仏教と西洋哲学

仏教思想と西洋哲学には多くの類似点があります。

古代ギリシャの哲学者ピュロンは、インド征服（紀元前327年から325年）のアレクサンダー大王の軍隊に同行し、そこで学んだ知識を基にピュロン主義の哲学を編み出しました。 ^[1]クリストファー・I・ベックウィズは、ピュロンの教えの中に仏教の三つの存在の特徴^[2]の翻訳を見いだしました。

近代には、アーサー・ショーペンハウアーやフリードリヒ・ニーチェなど、数人のヨーロッパの思想家が仏教思想に取り組みました。同様に、仏教徒の多いアジア諸国でも、仏教近代主義の台頭に見られるように、西洋思想の洞察を仏教哲学に取り入れようとする試みがありました。

第二次世界大戦後、仏教が西洋に広まった後、東洋哲学と西洋哲学の比較、異文化間アプローチに対する学術的関心が高まりました。現在、この研究の多くはPhilosophy East and Westなどの学術誌に掲載されています。

エドワード・コンツェによると、ピュロン主義は仏教哲学、特にインドの中観派と類似点がある。^[3]ピュロン主義の目標であるアタラクシア（悩みのない状態）は、涅槃に似た救済論的な目標である。ピュロン主義者は、アタラクシアに到達する方法として、教義（明白でない事柄についての信念）についての判断を保留する（エポケー）ことを推奨した。これは、仏陀が仏教の修行の道に役立たないと考えていた特定の形而上学的質問に答えることを拒否したことや、ナーガールジュナの「すべての見解（ドルスティ）の放棄」に似ている。

エイドリアン・クズミンスキーは、これら 2 つの思想体系の間には直接的な影響があると主張している。 『ピュロン主義: 古代ギリシャ人はいかにして仏教を再発明したか』で、クズミンスキーは次のように書いている。「その起源は、ピュロンがアレクサンダー大王とともに旅したインドで出会った賢者との接触にまで遡ることができる」。^[4]クズミンスキーによると、どちらの哲学も、平穏を得るための戦術として、感覚の背後にある究極の形而上学的現実についてのいかなる独断的な主張にも同意しないと主張しており、また、他の哲学の矛盾を暴くために、他の哲学に対する論理的議論も利用している。^[4]

スコットランドの哲学者デイヴィッド・ヒュームはこう書いています。

「私が自分自身と呼ぶものに最も深く入り込むとき、私はいつも、熱さや寒さ、光や影、愛や憎しみ、痛みや喜びといった、ある特定の知覚に遭遇します。私はいかなる時も知覚なしに自分自身に気づくことはなく、知覚以外のものを観察することもできません。」^[5]

ヒュームによれば、自己として特定できるような常に安定したものは何もなく、あるのは異なる経験の流れだけである。これらすべての経験を結びつける実体的な何かがあるという私たちの見解は、ヒュームにとっては単なる想像に過ぎない。自己とは、経験の流れ全体に帰属するフィクションである。^[6]

苦痛と快楽、悲しみと喜び、情熱と感覚は次々に起こり、同時に存在することはない。したがって、自己という概念は、これらの印象のどれからも、あるいは他のどれからも派生することはできない。したがって、そのような概念は存在しない...人類の残りの人々については、彼らはさまざまな知覚の束または集合にすぎず、それらは想像を絶する速さで次々に起こり、絶え間なく流動し、動いていると断言してもいいだろう。^[5]

この個人のアイデンティティに関する「束理論」は、仏教の無我の概念と非常によく似ている。無我の概念では、単一の自己はフィクションであり、五つの集合体の集まり以外には何も存在しないとされている。^{[6] [7]}同様に、ヒュームと仏教哲学はどちらも、究極的にはそのようなものは存在しないと信じながらも、個人のアイデンティティについて日常的かつ慣習的な方法で語ることは完全に受け入れられると考えている。 ^[6]ヒューム研究者のアリソン・ゴプニックは、ヒュームがフランス滞在中（ 『人間性論』の執筆と同時期）に、王立ラ・フレーシュ大学のよく旅をしたイエズス会宣教師を通じて仏教哲学と接触した可能性があるとさえ主張している。^[7]

イギリスの哲学者デレク・パーフィットは、著書『理由と人格』の中で、個人のアイデンティティに関する還元主義的かつデフレ的な理論を主張している。パーフィットによれば、因果的に結びついた精神的および身体的出来事の流れを別にすれば、「脳や身体とは別個に存在する実体」は存在しない。パーフィットは、「仏陀も同意しただろう」と結論づけている。^[8]パーフィットはまた、この考え方は解放的で共感力の向上につながると主張している。

真実は憂鬱なものでしょうか。そう思う人もいるかもしれません。しかし、私は解放感があり、慰められると感じています。自分の存在がそのようなさらなる事実であると信じていたとき、私は自分自身の中に閉じ込められているようでした。私の人生はガラスのトンネルのようで、その中を年々速く進み、その先には暗闇がありました。私が見方を変えると、ガラスのトンネルの壁は消えました。私は今、屋外で暮らしています。私の生活と他の人々の生活の間にはまだ違いがあります。しかし、その違いは小さくなっています。他の人々はより身近です。私は自分の残りの人生についてあまり心配せず、他の人々の生活についてもっと心配しています。^[9]

ニューヨーカー誌のラリッサ・マクファークハーによれば、『理由と人』の一節はチベット仏教の僧院で研究され、唱えられてきたという。^[10]

固定された自己という見解を攻撃した他の西洋哲学者には、ダニエル・デネット（論文「物語の重力の中心としての自己」）やトーマス・メッツィンガー（「自我のトンネル」）がいる。

観念論は、現実、あるいは我々が認識できる現実は、根本的に精神的、精神的に構築された、あるいは非物質的であると主張する哲学のグループである。仏教哲学の見解の中には、観念論的傾向があると解釈されているものもあり、主に、ヴァスバンドゥと玄奘三蔵の著作に概説されている瑜伽羅仏教^[11]の唯識（唯心）哲学である。^{[12]形而上学的観念論は、}中国の瑜伽羅学派、あるいは法相宗の正統な立場である。 ^[13]仏教哲学者ヴァスバンドゥによると、「意識の変容は想像である。それによって想像されたものは存在しない。したがって、すべては表象にすぎない」。これは、ビショップ・バークレーやイマニュエル・カントの観念論哲学と比較されてきた。カントのカテゴリーは、我々の精神的現実を条件付ける瑜伽羅の業のヴァサナ（香料）の概念とも比較されてきた。^[12]

イマヌエル・カントの超越論的観念論は、TRV・ムルティなどの学者によって、インド哲学の中観派のアプローチとも比較されてきた。[ 14 ^]両者とも、経験の世界はある意味では、私たちの感覚と精神的能力の単なる作り物であると仮定している。カントと中観派にとって、私たちは「物自体」にアクセスできない。なぜなら、それらは常に私たちの心の「解釈の枠組み」によってフィルタリングされているからである。^[15]したがって、どちらの世界観も、究極の現実があり、理性ではそこに到達できないと仮定している。エドワード・コンツェなどの仏教学者も、カントの二律背反とブッダの答えのない問いの間に、「どちらも世界が有限か無限かなどについて関心があり、どちらも未決定のままである」という点で類似点を見出している。^[16]

アーサー・ショーペンハウアーはインドの宗教書に影響を受け、後に仏教は「考えられるあらゆる宗教の中で最善」であると主張した。^[17]ショーペンハウアーの「苦しみは人生の直接的かつ即時的な対象である」^[18]という見解と、これが「落ち着きのない意志と努力」によって動かされるという見解は、仏陀の四つの聖なる真理に似ている。 ^{[19]ショーペンハウアーは、}意志を放棄する方法として、インドの修行僧の聖なる禁欲生活を奨励した。^{[20]単一の世界本質（意志）が、個々のものの多様性（}個別原理）として現れるという彼の見解は、瑜伽羅仏教で展開された仏教の三身説と比較されている。^[20]最後に、ショーペンハウアーの倫理は、他者の苦しみに対する普遍的な慈悲に基づいており、カルナの仏教倫理と比較することができます。^[21]

フリードリヒ・ニーチェは仏教を賞賛し、次のように書いている。「仏教は、すでに道徳観念の自己欺瞞を背後に抱えており、これがキリスト教との大きな違いである。私の言葉で言えば、仏教は善悪を超えたところにある。」 ^[22]さらに、「仏教は歴史上唯一の真に肯定的な宗教であり、これは仏教の認識論（厳格な現象論）にも当てはまる。仏教は『罪との闘い』ではなく、現実に屈して『苦しみとの闘い』を語る。」とも述べている。 ^[22]ニーチェ（そしてブッダ）は、すべては変化と生成であると認め、神や絶対的な存在に基づかない倫理を創造しようとした。^[23]ニーチェは、ブッダと同様のプロジェクトに取り組んでいると自認していた。「私はヨーロッパのブッダになることができるだろう」と彼は1883年に書いた。「率直に言って、私はインドのブッダの対極にいるだろうが」。^[24]

しかしニーチェは、仏教の涅槃の目標は虚無主義を否定する生活様式であると信じ、その逆転と見なした生命肯定と宿命愛を推進した。ベンジャミン・A・エルマンによると、ニーチェが仏教を悲観的で生命否定的であると解釈したのは、おそらくショーペンハウアーの東洋哲学の見解を理解していたことに影響を受けており、そのため「ショーペンハウアーを綿密に読んだ観点から仏教に反応する傾向があった」という。^{[25]このため、エルマンは、ニーチェは仏教を「無」と虚無主義を推進するものと誤解しており、ブッダや}ナーガールジュナなどの他の仏教思想家は、より微妙な空の理解を支持して、これらをすべて否定した。^[25]

アントワーヌ・パナイオティは『ニーチェと仏教哲学』の中で、この二つの思想体系はどちらもニヒリズムの問​​題と格闘することから始まり、ニヒリズムの危機によってもたらされる苦しみや不安に対処するための治療的展望を発展させていると主張している。ニーチェと仏教はいくつかの点で異なるが、ニーチェが自らを「反仏」とみなしたのはそのためである。パナイオティは、両体系が「大いなる健康のビジョン」への道として類似していることを強調している。このビジョンは、無常な生成の世界をありのままに受け入れることによって対処することを可能にする。^[26]最終的に、両方の世界観は、人間から不健康な傾向を取り除き、並外れた自己発達の状態に到達することを目指す、パナイオティが「大いなる健康の完璧主義」と呼ぶものを理想としている。

ロバート・G・モリソンもまた、ニーチェとパーリ仏教の「皮肉な類似性」について、ニーチェの「自己克服」（Selbstüberwindung）と仏教の精神発達（citta-bhavana）の概念など、テキストの綿密な比較を通じて書いている。^[27]モリソンはまた、仏教のタンハ（渇愛）の概念とニーチェの権力への意志の見解、および人格をさまざまな精神物理的力の流れとして理解することの間に類似性を見出している。^{[28]ニーチェの自我の流れとしての見解と仏教の}アナッタ（無我）の概念の類似性は、ベンジャミン・エルマンも指摘している。^[25]

デイヴィッド・ロイはまた、ニーチェの「主体は存在するものの背後に付け加えられ、発明され、投影されるもの」（『権力への意志』481）と実体（「物の特性は他の『物』への影響である…『物自体』は存在しない」『権力への意志』557）に関する見解を引用しているが、これらは仏教の唯名論的見解に似ている。しかしロイは、ニーチェが、英雄的な貴族的価値観の推進と権力への意志の肯定は、彼が奴隷道徳と呼ぶものと同じくらい、主体の無常性から生じる「欠乏感」に対する反応であることを理解していないと見ている。^[29]

ニーチェと仏教の比較研究は、西谷啓治の著書『ニヒリズムを克服する自己』 （ニューヨーク州アルバニー、1990年）や阿部正雄のニーチェに関するエッセイなど、日本の解釈者によっても行われてきた。バートランド・ラッセルは著書『西洋哲学史』の中で、ニーチェと仏陀を対立させ、最終的には暴力、エリート主義、慈悲深い愛への嫌悪を助長したとしてニーチェを批判した。

ドイツの仏教僧ニャナポニカ・テーラは、仏教のアビダルマ哲学は「間違いなく現象学に属し」、仏教の用語であるダンマは「現象」と訳すことができると書いている。^[30]同様に、アレクサンダー・ピアティゴルスキーは、初期の仏教のアビダルマ哲学を「現象学的アプローチ」と見なしている。^[31]

ダン・ラストハウスによれば、仏教は「一種の現象学であり、瑜伽羅仏教はさらにそうである」^[32] 。一部の学者は瑜伽羅仏教哲学の観念論的解釈を拒否し、代わりに主観的観点から意識のプロセスを研究する西洋現象学のレンズを通して解釈する。 ^[33]

クリスチャン・コセルは、そのモノグラフ「現実の知覚」の中で、ダルマキールティ、シャンタラクシタ、カマラシーラなどの仏教哲学者は「エドマンド・フッサールやモーリス・メルロー＝ポンティの伝統を受け継ぐ現象学者と共通点を持っている」と主張している。その共通点とは、意識の志向性という概念である。^[34]コセルは、意識の客観側面（グラヒャカーラ）と主体側面（グラハカーカーラ）の概念を、フッサールのノエシスとノエマの概念と比較している。

西洋の現象学と実存主義の影響を受けた現代の仏教思想家には、ニャーナヴィーラ・テーラ、ナナモリ比丘、RG・デ・S・ウェッティムニ、サマネラ・ボディサコ、ニノスラフ・ニャーナモリなどがいます。

現象学の創始者エドムント・フッサールは、カール・オイゲン・ノイマンのドイツ語訳で仏教の経典『釈迦牟尼経』を読んでいるとき、「私はその場から離れられなかった」と書いている。^{[35] [36]}フッサールは、自分が理解した仏陀の方法は、自分の方法と非常に似ていると考えていた。フッサールの主任助手で、フッサールが最も信頼する解釈者とみなしていたオイゲン・フィンクは、「仏教の自己鍛錬のさまざまな段階は、本質的には現象学的還元の段階であった」と述べた。^{[37]フッサールは、仏教のテキストを読んだ後、「ゴータマ・ブッダの説法について」（} Über die Reden Gotomo Buddhos ）と題する短いエッセイを書き、次のように述べている。

仏教の聖典の完全な言語分析は、ヨーロッパ人の観察方法とはまったく逆の世界を見るこの方法、その視点に身を置く方法、経験と理解を通じてそのダイナミックな結果を真に包括的にする方法を知る絶好の機会を私たちに提供します。搾取され退廃した文化の崩壊の時代に生き、精神的な純粋さと真実、世界を喜びをもって支配する場所がどこに現れるかを見回した私たちにとって、この見方は大きな冒険を意味します。仏教は、純粋な原典から私たちに語りかける限り、精力的で比類のない高尚な精神状態の内的結果から考え出され、捧げられた、最高の精神の浄化と達成のための宗教倫理の訓練であり、その仕事に専念するすべての読者にすぐに明らかになります。仏教は、私たちのヨーロッパ文化の哲学と宗教精神の最高の形にのみ匹敵します。今、私たちの課題は、この対比によって活性化され強化された、私たちにとってまったく新しいインドの精神修養を活用することです。^[35]

フレッド・J・ハンナとラウ・クォック・インは、フッサールが仏教を「超越論的」と呼ぶとき、彼はそれを自身の超越論的現象学と同じレベルに置いていると指摘している。 [36 ^]また、フッサールが仏教を「大冒険」と呼んだことは、彼自身の哲学を同様に、つまり現実の見方を変え、個人の変容ももたらす方法論として言及していたため、重要である。^[35]フッサールは未発表の原稿「ソクラテス・ブッダ」でも仏教哲学について書き、その中で仏教哲学の姿勢を西洋の伝統と比較している。フッサールは、「汝自身を知れ」という格言のもとに生きるソクラテスの善き人生と仏教哲学の間に類似点を見出し、両者は同じ姿勢、つまり科学の純粋理論的姿勢と日常生活の実際的姿勢の組み合わせであると主張している。この3番目の態度は、「普遍的な科学的理性を通じて人類を向上させることを目的とする実践」に基づいています。^[36]

フッサールはまた、仏教の経験分析と、彼自身のエポケーの方法（「外部」世界についての形而上学的仮定と前提（彼は「自然主義的態度」と呼んだ仮定）についての判断保留）との間に類似点を見出しました。しかし、フッサールはまた、仏教は宗教倫理体系のままであり、したがって完全な超越論的現象学としての資格を得ることができないため、すべての知識を統合できる統一科学には発展していないと考えました。^[36]

アーロン・プロッサーによれば、「ゴータマ・シッダールタとエドムンド・フッサールの現象学的研究は、意識の根本的かつ不変の構造に関して全く同じ結論に達している。つまり、対象指向の意識は超越論的相関的意図的構造を持ち、これがすべての対象指向の経験にとって根本的であり、必要不可欠であるということである。」^[38]

ラインハルト・メイとグラハム・パークスによれば、マルティン・ハイデッガーは禅や道教の文献に影響を受けた可能性がある。 ^{[39] [40]}ハイデッガーの哲学用語のいくつか、例えばAb-grund（空）、Das Nichts（無）、Daseinは、空虚などの同様の考えを表現する仏教用語に照らして考えられてきた。^{[41] [42]} ハイデッガーは次のように書いている。「空[Ab-grund]であるように、存在は無[das Nichts]であると同時に根拠でもある」。^[43]ハイデガーの『言語対話』の中で、ある日本人の友人（手塚富雄）は「我々（日本人）にとって、空とは『存在』という言葉で表現しようとするものの最も崇高な名前である」と述べている。 ^[44]ハイデガーの形而上学批判は、禅の過激な反形而上学的態度とも比較されてきた。^[44] ウィリアム・バレットは、ハイデガーの哲学は禅仏教に似ており、ハイデガー自身も鈴木大拙の著作を読んでこれを確認したと主張した。^[44]

ジャン＝ポール・サルトルは、意識には本質や固定した特徴がなく、このことへの洞察が強い実存的不安や吐き気を引き起こすと信じていた。サルトルは、意識はその否定能力によって定義されると考えていたが、これは、意識が何かを意識するときはいつでも、意識がその意図的な対象ではないことに気づくためである。意識は無である。なぜなら、すべての存在自体、つまり対象の世界全体が意識の外にあるからである。 ^[45]さらに、サルトルにとって、存在自体も単なる見かけに過ぎず、本質を持たない。^[46]この自己を無とし、現実には固有の本質がないという概念は、仏教の空と無我の概念と比較されてきた。^{[47] [48]仏教徒がヒンズー教の}アートマンの概念を拒絶したのと同じように、サルトルはフッサールの超越論的自我の概念を拒絶した。

メルロ＝ポンティの現象学は、禅宗や中観派と似ていると言われており、いずれも自己、身体、世界（「生活世界」）の相互関係を主張している。道元や占鸞の仏教が表現する身心統一（身心）とメルロ＝ポンティの意識の身体性に関する見解は一致しているように思われる。両者とも、意識は身体や外界と本質的につながっており、生活世界は身体を通じて動的に経験されると主張し、独立したデカルトのコギトを否定している。^[49]

ドイツの存在主義者カール・ヤスパースも『偉大な哲学者たち』（1975年）で仏陀の哲学について書いている。彼は西洋のキリスト教徒が仏陀から学ぶことを推奨し、仏陀の国際主義と仏教の柔軟性と比較的非教条的な世界観を称賛した。^[50]

京都学派は京都大学を中心とする日本の哲学運動であり、西洋哲学の影響（カントやハイデガーなど）と大乗仏教の思想を吸収して、新しい独自の哲学的総合を生み出した。^[51]その創始者である西田幾多郎（1870-1945）は、京都学派に関連する中心概念である「絶対無」（ゼッタイ-ム）の概念を考案した。これは禅仏教の「無」や「空」に関連している。 ^[51]西田は、現実の絶対性を無、つまり「形がなく」「根拠のない根拠」であり、それがすべての存在を包み込み、変化して消滅することを可能にすると考えた。^[51]

アルフレッド・ノース・ホワイトヘッドの過程哲学には、仏教哲学との共通点がいくつかある。^[52]ホワイトヘッドは、現実を非永続的な絶え間ない変化の過程とみなし、対象が内部に実体を持っていることを否定し、むしろ常に変化する機会であるとした。これは、仏教の無常や空の概念に似ている。^[53]ホワイトヘッドはまた、これらの過程のそれぞれが独立したものではなく、過去のすべての機会と相互に関連して依存していると主張し、彼が「創造性」と呼んだこの現実の特徴は、すべての出来事が複数の過去の原因によって条件付けられているという縁起と比較されてきた。^{[52] [53]}仏教と同様に、ホワイトヘッドはまた、絶えず変化する過程が固定された実体を持っていると見なす「誤った具体性の誤謬」に固執しているため、世界に対する私たちの理解は通常間違っていると主張した。^{[53]仏教は、苦しみとストレスは世界の真の性質に対する私たちの}無知から生じると教えている。同様に、ホワイトヘッドは、世界は変化の過程において「恐怖にとりつかれる」と主張した。「現世における究極の悪は、過去が消え去り、時間が『永遠の滅び』であるという事実にある」（PR、340ページ）。この意味で、ホワイトヘッドの「悪」の概念は、仏教のヴィパリナマ・ドゥッカ、つまり変化によって引き起こされる苦しみに似ている。^{[52]ホワイトヘッドはまた、大乗仏教の}三身説や菩薩の理想に例えられる神観を持っていた。^[52]

汎心論とは、心や魂は万物の普遍的な特徴であるという考え方である。これはペルシャのゾロアスター教にまで遡る西洋哲学の一般的な考え方であり、ギリシャの前ソクラテス哲学者やプラトンにも見られる。DSクラークによると、汎心論と汎経験主義の側面は華厳と天台（日本の天台）仏教の仏性の教義に見られ、蓮の花や山などの無生物にしばしば帰せられた。^[54]

ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインは、哲学を治療的とみなしていたが、KT・ファンによれば、それは抽象的な言語的・哲学的混乱に対する薬としてのダルマという禅仏教の考えと「驚くほど似ている」という。^[55] C. グドムンセンは著書『ウィトゲンシュタインと仏教』の中で、「後期のウィトゲンシュタインが言ったことの多くは、約1800年前にインドで予期されていた」と主張している。著書の中で、グドムンセンは主に、後期のウィトゲンシュタインの哲学を、思考と言葉の空性に関する中観派の見解と比較している。 ^[56]ウィトゲンシュタインの弟子の一人であるスリランカの哲学者KNジャヤティレケは、初期仏教の知識論を分析的に解釈した『初期仏教の知識論』を著した。

ナーガールジュナの現代の解釈者（ジェイ・ガーフィールド、CW・ハンティントン）の多くは、中観仏教哲学の研究において、ウィトゲンシュタイン的またはポスト・ウィトゲンシュタイン的な批判モデルを採用している。^[57]アイブズ・ウォルドは、ナーガールジュナのスヴァバヴァ（自己存在）の考えに対する批判は、「私的言語（経験主義言語）は不可能であるというウィトゲンシュタインの議論と直接平行している。定義状況の外にあるものと論理的なつながり（基準）を持たないその言葉は、意味も用途もないに違いない」と書いている。^[58]

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