ている。^{[注 10] [95] [96]}ポール・フラーやアレクサンダー・ウィンのような他の学者は、ゴメスとヴェッターの議論を否定している。^{[97] [98] [注 11]}

最後に、中国の伝統ではナーガールジュナに帰属する（ただしこの帰属は疑問視されている）テキストである大智度論は、究極の真理についての議論の中でサンスクリット語のアルタヴァルギヤ・スートラ（アタカヴァガと類似）を引用している。^[99]

中観派は、おそらく単純に仏教の阿毘達磨の発展に対する反発とみなされてきたが、ジョセフ・ヴァルザーによれば、これは問題がある。^[100]阿毘達磨において、ダルマは定義的特性 ( lakṣaṇa ) または自己存在 ( svabhāva )によって特徴付けられる。例えば、 『阿毘達磨行論』は「ダルマとは『維持する』、すなわち、内在的性質 ( svabhāva ) を維持することを意味する」と述べており、『大乗仏教』は「内在的性質はそれ自身のアイデンティティを維持し、それを失うことはない」と述べている。^[101]しかし、これはすべての阿毘達磨体系がダルマが存在論的な意味で独立して存在すると考えていることを意味するわけではない。なぜなら、すべての仏教学派は (ほとんどの) ダルマは依存的に発生すると考えており、この教義は仏教の中心的な中核的な見解だからである。したがって、アビダルマにおいては、スヴァバーヴァは典型的には他の条件や性質に依存して生じるものである。^[101]

初期の阿毘達磨体系におけるスヴァバーヴァは、存在論的本質主義の一種ではなく、ダルマをその特徴に応じて分類する方法です。ノア・ロンキンによると、スヴァバーヴァの考えは、毘婆 沙娥派の解釈において存在論的次元へと発展し「実在」を意味するドラヴィヤという用語も使用されるようになりました^{。 [101]}したがって、ナーガールジュナが特定の毘婆沙娥派の教義を攻撃する際に攻撃しようとしたのはこの変化だったのかもしれません。

しかし、中観と阿毘達磨の関係は複雑で、ジョセフ・ヴァルザーは「阿毘達磨に対するナーガールジュナの立場は、全面的な否定でも全面的な受容でもない。ナーガールジュナの議論は、特定の阿毘達磨の立場を受け入れながら、他の立場を論駁している」と指摘している。^{[100]一例として、ナー}ガールジュナの『論語』に見られる。これは、ナーガールジュナが『説法論』 （説法論の一部である阿毘達磨のテキスト）から引用した57の道徳的過失のリストの研究を支持している。^[102]中観派の論文ではアビダルマ分析が大きな位置を占めており、チャンドラキールティのような権威ある注釈者は、アビダルマのカテゴリーが慣習的な真理の実行可能な（そして好ましい）システムとして機能することを強調しています。アビダルマのカテゴリーは通常のカテゴリーよりも洗練されており、当時の非仏教のカテゴリーのように、極端な永遠主義やカルマの不連続性の極端な見解に依存していません。

ヴァルサーはまた、ナーガールジュナの理論は、般若派と呼ばれるマハーサムギカの一派の見解と多くの共通点があると指摘している。般若派は、苦しみは「条件づけられた存在が相互に指定される」という「仮命名による指定」（anyonya prajñapti）に基づくものであると主張した。 [ 103 ]^{デイヴィッド}・バートンは、ナーガールジュナにとって「依存的に生じた存在は単に概念的に構築された存在（prajñaptisat）である」と主張している。^[103]これについて、ヴァルサーは「ナーガールジュナは、般若派がすでに持っていた定理を、彼らがすでに使っていた般若の概念を使って主張している」と書いている。^[57]

デイヴィッド・セイフォート・ルーグによれば、中観派の主要な正典大乗経典は般若経、大乗経、華厳経である。^[104]中観派によって広く引用された他の経典には、維摩経、般若心経、般若三昧経、即法華経、大般若経、無量寿経、如来坐像経、覚者般若経などがある。^[104]

ルエッグは、チャンドラキルティの『 プラサンナパダー』と『マディヤマカーヴァターラ』には、プラジニャーパーラミターに加えて、「アクシャヤマティニルデーシャ、アナヴァタプタフラダーパサンクラマナ、ウパリパリパリヴァータ、カーシャパパリヴァルタ、ガガナーガーニャ、タターガタグヒヤ、シャブーミカ、ドゥリディヤーシャヤ、ダーラニーシュバララージャ、ピタープトラサマーガマ、マンジュシュリーパリパリチャ、ラトゥナクタ、ラトナクダパリパリチャ、ラトナメガ、ラトナーカラ、 Laṅkāvatāra、Lalitavistara、Vimalakirtinirdesa、Śālistamba、Satyadvayāvatāra、Saddharmapuṇḍarīka、Samādhirāja ( Candrapradīpa )、およびHastikakṣya。」^[104]

中観思想は、大乗仏教の多くの文献とも密接に関係している。伝統的に、般若経は中観と最も密接に関係する文献であり、少なくとも部分的には、これらの経典の解釈上の補足として理解されている。伝統的な記述では、ナーガールジュナがナーガの世界からより大きな般若経のいくつかを持ち帰ったとも描かれている（彼の名前の語源を部分的に説明している）。般若、つまり「高次の認識」は、仏教のテキストに頻繁に登場する用語で、アビダルマ、「洞察」（ヴィパシャナ）、「法の分析」（ダルマプラヴィカヤ）の同義語として説明されている。特に大乗仏教の文脈では、般若は菩薩が最終的に仏陀の境地に達するために修行しなければならない六波羅蜜（「完成」または「完全な熟達」）のリストの中で最も重要なものとして位置づけられています。

中観派は、存在のあらゆる要素を分析するための概念的ツールを提供し、実践者が推論と瞑想を通じて、より権威的に（仏陀の言葉とみなされている）しかしあまり明示的ではない（補強的な議論を提供していない）スートラの見解を引き出すことを可能にする。膨大な般若波羅蜜経典は、菩薩の道の文脈における高次の認識の発達を強調している。主題的には、すべての法の空性に焦点を当てており、中観派のアプローチと密接に関連している。般若波羅蜜経への言及は、ナーガールジュナの著作に見ることができる。一例は、MMKの冒頭の節にあり、2つの般若波羅蜜経（PañcaviṃśatisāhasrikāとAṣṭadaśasāhasrikā）にある次の文を暗示していると思われる。

では、条件付きの共生を彼はどのようにして賢く知るのでしょうか。彼はそれを、生成でも停止でもなく、断絶でも永遠でもなく、単一でも多様でもなく、来ることも去ることもなく、すべての無益な談話の鎮静化であり、至福であると賢く知るのです。^[105]

一方、ナーガールジュナの『MMK』の第一節にはこう記されている。

私は、縁起とは、生成も停止もなく、断絶も永遠もなく、単一でも多様でもなく、来ることも去ることもなく、あらゆる精神的増殖を至福で鎮めるものであると教える真実で尊いお言葉を与えてくださった悟りを開いたお方に敬意を表します。^[105]

中観派とピュロン主義の間には高い類似性があるため[ ^106]、 トーマス・マケヴィリー^[107]とマシュー・ニール^{[108] [109]}はナーガールジュナがインドに輸入されたギリシャのピュロン主義の文献の影響を受けたのではないかと疑っている。この懐疑主義哲学の学派の創始者とされるエリスのピュロン（紀元前 360年頃 -紀元前 270年頃）自身も、アレクサンダー大王の軍隊とともにインドに滞在していた際に仏教哲学の影響を受けていた^[110]。

ヤン・ヴェスターホフが指摘するように、ナーガールジュナは「アジア哲学史上最も偉大な思想家の一人であるが、現代の学者は彼に関する詳細についてほとんど意見が一致していない」。これには、彼が生きた正確な時期（紀元後3世紀頃と絞り込める）、彼が住んでいた場所（ヨーゼフ・ヴァルザーは東デカンのアマラヴァティーを示唆している）、そして彼の著作集が正確に何であるかが含まれる。^[111]

数多くのテキストが彼の著作とされているが、少なくとも一部の学者は、いわゆる「ユクティ」（分析的）文書が彼の哲学的著作の中核であることに同意している。これらのテキストとは、『中道の根本偈』（Mūlamadhyamakakārikā、 MMK）、『六十論』（Yuktiṣāṣṭika）、『異論払拭』（Vigrahavyāvartanī）、『粉砕論』（Vaidalyaprakaraṇa）、『宝冠』（Ratnāvalī）である。^[112]しかし、定義上彼の主要著作とみなされているMMKを除き、これらのテキストのそれぞれが彼の著作であるかどうかさえ、一部の現代の学者によって疑問視されている。^[112]

ナーガールジュナの主な目的は、スヴァバーヴァ（本質）理論を唱えた仏教のアビダルマ派（主にヴァイバーシカ派）や、存在論的実体（ドラヴィヤタ）理論を唱えたヒンドゥー教のニヤーヤ派とヴァイシェーシカ派の本質主義を論駁することであると学者はよく見なしている。^[113] MMKでは、彼は逆説的論証（プラサンガ）を用いて、実体や本質の理論はどれも持続不可能であり、したがって変化、因果関係、感覚知覚などの現象（ダルマ）は本質的な存在が空（スンヤ）であることを示した。ナーガールジュナはまた、ダルマの空性を縁起と同一視したことでも有名である。^{[114] [115] [116] [注 12]}

ナーガールジュナの哲学的著作により、現代の解釈者の中には、ナーガールジュナは、特定の哲学界隈における絶対主義的形而上学的傾向によって挑戦を受けていた仏陀の中道を復興した人物であるとみなす者もいる。^{[117] [114]}

ラーフラバドラは初期の中観派で、ナーガールジュナの師とも、同時代人で弟子とも言われる。彼は般若心経（サンスクリット語：プラジュニャパーラミターストトラ）を讃える詩で最も有名で、中国の文献によると、彼は般若心経の注釈書も書き、パラマールタが翻訳したとされている。^[118]

ナーガールジュナの弟子アーリヤデーヴァ（紀元3世紀）は中観に関する様々な著作を著したが、その中で最もよく知られているのが『四百詩』である。彼の著作はナーガールジュナの著作の補足とみなされており^{[119] 、彼はナーガールジュナの著作に注釈を付けている[120} ] 。アーリヤデーヴァは非仏教のインド哲学派の理論に対する反論も書いた^{[120] 。}

また、MMK にはアーリヤデーヴァによるものと思われる注釈が 2 つある。アクトバーヤ(ナーガールジュナの自注釈ともみなされている) と、中国語でのみ現存する注釈 (中論、大正1564年) で、清牧 (ピンロチエとも呼ばれ、アーリヤデーヴァの著作である可能性もある) によるものとされている注釈である。^{[121]しかし、}中論の翻訳者であるブライアン・C・ボッキングは、この注釈の著者はクチャ出身の鳩摩羅什の古い律蔵師であるヴィマラクシャである可能性が高いとも述べている。^[122]

ナーガールジュナの有力な注釈者にブッダパーリタ（470年 - 550年）がおり、彼はその著書『中観論』（現在はチベット語版のみ現存）において、ナーガールジュナの著作に対するプラサンギカ的アプローチを展開したと解釈されている。中観論は、主に不条理な議論を通じて本質主義を批判することで、正統な中観の方法に従っている。 ^[123]ナーガールジュナと同様に、ブッダパーリタの主な哲学的方法は、すべての哲学的立場が究極的には支持できず、自己矛盾していることを示すことであり、これはプラサンガと呼ばれる議論のスタイルである。^[123]

ブッダパーリタの方法は、バーヴァヴィヴェーカ（ 500年頃-  578 年頃）の方法とよく対比される。バーヴァヴィヴェーカは『智慧の灯』の中で、ディグナーガのようなインドの論理学者のプラマーナに基づく認識論を用いた論理的議論の使用を主張した。バーヴァヴィヴェーカは、ブッダパーリタが中観派の議論を適切な「自律三段論法」（スヴァタントラ）に組み入れていないと批判したが、これは後の多くの論争の源となった。^[124]バーヴァヴィヴェーカは、中観派は常に三段論法的な議論を展開して中観派の命題の真実性を証明するべきだと主張した。他人の主張をただ批判する（インドの哲学界では悪しき行為とみなされていた攻撃という戦術）のではなく、バーヴァヴィヴェーカは、中観派はすべての関係者が同意できる知識源（プラマナ）を用いて自らの立場を積極的に証明しなければならないと主張した。[ 125 ^]彼は、中観派の立場は単に現象には固有の性質がないということであると主張した。^{[123]このアプローチは、チベットの哲学者や評論家によってスヴァータント}リカ・スタイルの中観派と呼ばれている。

もう一人の影響力のある注釈者であるチャンドラキールティ（ 600年頃- 650 年）は、ブッダパーリタを擁護し、中観論を積極的に証明するためには独立した（スヴァタントラ）議論を構築しなければならないとするバーヴァヴィヴェーカの立場（およびディグナーガ）を批判した。その理由は、これには微妙な本質主義的こだわりが含まれているからである。^[123]彼は、中観論者はスヴァタントラで議論する必要はなく、単に敵対者が提示したすべての哲学的立場の支持できない帰結（プラサンガ）を示すだけでよいと主張した。 ^{[126]さらに、}チャンドラキールティにとって、中観派と本質主義派の反対者が、この種の三段論法に必要な同じ前提を共有して始めることができると仮定することには問題がある。なぜなら、本質主義者と中観派は、そもそも物事が存在することの意味についての基本的な理解を共有していないからである。^[127]

チャンドラキールティはまた、仏教のヨーガチャーラ学派を批判した。ヨーガチャーラ学派は「現象のみ」（ヴィジュニャプティマトラ）の教義により、一種の主観的観念論を唱えているとチャンドラキールティはみなした。意識の本質もまた条件づけられた現象であることを理解せず、すべては空であると理解する代わりに、存在論的に意識をその対象よりも優先していると、チャンドラキールティは非難している。^[126]チャンドラキールティは、中観の入門書である『明晰な言葉』と『中観』の非常に影響力のある注釈書である『プラサンナパダー』を著した。彼の著作は、チベット仏教における中観の理解において中心的なものとなっている。

後代のスヴァータントリカの人物としては、バヴァヴィヴェーカの般若経のティカ（副注釈）を著したアヴァローキタヴラタ（7世紀）が挙げられ、ダルマキールティやチャンドラキールティといった当時の重要人物についても言及している。^[128]

ナーガールジュナのもう一人の注釈者は、ナーガールジュナの『菩薩行』の注釈を著した比丘ヴァシットヴァ（慈済）であり、その注釈はダルマグプタの翻訳によって中国の経典に残っている。^[129]

シャンティデーヴァ（7世紀末～8世紀前半）は、菩薩の道と六波羅蜜について論じた哲学詩『菩提心論』でよく知られている。彼は「深い信心と悟りの喜びを、疑いようのない中観派の正統性と融合させた」^{[130] 。10世紀後半には、般若心経の著者の作品に注釈をつける者が現れ、}般若心経の注釈を書いたプラジュニャカラマティや、チャンドラキールティの中観派の注釈を書いたジャヤナンダなどがいた^[131] 。

中観派に関連する六波羅蜜に関するあまり知られていない論文としては、アーリヤ・シューラの『波羅蜜多』があるが、 『ジャータカの花輪』の著者と同一人物ではない可能性が高い。^[132]

他にあまり知られていない中観派としては、デーヴァサルマン（5世紀から6世紀）とグナマティ（5世紀から6世紀）がおり、両者ともチベット語の断片のみが残る中観経の注釈書を著している。^[133]

ルーグによれば、おそらくこの2つの流派で活動した最初期の人物は、アビサマーヤラムカラの注釈者であり、バーヴァヴィヴェーカとヴァスバンドゥの弟子でもあったと伝えられるヴィムクティセーナ（6世紀初頭）である。^[134]

7世紀と8世紀には、シュリグプタ、ジュニャナガルバ（シュリグプタの弟子）とその弟子シャンタラクシタ（8世紀）の著作から始まり、仏教のヨーガチャーラ伝統と中観の統合が見られました。シャンタラクシタもバーヴァヴィヴェーカと同様に、当時最もよく代表されていたダルマキールティ（法身）の仏教プラマナ伝統の用語の一部を採用しました。^{[123] [128]}

古典的な中観派と同様に、瑜伽論中観派は、不条理な帰結を示すプラサンガ法を通じて究極の真理に近づいています。しかし、慣習的な現実について語る際には、バーヴァヴィヴェーカやダルマキールティのように肯定的な主張や自律的な議論も行っています。シャンタラクシタもまた、瑜伽論体系を慣習の提示に組み込み、慣習的なレベルでの瑜伽論の理想主義を中観派の究極の真理への準備として受け入れました。^{[123] [135]}

『 Madhyamakālaṃkāra 』（92–93節）の中で、シャンタラクシタは次のように述べています。

唯識に頼ることによって、外界は存在しないことを知る。そしてこの中観に頼ることによって、その心の中にさえも自己は存在しないことを知る。したがって、論理の手綱を握り、二つのシステムの戦車に乗ることによって、人は真の大乗主義者の道に到達する。^[136]

シャンタラクシタとその弟子カマラシーラ（自己啓発と瞑想に関する著書『バヴァナクラマ』で知られる）は、中観仏教がチベットに広まる初期に影響を与えた。^{[注 13]この学派のもう一人の重要人物である} ハリバドラは、『アビサマヤラムカラ』に関する影響力のある注釈書を著した。

インド仏教において密教である金剛 乗仏教が台頭した時代も、中観思想は引き続き大きな重要性を持ち続けた。金剛乗の中観思想の中心人物の一人は、アーリヤ・ナーガールジュナ（「密教のナーガールジュナ」としても知られる、7～8世紀）で、菩提心諦観の著者であり、また秘密夏至タントラの注釈者でもある。^[137]ナーガールジュナの系譜には、ナーガボディ、ヴァジュラボディ、アーリヤデーヴァ・パーダ、チャンドラキールティ・パーダなどがいる。

後代の人物には、ナーランダー大学の教師で哲学とヨガに関する著作を残した菩提婆陀羅尼（ 1000年頃）がいる。菩提婆陀羅尼はアティシャ・ディパンカラ・シュリジニャナ（982年 - 1054年）の師で、チベットへの仏教伝来において影響力のある人物であり、影響力のある『菩提道の灯明』を著した。^[138]

中観派の哲学は、チベット仏教の主要な宗派すべてにおいて中心的な位置を占めており、その宗派の人々は皆、自らを中観派とみなしている。中観派の思想は、インドとチベットでさまざまな方法で分類されてきた。^{[注 14]}

チベットへの中観思想の伝承に重要な役割を果たした初期の人物としては、瑜伽羅中観派のシャンタラクシタ（725–788）とその弟子ハリバドラとカマラシーラ（740–795）、そして後期カダム派のアティーシャ（982–1054）とその弟子ドロムトン（1005–1064）が挙げられます。アティーシャはバーヴィヴェーカとチャンドラキールティの著作を用いて中観思想を教えました。^{[139] [140]}

仏教がチベットに伝わった初期には、これら二つの哲学的見解が論争を繰り広げた。一つ目は、ンゴグ・ロデン・シェラブ（1059-1109）が創設したサンプー僧院の学者の著作を中心とした瑜伽羅中観（つまりスヴァタントリカ）の解釈を擁護する陣営であり、チャパ・チョキ・センゲ（1109-1169）もこれに含まれていた。^[141]

2番目の陣営は、瑜伽羅中観派の解釈よりもチャンドラキールティの著作を擁護した人々であり、サンプー僧侶パツァブ・ニマ・ドラッグ（1055年生まれ）やジャヤナンダ（12世紀活躍）などがこれに含まれます。^[141]ジョン・ダンによると、チベットでは時を経て中観派の解釈とチャンドラキールティの著作が主流となりました。^[141]

この初期の時代に非常に影響力のあったもう一人の人物は、マブジャ・ジャンチュプ・ツォンドゥル（1185年没）で、ナーガールジュナの『中 観論』の重要な注釈書を著した。マブジャは法師チャパとチャンドラキールティの学者パツァブの両方の弟子であり、彼の著作は両者の見解の中間を取ろうとする試みを示している。マブジャは仏教のプラマーナの慣習的な有用性を肯定するが、チャンドラキールティのプラサンギカの見解も受け入れている。^{[142]マブジャの中観学の学問は、}ロンチェンパ、ツォンカパ、ゴランパ、ミギョ・ドルジェなどの後のチベットの中観派に大きな影響を与えた。^[142]

チベット仏教の学問では、中観論に対する自律主義（スヴァタントリカ、rang rgyud pa）と帰結主義（プラサンギカ、Thal 'gyur pa ）のアプローチを区別し始めた。この区別はチベット人によって発明されたもので、古典的なインドの中観論者が作ったものではない。 ^{[143]チベット人は主に、}バーヴァヴィヴェーカ（スヴァタントラ・アヌマナまたは自律三段論法の使用を主張した）とブッダパーリタ（プラサンガまたは不合理な帰結のみを使用すべきだと主張した）が使用した論理的手順を指すためにこれらの用語を使用する。^[144]チベット仏教は、スヴァタントリカをさらにサウトランティカ・スヴァタントリカ・マディヤマカ（バーヴィヴェカに適用）とヨガチャラ・スヴァタントリカ・マディヤマカ（シャンタラクシタとカマラシーラ）に分けている。^[145]

スヴァータントリカは、慣習的現象は慣習的な本質的存在を持つと理解されているが、究極的に存在する本質はない、と述べている。このように、彼らは、共通して現れると確立された主題を共有できるため、三段論法を使用して肯定的または「自律的な」主張をすることができると信じている。つまり、提唱者と反対者は、それを確立するために同じ種類の有効な認識を使用する。この名前は、議論で自律的な議論を使用できるというこの性質に由来している。^[144]

対照的に、プラサンギカが主張する中心的な技術は、プラサンガ（または背理法）によって、あらゆる肯定的な主張（「asti」や「nāsti」、「それはある」、「それはない」など）や現象に関する見解は、単に慣習的なもの（saṃvṛtiまたはlokavyavahāra）とみなされなければならないことを示すことです。プラサンギカは、提唱者と反対者が共通の主題を確立するために同じ種類の有効な認識（ pramana ）を使用する必要はなく、実際に背理法の議論を通じて反対者の見解を変えることが可能であると主張します。

教義上の分裂として提示されているが、スヴァータントリカとプラサンギカの主な違いは、推論と議論のスタイルの違いである可能性があり、分裂自体はチベットに特有のものである。チベットの学者は別の中観派の下位分類を知っていたが、後のチベットの文献ではプラサンギカ対スヴァータントリカという命名法が強調されている。インドに先例があることを示す決定的な証拠はなく、インドとチベットの議論における個々の著者がこれらの見解のそれぞれをどの程度支持していたか、また彼らが一般的に支持していたのか、特定の場合にのみ支持していたのかは不明である。プラサンギカとスヴァータントリカはどちらも、自分たちの議論を裏付けるためにアーガマの資料を引用した。 ^[146]

ロンチェン・ラビジャムは14世紀に、チャンドラキールティは究極性の分析について特に議論する際にはプラサンガのアプローチを好んだが、それ以外では中観般若経で仏教の修行の道を述べるときなど肯定的な主張をしたと指摘している。したがって、プラサンギカ（真如帰依者）でさえ慣習的な修行について議論する際には肯定的な主張をするが、究極的な真理について分析する際には特にレダクションを使用することに固執する。^[144]

チベット哲学のさらなる発展は、学者ドルポパ・シェラップ・ギェルツェン（1292-1361）の著作に反応して始まり、究極の現実の性質に関する2つの明確に対立するチベット中観の見解につながりました。 ^{[147] [148]}空と仏性に関する重要なチベットの論文は、ドルポパの膨大な研究書『山岳教義』に収められています。^[149]

ジョナン派の創始者ドルポパは、仏陀と仏性は本質的に空ではなく、真に現実的で無条件であり、永遠で不変の徳に満ちているとみなしました。[ ^150]ジョナン派では、究極の現実、すなわち仏性（如来蔵）は、無常で条件付き（慣習的現実）のみが空であり、究極の仏性と心の光明の性質であるそれ自身の自己が空ではありません。^[151]ジョナンでは、この究極の現実は「創造されず、破壊されず、非複合的で、縁起の連鎖を超えた」「基盤または基層」です。^[152]

ドルポパは、インドの如来蔵経を主な情報源として、仏性を次のように説明しました。

物質的ではない空、滅びる空からは程遠い空、勝者の究極の純粋な智慧である大空…すべての仏よりも早い仏、…原因のない本仏。^[153]

この「大いなる空」、すなわち如来蔵は永遠の力と徳に満ちていると言われています。

「不変、不変、永遠、永久。因縁によって複雑化せず、一如の母体は十力のような究極の仏性である身・口・意を本質的に備えている。それは以前存在しなかったものが新たに生じたものではなく、自ら生じたものである。」^[154]

ジョナンの立場は、[[ラントンとシェントン|「他が空である」( gzhan stong、shentong ) ]]として知られるようになった。なぜなら、究極の真理は肯定的な現実であり、それはそれ自身の本性が空ではなく、それ自身以外のものが空であるだけである、と考えたからである。^[155]ドルポパは彼の見解を中観の一形態とみなし、彼の体系を「大中観」と呼んだ。^{[156]ドルポパは、彼が}ラントン(自己空)と呼ぶもの、つまり究極の現実は相対的かつ絶対的な意味で自己の本性が空である、つまりそれ自体を含めてすべてが空であるという見解に反対した。したがって、それはすべての永遠の仏陀の資質を含む超越的な根拠や形而上学的な絶対ではない。このラントンとシェントンとの区別は、チベット仏教哲学者の間で論争の中心となった。

神通観の別の解釈は、ジョナン以外でも教えられています。ジャムゴン・コントゥル（1813年～1899年）や、非正統的なサキャ派哲学者サキャ・チョクデン（1428年～1507年）などのカギュ派の人物は、独自の神通観を支持しました。

ゲルク派は15世紀初頭にジェ・ツォンカパ（1357-1419）によって創設された。^{[157]ツォンカパの空の概念は主にブッダパーリタ、チャンドラキールティ、シャーンティデーヴァなどの}「プラサンギカ」インドの思想家の著作から来ており、ツォンカパは彼らのナーガールジュナの解釈だけが最終的に正しいと主張した。ホセ・I・カベソンによると、ツォンカパは究極の真理または空は「絶対的な否定（メドガグ）であり、固有の存在の否定であり、空自体を含め、何ものも空であることから逃れられない」とも主張した。^[155]

ツォンカパはまた、究極の真理は概念的に理解でき、その理解は後に非概念的なものに変換できると主張した。この概念的理解は中観論の使用を通じてのみ可能であり、ツォンカパはそれをダルマキールティの論理理論と統合しようともした。^[155]ツォンカパは空を絶対否定と見なしていたため、その著作の中でドルポパの他の空の見解を強く攻撃した。中観論に関するツォンカパの主要な著作は、MMK の注釈書である「推論の海」である。^[158]

トゥプテン・ジンパによれば、ツォンカパの「否定の対象の教義」は彼の最も革新的であるが、同時に物議を醸す考えの一つである。ツォンカパは、「過剰否定」（ニヒリズムに陥る）と「過少否定」（したがって物象化）の両極端の間の中道を進むためには、中観派の分析において正確に何が否定されているのか（「否定の対象」と呼ばれる）を明確に理解することが重要だと指摘した。^{[159] [160]}

ジェイ・ガーフィールドとソナム・タックチョエによれば、ツォンカパにとって否定の対象には2つの側面がある。「誤った認識」（phyin ci log gi 'dzin pa）と「それによって認識された本質の存在」（des bzung ba'i rang bzhin yod pa）である。2つ目の側面は、慣習的にも存在しない、誤って具体化された虚構である。これがツォンカパにとっての根本的な否定の対象である。「誤った主観的状態を排除するためには、具体化された対象をまず否定しなければならないからである」^[161]

ツォンカパの否定の対象（チベット語：dgag bya）の理解は微妙で、彼はその一面を「自己存在に対する生来の認識」と表現している。トゥプテン・ジンパはこれを、私たちが「物事や出来事が何らかの固有の存在やアイデンティティを持っていると認識する」という信念であると説明している。したがって、ツォンカパの中観は、物事自体の慣習的な存在を否定するのではなく、物事を本質主義的な方法で存在するものとして経験する私たちのやり方、つまり誤った投影や帰属を単に拒否している。^[159]これが無知の根源であり、ツォンカパにとってそれは「積極的な汚染因子」（サンスクリット語：kleśāvaraṇa）であり、物体に誤った現実感を投影する。^[159]

ガーフィールドとタックチョエが指摘するように、ツォンカパの見解は「空の文脈における慣習世界の現実の強固な感覚を維持し、2つの真実の同一性を明確に理解する空と慣習的現実の関係の分析を提供する」ことを可能にした。^[162]固有の存在を欠いた相互依存的な現象としての慣習的存在（または「単なる外観」）は、彼の分析では否定（ケグス・パ）されず、「合理的に弱められ」ないため、ツォンカパのアプローチは、中観の反実在論的解釈を好む他のチベットの中観派から批判された。^[163]

ツォンカパもチャンドラキールティに倣い、心のみを対象とするヨーガカーラの見解を否定し、最終的にはそれが単なる「思考構築物」（チベット語：rtog pas btags tsam）でしかないにもかかわらず、外界の対象の慣習的存在を擁護した。^[160]ツォンカパもチャンドラキールティに倣い、スヴァータントラ（「自律的」）推論を否定し、本質主義的立場の望ましくない結果（プラサンガ）を示すだけで十分であると主張した。^[160]

ゲルク派の学問は、解釈の問題に関する活発な議論はあるものの、今日までツォンカパの立場を概ね維持し擁護してきた。ジャムヤン・シェバ、チャンキャ・ロルペ・ドルジェ、ゲンドゥン・チョペル、そして第14代ダライ・ラマは、ゲルク派中観において最も影響力のある現代の人物である。

サキャ派は、ゲルク派とは大きな違いはあるものの、一般的にチャンドラキールティに忠実に従う古典的なプラサンギカの立場をとってきた。レンダワ・ションヌ・ロドロー（1349年 - 1412年）やロントン・シェジャ・クンリグ（1367年 - 1450年）などのサキャ派の中観派学者は、「他の空」の見解に対する初期の批評家であった。^[164]

ゴランパ・ソナム・センゲ（1429-1489）は、ドルポパとツォンカパの解釈を批判し、正統なサキャ派中観派の立場を擁護した重要なサキャ派哲学者であった。彼はサキャ派だけでなく、ニンマ派やカギュ派でも広く研究されている。^[165]

カベソンによれば、ゴランパは中観を「極端からの自由としての中道」（mtha' bral dbu ma ）または「増殖からの自由としての中道」（ spros bral kyi dbu ma）と呼び、究極の真理は言い表すことも概念を越えた、言い表すこともできないものだと主張した。^[166]カベソンは、ゴランパの中観の解釈は「ドルポパやツォンカパの解釈よりもインドの文献を文字通りに読むことに傾倒しており、つまりインドの文献を額面通りに受け取る傾向がある」と述べている。^[167]ゴランパにとって、空とは単に固有の存在が存在しないということではなく、すべての現象における4つの極端、すなわち存在、非存在、両方、どちらでもない（catuskotiを参照）が、それ以上の限定なしに存在しないことである。^[168]

言い換えれば、慣習的な真実もまた否定の対象である。なぜなら、ゴランパが述べているように、「究極の合理的分析にかけられた場合、それらは全く見つからない」からである。^[169]したがって、ゴランパの中観は存在 そのもの、あるいは無条件の存在を否定するが、ツォンカパにとって、否定の対象は「固有の存在」、「本質的な存在」、あるいは「本質的な性質」である。^[168]

ゴランパは『誤観の除去』（Lta ba ngan sel ）の中で、中観は最終的に「すべての偽りの現れ」を否定する、つまり私たちの心に現れるもの（すなわちすべての慣習的現象）を否定すると主張している。すべての現れは概念的に作り出された幻想であるため、洞察によって概念的具体化が終了すれば、それらは消滅する。これが「概念的虚構からの究極の自由」（don dam spros bral）である。これに到達するには、中観は「現れの現実」を否定しなければならない。^[162]言い換えれば、すべての慣習的現実は虚構であり、覚醒にはすべての虚構（spros bral）を超越する必要があるため、慣習的現実は否定されなければならない。^[170]したがって、ゴランパにとって、すべての慣習的知識は二元論的であり、主観と客観の誤った区別に基づいている。^[171]したがって、ゴーランパにとって、中観はすべての現実とされる現象を分析し、その分析を通じて「それらのものは存在せず、したがっていわゆる慣習的な現実はまったく存在しない」と結論付けます。^[169]

ゴランパは究極の真理について、これを二つの部分に分けた。^[168]

• 合理的な分析によって到達する空虚さ（これは実際には類似物にすぎず、本物ではありません）。
• ヨギが自分自身の智慧（プラジュニャ）によって理解する空。これは、空についてのこれまでの理性的な理解を否定することによって到達される真の究極の真理です。

ゴランパと同時代の哲学者サキャ・チョクデンは、正統派のサキャ派の多くとは異なり、ラントンを補完するものとしてシェントンの一種を推奨した。彼は、シェントンが瞑想の実践に有用であり、ラントンが見解を切り開くのに役立つと考えていた。^[172]

ガーフィールドとタックチョエが指摘するように、ツォンカパにとって慣習的真理は「一種の真理」、「現実である方法」、「一種の存在」であるのに対し、ゴランパにとって慣習的真理は「完全に偽り」、「非現実的」、「一種の非存在」、「愚か者の観点からのみの真理」である。^[173]

ジェイ・L・ガーフィールドとソナム・タックチョーは、ゴランパとツォンカパの異なる競合モデルを次のように概説している。^[174]

[ゴランパの]：否定の対象は慣習的な現象そのものです。慣習的な真理の状態の説明でそれがどのように展開するかを見てみましょう。究極の真理である空は外的な否定であり、外的な否定は対象を消滅させて何も残さないので、人が空であると言うとき、その人を消滅させ、他に何も残しません。確かに、中観派として、普通の人々と一致して、人は究極的には存在しないにもかかわらず慣習的に存在することを認めなければなりません。しかし、空が人を消滅させるのであれば、その慣習的な存在は完全な幻想です。人の究極の空は、人が存在しないことを示しています。普通の人々や小さな子供たちが反対を主張したとしても、それはサンタクロースと同じくらい現実的ではありません。

[ツォンカパの]: 否定の対象は慣習的現象そのものではなく、慣習的現象の本質または本質的存在です。否定の対象をこのようにとらえると、結果は非常に異なります。この説明では、人が究極的には存在しないと言うとき、その究極の空によって排除されるのはその本質的存在です。空によって損なわれたものの代わりに、空や慣習的現実でさえ、他のいかなる本質的アイデンティティも投影されません。しかし、それによって人が排除されるわけではありません。したがって、この説明では、その慣習的存在は、相互依存的現象としての本質的アイデンティティを欠いた存在にすぎません。この見方では、慣習的現実は幻想ではなく、実際のものの実際の存在様式です。

ガーフィールドとタックチョーによれば、2つの真実の性質に関するこれらの「根本的に異なる見解」はそれぞれ「聖書の裏付けがあり、実際、それぞれの見解は同じテキストの異なる箇所からの引用、あるいは同じ箇所のわずかに異なる文脈的解釈によって裏付けられる可能性がある」^{[175] 。}

カギュ派の伝統では、空の性質について幅広い意見があり、中には「もう一つの空」（シェントン）の見解を持つ者もいれば、異なる立場をとる者もいる。影響力のあるカギュ派の思想家は、カルマパ・ラマ3世のランジュン・ドルジェである。彼の見解は、中観派と瑜伽羅派の観点を統合したものである。カール・ブルンホルツルによれば、ランジュン・ドルジェは、ラントン・シェントン論争における立場について、「これら2つは相互に排他的ではなく、創造的な統合で組み合わせていると言える」と述べている。^[176]しかし、ランジュン・ドルジェは著作の中でこれらの用語を一度も使用しておらず、したがって彼がシェントンを推進したとか、そうでないとかいう主張は、後世の解釈である。^[177]

カギュ派の多くの人物は、神統が中観の一形態であるという見解に反対している。ブルンホルツルによれば、ミギョ・ドルジェ、第8代カルマパ・ラマ（1507-1554）と第二代パオ・リンポチェ・ツグラ・トレングワは、「神統中観」という用語は誤った名称であると考えている。彼らにとって、アサンガとヴァスバンドゥのヨーガカーラとナーガールジュナの体系は「明確に区別された2つの体系」である。彼らはまた、「永続的で本質的に存在する仏性」があるという考えを否定している。^[178]

ミギョ・ドルジェはまた、他の空性という言語はインドの師たちの経典や論文のいずれにも現れていないと主張している。彼は、ドルポパの見解は、すべての現象は空であると述べる究極の意味の経典に反するだけでなく、インドの師たちの論文にも反するとして攻撃している。^[179]ミギョ・ドルジェは、ラントンとシェントンの両方の観点を究極の現実の真の説明として拒否し、究極の現実を「空であることと空でないことに関するすべての言説の完全な平和」と見なしている。^[180]

近年最も影響力のあるカギュ派の哲学者の一人は、神統中観の体系を提唱し、原初の知恵は「その本質が空になることはなく、常に存在している」と主張したジャムゴン・コントゥル・ロドゥ・タイエ（1813年 - 1899年）である。^{[181] [182]}

現代のカギュ派の教師ケンポ・ツルティム（1934年 - ）は、著書『空をめぐる瞑想の漸進的段階』の中で、瞑想の5段階を提示し、それを5つの教義体系に関連付けている。^[183]​​ 彼は「神通中観」をプラサンギカよりも高い見解としている。彼はこれをパラマータサティヤ（「絶対的実在」）^{[184] [注 15]} ブッダジニャーナ^{[注 16]}の瞑想とみなしており、これは概念を超えており、「真に存在する」と表現されている。^[186]このアプローチは、「特定の残存微細概念を克服」し、^[186]「道の初期段階で培われた、心に生じるあらゆる経験を否定する習慣」を身につけるのに役立つ。^[187]プラサンギカと同様に、それは誤った概念を破壊するが、同時に実践者に「概念的な心が打ち負かされると経験されるダイナミックで肯定的な現実の存在」を警告する。^[187]

カギュ派と同様、ニンマ派にもさまざまな見解があります。カトク・ツェワン・ノルブのように、一部のニンマ派の思想家はシェントンを奨励しましたが、ロンチェンパやジュ・ミプハンのような最も影響力のあるニンマ派の思想家は、より古典的なプラサンギカの解釈を持ちながら、同時に、ニンマ派の見解の頂点と伝統的にみなされているゾクチェン・タントラに見られるゾクチェンの見解とそれを調和させようとしました。

ソナム・タックチョーによれば、ロンチェンパに続くニンマ派の伝統における究極の真理は、「あらゆる思考や言語様式を超越した現実であり、崇高で目覚めた存在の誤りのない認識プロセスに間違いなく現れるもの」であり、これは「言葉や思考を超えて表現できない」ものであり、「すべての精緻化を超越した」現実であると言われている。^[188]

最も影響力のある現代のニンマ派の学者はジャムゴン・ジュ・ミプハン・ギャツォ（1846-1912）である。彼は二つの真理のモデルを持つ独自の中観理論を開発した。彼は究極の真理は空であるという伝統的な中観の二つの真理のモデルを採用する一方で、究極の真理は「あるがままの現実」（de bzhin nyid）であり「究極的に現実として確立されている」（bden par grub pa）という第二のモデルも開発した。^[188]

この究極の真理は、ゾクチェンのリグパの概念と関連している。この体系は伝統的な中観派の解釈と矛盾しているように見えるかもしれないが、ミプハンにとってはそうではない。なぜなら、空と究極の真理を否定とみなす伝統的なモデルは経験の分析に言及しているのに対し、ゾクチェンの影響を受けた2番目のモデルは瞑想における統一の経験に言及しているからである。^[189]ダグラス・ダックワースは、ミプハンの著作を、ヨーガカーラと中観派という2つの主要な大乗哲学体系、およびシェントンとラントンを、どちらも明確な意味を持つものとして見られる首尾一貫した体系にまとめようとする試みであると見ている。^[190]

スヴァタントリカ・プラサンギカの議論に関して、ジュ・ミプハンは、論理的議論において肯定的な主張を用いることは、非仏教派との議論においても、学生をより粗雑な見解からより微細な見解へと移行させる際にも、有用な目的を果たす可能性があると説明した。同様に、近似的な究極を議論することは、プラサンガの方法のみでは困難な学生が真の究極への理解に近づくのに役立つ。ジュ・ミプハンは、スヴァタントリカの究極の非列挙的真理はプラサンギカの究極の真理と何ら変わらないと感じた。両者の唯一の違いは、慣習的真理を議論する方法と、道を提示するアプローチに関するものであると彼は感じた。^[144]

中国の中観派（三論派として知られる）は、龍樹の著作（MMK、中国では中論としても知られる、大正1564年の『中観経』を含む）を中国語に翻訳した鳩摩羅什（紀元344年 - 413年）の著作から始まった。鳩摩羅什が翻訳したとされる中国の中観派のもう一つの影響力のあるテキストは、大智図論、または* Mahāprajñāpāramitopadeśa Śāstra（「智慧の大完成[スートラ]についての教えである論文」）である。ダン・アーノルドによると、このテキストは鳩摩羅什の翻訳のみが現存し、龍樹の著作とは異なる内容が含まれている。それにもかかわらず、『大智図論』は中国における中観空性の解釈の中心的な文献となった。^[191]

鳩摩羅什の弟子僧昭（384年 - 414年）や、後の済蔵（549年 - 623年）のような三論派の人物は、中国仏教に、より正統的で非本質主義的な空の解釈を復活させるのに影響力があった。殷順（1906年 - 2005年）は、三論派の現代人物の一人である。

僧昭はしばしば三論の創始者とみなされている。僧昭はインドの中観や維摩経などの大乗経典だけでなく、道教の著作からも影響を受けており、老子や荘子を広く引用し、新道教の「玄学」の用語を使用しながらも、仏教哲学の独自の見解を維持している。^{[192] [193]}僧昭はエッセイ「不真空」の中で、現象の本質は存在するか存在しないかのどちらかとして捉えることはできないと指摘している。

したがって、無数の法が存在しない理由があり、存在するとはみなされない。また、無数の法が存在しないわけではなく、存在しないとはみなされない理由がある。なぜか？もし存在すると言うなら、その存在は実在ではない。もし存在しないと言うなら、その現象の形が形をとっている。形と形を持っているので、存在しないわけではない。実在しないので、真に存在しているわけではない。したがって、不真空の意味が明らかになる。^[194]

僧昭は、空を理解する上での中心的な問題は、プラパンチャ（般若心経）の識別活動であると考えた。僧昭によれば、妄想は現象物、名づけ、思考、物化の間の依存関係を通じて生じ、正しい理解は言葉や概念の外にある。したがって、空とはすべてのものに内在する自己が欠如していることであるが、この空自体は絶対的なものではなく、概念的な心では把握できず、非概念的な智慧（般若心経）を通じてのみ実現できる。^[195]

ジザン（549-623）は、中国の中観派の中心人物の一人であり、ナーガールジュナとアーリヤデーヴァに関する多数の注釈を著し、この学派の代表的人物とみなされている。^[196] ジザンは、自分の方法を「誤解を招くものを解体し、修正するものを明らかにする」と呼んだ。彼は、特定の観点や見方に決して落ち着くべきではなく、思考や行動の具体化を避けるために、常に自分の定式化を再検討すべきだと主張した。^[196]ジザンのMMK注釈には、空の方法と理解が見られる。

アビダルマの思想家は、四つの聖なる真理を真とみなします。サティヤシッディは、苦しみの消滅の真理、すなわち空と平等の原理のみを真とします。南方の大乗の伝統は、真理を否定する原理を真とみなし、北方の[大乗の伝統]は、真[真]と般若を真とします...これらすべてを一緒に調べて、単一の[真の]原理がある場合、それは永遠の見解であり、誤りです。まったく原理がない場合、それは邪悪な見解であり、これも誤りです。存在と非存在の両方であることは、永遠の見解と虚無の見解のすべてで構成されています。存在でも非存在でもないことは愚かな見解です。これら4つのフレーズに満ちた人は、すべての[間違った]見解を持っています。これら4つのフレーズのない人は、深刻な虚無主義の見解を持っています。心が頼るものがなく、概念構築から自由なものを名付ける方法を知らないので、それに「それ」[如来]を押し付け、三乗の聖人になる...「それ」[如来]に関して迷っていると、乱れた生死の六道に陥ります。^[197]

ジザンは、初期の論文の一つである『二つの真理の意義』（二諦）の中で、究極の真理である空の性質を悟るための手順を次のように説明しています。

第一段階では、慣習的レベルでは現象の現実性を認識しますが、究極的レベルでは非現実性を前提とします。第二段階では、慣習的レベルで存在または非存在に気づき、究極的レベルでは両方を否定します。第三段階では、慣習的レベルで存在と非存在を主張または否定しますが、究極的レベルでは確認も拒否もしません。したがって、最終的には主張も否定もなくなり、慣習的レベルでは何でも受け入れたり拒否したりできるようになります。^[198]

現代では、中国仏教で中観が復活した。この復活の主要人物は、学者僧侶の尹順（1906-2005）である。^[199]尹順は、インド仏教の文献の研究を第一義と強調し、彼の中観に関する著書は、現代の中国中観学に大きな影響を与えた。^{[200]彼は、}ナーガールジュナの著作は「アガマで提唱された縁起の概念化の継承」であると主張し、中国の経典や注釈ではなくアガマに基づいて中観の解釈を行った。^[201]彼は、ナーガールジュナの著作を正しい仏法と見なし、サンルン派の著作は如来蔵の教義を中観に統合したために堕落していると考えた。^[202]

李志福、楊慧南、藍継福など多くの現代中国の中観派学者が尹順の弟子であった。^[203]

禅の伝統は、三論仏教徒を通じて中観思想を模倣し、その「絶対的な真理」を伝える「非論理的」な方法に影響を与えた。^[10]たとえば僧昭の中観は、禅宗の祖師である沈慧（670-762）の見解に影響を与えた。沈慧は禅の発展において重要な人物であり、そのことは『釈宗記』に見て取れる。このテキストは、真の空性または真如は思考から自由であるため（無念）、思考によって知ることはできないと強調している。 ^[204]

こうして、私たちは、自己も物も本質的には空であり、存在も非存在も消滅するということを理解するようになります。

心は根本的に無行為であり、道は真に無念（無念）である。

そこには思考も、反省も、探求も、達成も、これもあれも、来ることも、去ることもありません。

神慧はまた、真の空は無ではなく「微細な存在」（妙有）であり、まさに「大般若」であると述べています。^[204]

ティク・ナット・ハンは、中観の空の概念を中国仏教の相互依存の概念で説明しています。このアナロジーでは、起こることの第一または究極の原因はありません。代わりに、すべてのものは無数の原因と条件に依存しており、それら自体も無数の原因と条件に依存しています。自己を含むすべての現象の相互依存は、本質、つまり自己が本質的に存在するという誤った見解を覆すのに役立ちます。また、動機、慈悲、倫理に関する大乗の教えを議論するのにも役立ちます。相互依存との比較は、最近、大乗倫理と環境倫理を比較する議論を生み出しました。^[205]

中観は、非二元論と現代の精神的形而上学（新アドヴァイタのような観念論的一元論の影響を受けたもの）に対する永続主義的かつ本質主義的な理解に代わるものです。 ^{[web 1] [web 2] [web 3]}

現代の著作の中には、古典的な中観派の教えに、ポストモダン哲学、^{[web 4]、} 批判的社会学、^{[web 5]}、社会構成主義^{[web 6]}が補完されているものもあります。これらのアプローチは、この現象世界を超えた超越的な現実は存在しないことを強調しており、^{[web 7]}、場合によっては新アドヴァイタのアプローチと明確に区​​別しています。^{[web 8]}

瑜伽学派はインドにおけるもう一つの主要な大乗哲学学派（ダルシャナ）であり、中観派との複雑な関係は時とともに変化した。おそらく最も初期の瑜伽学派の文献である三昧耶経は、他の経典で説かれる空の教義を超えたものであると自称している。ポール・ウィリアムズによれば、三昧耶経は、空を説く他の経典や中観派の空の教えは単なる方便に過ぎず、決定的なものではないと主張している（三昧耶経の最終的な教えとは異なり）。^[206]

マーク・シデリッツが指摘するように、アサンガのようなヨーガカーラの著者は、仏陀の認識の対象である表現できない究極を仮定する三性理論の代わりに、空の教義には解釈が必要であることを注意深く指摘しました。^{[207]アサンガはまた、そもそも空であるか空でないかのどちらかとして見られるもの}がなければ、すべてのものが空であると言うことはできないと主張しました。^[208]

『菩薩行論』のタットヴァルタ章において、アサンガは「真実はすべて単なる概念上の虚構である」とする見解を次のように批判している。

彼らの見解は、概念の根拠となる事物自体が存在しないのだから、概念的虚構もすべて絶対的に存在しないはずである。それでは、すべては概念的虚構にすぎないというのはどうして真実になるのか。彼らのこの考えによって、現実も概念的虚構も、その両方もすべて否定される。彼らは概念的虚構も現実も否定するから、ニヒリストの最高責任者とみなされるべきである。^[209]

無著もまた、中観を批判した。それは、中観が倫理的戒律の遵守を怠ることにつながる可能性があるだけでなく、「論理的思考のみで到達した想像的に構築された見解」であると主張したからである。^[209]彼はさらにこう述べている。

また、空はどのようにして誤って概念化されているのでしょうか。一部の修行僧やバラモンは、何かが空であるもの（つまり、本質）を認めていません。また、空であるもの（つまり、物と法）も認めていません。このように、空は誤って概念化されていると言われています。なぜでしょうか。空であるものは存在しないが、空であるものは存在するからです。したがって、空は可能です。すべてが非現実的であるとき、何が、どこで空になるのでしょうか。その物がそれを欠いていることは不可能です。したがって、この場合、空は誤って概念化されています。

アサンガはこうも書いている。

もし何も現実でなければ、いかなる観念（プラジュニャプティ）も存在し得ない。この見解を持つ人はニヒリストであり、話したり住居を共有したりすべきではない。この人は悪い再生に陥り、他の人々も巻き込んでしまう。^[210]

ヴァスバンドゥはまた、空とは物事に本質がないことを意味するのではなく、この本質は「表現できず、主観と客観の二元性を超越した一種の認識によってのみ理解される」ことを意味すると述べています。^[207]

このように、初期の瑜伽論者は、急進的な中観派の空の見解を再解釈するプロジェクトに取り組んでいました。スティラマティやダルマパーラのような後期の瑜伽論者は、同時代の中観派と議論しました。^[211]玄奘三蔵によると、Madhyamakahṛdayakārikāḥで瑜伽論の見解を批判したバーヴァヴィヴェーカは、瑜伽論者の見解と、中観派を虚無主義と批判したことに動揺し、自らナーランダーに赴いてダルマパーラと直接議論しようとしましたが、ダルマパーラは拒否しました。^[212]バーヴァヴィヴェーカは、ヨーガカーラ派の攻撃を引用して、般若波羅蜜へのヨーガカーラ派のアプローチは「全知を達成する手段」であるが、「生成と消滅の否定に集中する」中観派のアプローチはそうではないと主張している。 ^{[213]バーヴァヴィ}ヴェーカは、外的な対象は存在しないという見解（観念論）、論理的議論は役に立たないという見解（タルカ）、依存の性質（パラタントラ・スヴァバーヴァ）が絶対的な意味で存在するという見解など、ヨーガカーラ派のさまざまな攻撃や見解に、彼の著書『タルカジヴァラー（理性の炎）』で応答している。 ^[214]

しかし、瑜伽派の著者も中観経のテキストに注釈を付けている。ガーフィールドが指摘しているように、「アサガ、スティラマティ、グナマティは中観経の基礎テキストであるナーガールジュナの『梵語中観』の注釈を書いた。」^{[215]インドの瑜伽派哲学者}スティラマティによるMMK注釈も中国語訳で現存しており、瑜伽派の観点からテキストを注釈した『大乗中観注釈』 ( Dasheng zhongguan shilun大乘中觀釋論)である。^{[216] [217]}ダルマパーラはまた、アーリヤデーヴァの四百頌の注釈である『四百頌の注釈』 （大聖光白雲紫雲大乘廣百論釋論; T1571、10巻）を著した。^[218]これは、ヨーガカーラの著者たちが自分たちのプロジェクトを必ずしもナーガールジュナの中観の拒絶ではなく、その洞察の拡張と見なしていたことを示している。^[215]

現代の学者の中には、初期のアドヴァイタ・ヴェーダーンタの思想家ゴーダパダ（紀元 6世紀頃）が中観思想に影響を受けたと主張する者もいる。彼らは、ゴーダパダが「アジャータ」（不生）という概念を中観哲学から借用したと指摘している。 ^{[219] [220]}中観哲学では「アヌトパダ」（不生、不起源、不生産）という用語も使われている。^{[221] [web 9]}仏教の伝統では、通常「アヌトパダ」という用語は起源がないことを意味する^{[219] [221]}、または空を意味する^{[222] [note 17]}。「アジャーティヴァーダ」はゴーダパダの根本的な哲学的教義である。^[226]ゴーダパダによれば、絶対者（ブラフマン）は誕生、変化、死の対象ではない。ナガールジュナのカトゥシュコティの使用に呼応して、ゴーダパダは「いかなるものもそれ自体から、あるいは他の何かから発生することはない。存在するもの、存在しないもの、あるいは存在と非存在の両方が発生するものは存在しない」と書いている。^[227]

しかし、ゴーダパダの究極の哲学的観点はナーガールジュナのそれとはかなり異なっていることが指摘されている。なぜならゴーダパダはマンドゥキヤ・ウパニシャッドに基づいて形而上学的絶対者（アジャ、つまり生まれず永遠である）を仮定しており、したがって彼は主にヴェーダーンタ派のままであるからである。[ 228 ] [ 226 ]現象^の経験的世界は非現実的であり、絶対的に存在しないと考えられている。^{[226]この意味で、ゴーダパダは}二つの真理あるいは二つの現実レベルの教義を中観と共有している。ゴーダパダによれば、この絶対者であるブラフマンは変化を受けることができず、したがって現象世界はブラフマンから生じることはできない。世界が生じ得ないとしても経験的事実であるならば、世界はブラフマンの非現実的な^{[注 18]現れでなければならない。究極の真理（}パラマールタ）のレベルから見ると、現象世界はマーヤ（幻想）である。^[228]

リチャード・キングは、ゴーダパディヤカリカの4番目のプラカラナは、極端から自由な中道、法に執着しないなど、いくつかの大乗仏教の考えを推奨しており、「仏陀」と呼ばれる存在にさえ言及していると指摘している。キングは、これは仏教徒との和解を試みるか、仏教徒をヴェーダーンタに誘い込む試みである可能性があると指摘している。^[229]しかし、キングは「中観派の観点からは、ゴーダパディヤカリカが現象世界を支える不変の絶対を受け入れることは、ゴーダパディヤ派が反対を唱えているにもかかわらず、誤った形の永遠主義である」と付け加えている。^[229]

後代のアドヴァイタ派であるシャンカラ（8世紀初頭）は、中観を非合理的かつ虚無主義的なものとして真っ向から否定し、中観は「絶対に何も存在しない」と考える一種の虚無主義であり、この見解は次のようなものであると述べた。^{[227] [230] [231]}

あらゆる正しい知識によって矛盾しており、特別な反論を必要としない。あらゆる知識によって存在が保​​証されているこの見かけ上の世界は、誰かが新しい真実（それに基づいてその存在を疑うことができる）を発見しない限り、否定できない。なぜなら、一般原則は反例がないことによって証明されるからである。

この批判は、シャンカラ以後のアドヴァイタ派のほとんどによって支持された。しかし、これは、シャンカラが日常の現実はマヤ（幻想）であり、ブラフマンは性質がなく区別がないという見解を持っていることから、バースカラのような後のヴェーダーンタの思想家がシャンカラを隠れ仏教徒であると非難するのを妨げることはなかった。別のヴェーダーンタの哲学者であるラーマーヌジャ（1017-1137）は、シャンカラの「マヤーヴァーダ」の見解を中観と直接比較し、マヤ/無明が非実在であるならば、「それは中観の教義、すなわち一般的な空を受け入れることを伴うだろう」と主張した。^{[231]この批判は、比較による}マドゥヴァやヴィジュニャーナビクシュ（15世紀または16世紀）のような後の哲学者によっても繰り返され、ヴィジュニャーナビクシュはシャンカラを非正統派（非正統派）と呼ぶほどである。後世のアドヴァイタ派も、彼らの教義が中観派と類似していることを認めた。ヴィムクタットマは、もし中観派がアサット（非存在）で単なる否定ではなくマーヤーを意味するのであれば、彼はヴェーダーンタに近いと述べている。サダナンダも、もしスンヤが知性を超えた現実を意味するのであれば、中観派はヴェーダーンタを受け入れると述べている。シュリ・ハルシャは、この2つの学派は似ているが、アドヴァイタ派は意識を純粋で真実で永遠であると考えるのに対し、中観派はこれを否定するという点で異なると指摘している。^[231]

ジェフリー・ロングなどの現代の学者も、影響力のあるジャイナ教の哲学者クンダクンダ（2世紀以降）も、おそらくナーガールジュナの影響を受けて、二つの真理の理論を採用したと指摘しています。^[232] WJジョンソンによると、彼はナーガールジュナの影響を受けて、般若などの他の仏教用語も採用していますが、この用語を自己（jiva）の知識に適用しており、それはまた、究極の視点（niścayanaya）であり、世俗的な視点（vyavahāranaya）とは区別されます。^[233]

ジャイナ教の哲学者ハリバドラも中観について言及している。ヨーガビンドゥとヨーガドルスティサムッカヤの両方において、ハリバドラは輪廻と涅槃は異なるものではないというナーガールジュナの主張を特に取り上げて批判し、その見解を「空想」と呼んでいる。^[234]

中世中国の道教が大乗仏教の影響を受けたことはよく知られている。特に、程玄英（632-650年活躍）が創始した重玄（「二重神秘」）学派は、空、二つの真理、度量衡などの中観思想を道教の哲学体系に借用し、適応させることに特に力を入れた。^[193]

ルーグが指摘したように、西洋の学問は中観について「虚無主義、一元論、非合理主義、誤謬論、不可知論、懐疑主義、批判、弁証法、神秘主義、無宇宙主義、絶対主義、相対主義、唯名論、治療的価値のある言語分析」など、多種多様な解釈を与えてきた。^[235] ジェイ・L・ガーフィールドも同様に指摘している。

現代の解釈者たちの間でも、少なくとも正典の解釈者たちと同じくらい、その正しい読み方について意見が分かれている。ナーガールジュナは、観念論者（ムルティ 1960）、ニヒリスト（ウッド 1994）、懐疑論者（ガーフィールド 1995）、実用主義者（カルパハナ 1986）、神秘主義者（ストレング 1967）と解釈されてきた。また、論理の批評家（イナダ 1970）、古典論理の擁護者（ヘイズ 1994）、矛盾論理の先駆者（ガーフィールドとプリースト 2003）とみなされてきた。^[236]

これらの解釈は「ナーガールジュナの概念の内容を反映するのと同じくらい、関係する学者の視点を反映している」^{[237] 。}

アンドリュー・タックによれば、西洋におけるナーガールジュナの中観の研究は3つの段階に分けられる。^[238]

1. カント的な段階は、セオドア・シュチェルバツキーの『仏教涅槃の概念』（1927年）に例示され、ナーガールジュナは世界を現象（輪廻）と絶対的な実体的現実（涅槃）に分けると主張した。これは、TRV ムルティの1955年の『仏教の中心哲学』にも見られる。
2. リチャード・ロビンソンの 1957 年の論文「ナーガールジュナの体系のいくつかの論理的側面」に例示されている分析段階では、分析哲学の論理装置を使用して中観を説明しようとしました。
3. フレデリック・ストレングの『空』やクリス・グドムンセンの『ウィトゲンシュタインと仏教』に代表されるポスト・ウィトゲンシュタインの段階は、「ナーガールジュナと、特に後期ウィトゲンシュタインと彼の分析哲学に対する批判との類似点を強調しようとした」。

一方、スリランカの哲学者デイヴィッド・カルパハナは、中観を釈迦の時代以降に生じた特定の本質主義哲学的傾向への反応とみなし、初期仏教の中道実用主義的立場の回復と見ている。^{[239] [117]}批判的な声の中で、リチャード・P・ヘイズ（ナーガールジュナの論理は現代の妥当性のテストに合格していないというリチャード・ロビンソンの見解に影響を受けて）は、ナーガールジュナの著作を「原始的」で、二重語法などの「推論の誤り」であると解釈している。ヘイズは、ナーガールジュナはスヴァバヴァという言葉の異なる意味に頼って論理的でない発言をしており、彼の著作はさまざまな「誤謬とトリック」に頼っていると述べている。^{[240] [241]}ウィリアム・マギーはヘイズに強く反対し、ツォンカパのナーガールジュナの解釈に言及して、ヘイズはナーガールジュナの「svabhava」という用語の異なる意味の理解を誤解していると主張している。^[242]

^{近年の西洋の学者の多くは（ガーフィールド[243]} 、ナッパー^[244] 、ホプキンス^[245]など）、ゲルク派プラサンギカの影響を受けた中観の解釈を採用する傾向がある。しかし、アメリカの哲学者マーク・シデリッツは例外であり、中観の首尾一貫した合理的な解釈としてスヴァータントリカの立場を擁護しようとした。^[246]

一方、CWハンティントンは、西洋近代社会がナーガールジュナを「近代記号論理学のレンズを通して」読み解こうとし、分析哲学の論理体系と適合するものとして見ようとする試みを特に批判している。^[241]彼は、ナーガールジュナを「論理を深く信用していない」思想家として過度に論理的に読むことは、「ナーガールジュナが主張する命題（プラティニャ）がないという主張に対する理解を歪めてしまう」と主張している。^[241]彼は、ナーガールジュナが読者に「思い起こさせようとした」効果（つまり、見解がないという経験）に焦点を当てた、より文学的な解釈を提示しており、論理的にそれがどのように機能するか（または機能しないか）を問うているわけではない。^[241]これに対して、ジェイ・ガーフィールドは、英米の分析哲学を用いてナーガールジュナの論理的解釈を擁護し、「ナーガールジュナとチャンドラキールティは議論を展開しており、自分たちもそうしていると考えている。たとえそうしなかったとしても、彼らのテキストを解説する際にはそうするのが賢明だろう」と主張している。^[69]

一方、ラファル・ステピエンは、ナーガールジュナを理解するための中立的かつ客観的なレンズとして論理を扱うガーフィールドのような学者のアプローチを批判している。ステピエンによれば、ナーガールジュナにとって、論理は他のあらゆる現象と同様にカルマによって動かされ、方向付けられている。したがって、論理を普遍的で客観的なものとして扱うことは、形而上学的絶対性を仮定することであり、ナーガールジュナの思想とは相反する。^[247]

最近のもう一人の解釈者であるヤン・ヴェスターホフは、中観は反基礎主義の一種であり、「ある種の物体の客観的、本質的、そして心から独立した存在を否定するだけでなく、世界の最も基本的な構成要素とみなすことができるあらゆる種類の物体のそのような存在を拒否する」と主張している。^[248]

• デラ・サンティーナ、ピーター (1986)、インドのマディヤマカ学校、ニューデリー: Motilal Banarsidass
• ハリス、イアン・チャールズ（1991）「インド大乗仏教における中観派と瑜伽羅派の連続性」ニューヨーク：EJBrill
• ダライ・ラマ法王14世（テンジン・ギャツォ）（2009年）『中道：理性に根ざした信仰』ボストン：ウィズダム出版
• ハンティントン、CW、Jr. (1989)。『空の空：初期中観入門』ホノルル：ハワイ大学出版局
• ジョーンズ、リチャード H. (2014)、ナーガールジュナ: 仏教の最も重要な哲学者、ニューヨーク: ジャクソン スクエア ブックス
• ジョーンズ、リチャード H. (2012)、ナーガールジュナ以後のインド中観仏教哲学、全 2 巻、ニューヨーク: ジャクソン スクエア ブックス
• ナレイン、厳しい。マディヤミカの心。 Motilal Banarsidass Publishers、1997 年。

• マーディヤミカまたはシューニャヴァーダ学派、スレンドラナート ダスグプタ、1940 年
• 「中観仏教」。インターネット哲学百科事典。
• 「ナガルジュナ」。インターネット哲学百科事典。
• 仏教における思考：ナーガールジュナの中道
• thezensite: ナーガールジュナに関する記事
• 中道入門 ゾンサル・キェンツェ・リンポチェの教えに基づいた現代的な解説
• スタンフォード哲学百科事典: 中観
• スタンフォード哲学百科事典: ナーガールジュナ