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ヨーガチャーラ（サンスクリット語：Yogācāra）は、瞑想という内的なレンズを通して認識、知覚、意識の研究、そして哲学的推論（ヘートゥヴィディヤー）を重視する、影響力のある仏教哲学および心理学の伝統である。 [ 1 ] [ 2 ]ヨーガチャーラは、中観派と並んで、インドにおける大乗仏教の最も影響力のある2つの伝統の1つであった。[ 3 ]
複合語Yogācāra は文字通り「ヨーガの実践」または「ヨーガを実践する者」を意味し、したがってこの学派の名前は文字通り「ヨーギンの学派」です。[ 4 ] [ 3 ] Yogācāra はまた、Vijñānavāda (意識の教義)、Vijñaptivāda (観念または知覚の教義)、またはVijñaptimātratā-vāda (「単なる表象の教義」) とも呼ばれ、これは私たちが世界をどのように認識するかを解体しようとする主要な心の理論に与えられた名前でもあります。この主要な理論には、さまざまな形の観念論や現象学または表象主義を含むいくつかの解釈があります。これとは別に、Yogācāra は意識 ( vijñāna ) と精神現象 ( dharmas )の精緻な分析、および広範な仏教の精神修養体系、すなわちヨーガも発展させました。[ 1 ]
この運動は紀元後数世紀に遡り、北インドの説一切有部派や宗派のヨーギーたちが大乗仏教を採用したことで発展したと考えられている。[ 5 ] [ 6 ]兄弟のアサンガとヴァスバンドゥ（ともに4～5世紀頃）はこの学派の古典的な哲学者であり体系化者であると考えられているが、仏教徒の間では伝統的に弥勒菩薩の人物にも帰せられている。[ 7 ]ヨーガチャーラは後に、シャーンタラクシタ（8世紀）や玄奘（7世紀）などの人物によってチベットや東アジアに伝わった。今日でも、ヨーガチャーラの思想や文献は、チベット仏教や東アジア仏教において影響力のある研究対象であり続けている。
ヨーガチャーラ哲学は主にヨーガと瞑想の実践を助けることを目的としており、そのため精神修養の大乗の道の体系的な分析も提示しています（五つの道パンチャマールガを参照）。[ 8 ]ヨーガチャーリンは、プラジュニャーパーラミターやサルヴァスティヴァーダ・アビダルマの伝統などの以前の伝統からの考えを利用して、意識体験の新しい分析と大乗の精神修養のための対応する図式を発展させました。[ 9 ] [ 10 ] [ 11 ]シャンディニルモチャナ経などのヨーガチャーラの経典は、ヴィジュニャプティマートラ、アーラヤヴィジュニャーナ（貯蔵意識）、基軸の転回（アーシュラヤパラヴリッティ）、三性（トリスヴァバーヴァ）、空などのさまざまな中心概念を発展させました。[ 1 ]これらは複雑なシステムを形成しており、それぞれがヨーガチャーラを理解するための出発点となり得る。[ 12 ]
ヨーガチャーラ哲学の主要な特徴の一つは、 vijñapti-mātraの概念です。これは、現代および古代のヨーガチャーラ文献において、citta-mātra という用語と互換的に使用されることがよくあります。 [ 7 ] [ 13 ] [ 14 ]両方の用語の標準的な翻訳は「意識のみ」または「心のみ」です。現代の研究者の中には、この翻訳に異議を唱え、「表象のみ」などの代替案を支持する人もいます。[ 10 ]この用語の意味は、ヨーガチャーラ仏教が観念論の一形態であると言えるか（ガーフィールド、ホプキンスなどが支持）、あるいは観念論ではないと断言できるか（アナッカー、ラストハウス、ウェイマン）という、現代の学術的な意見の相違の中心にあります。[ 15 ]
ランベルト・シュミットハウゼンによれば、この用語の現存する最古の出現は『三昧ニルモチャナ経』第8章にあり、これは構文と意味が異なるチベット語訳と中国語訳のみが現存している。[ 16 ]この箇所は、「瞑想的集中（ * samadhi ）の対象（* gocara ）である像や複製（ * pratibimba ）は、観想する心（*citta）と異なる／分離している（*bhinna ）のか」という質問に対する仏陀の回答として描かれている。仏陀は、「これらの像はvijñapti-mātraであるから、異なるものではない」と答える。本文はさらに、通常の知覚の対象についても同じことが言えると断言している。[ 17 ]
この用語は、観念論を示唆する学派の名前であるチッタマートラ（単なる心）の同義語として使われることもある。[ 7 ] [ 13 ]シュミットハウゼンは、この用語が最初に登場するのはプラティウパンナ・サマーディ・スートラであり、そこには「この（あるいは、この三界に属するものすべて）は心（あるいは思考：*チッタマートラ）に他ならない。なぜか？それは、私が物事をどのように想像しようとも、それが物事の現れ方だからである」と書かれていると述べている。[ 18 ]
既存のサンスクリット語の文献に関して言えば、この用語はヴァスバンドゥのヴィムシャティカー（二十の詩）の最初の詩に登場し、「この[世界]は、白内障の人が月に実在しない毛などを見る場合と同様に、実在しない対象（アルタ）として現れるので、ヴィジュニャプティマートラである（ vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam）。」[ 19 ]と述べている。マーク・シデリッツによれば、ヴァスバンドゥがここで意味しているのは、私たちは常に外部の対象として現れる心的イメージや印象しか認識できないが、「実際には心の外にはそのようなものは存在しない」ということである。[ 19 ]
この用語は、アサンガの古典的著作である『大乗サングラハ』にも登場する。
これらの表象（ヴィジュニャプティ）は単なる表象（ヴィジュニャプティ・マートラ）にすぎない。なぜなら、対応する物（アルタ）が存在しないからである。ちょうど夢の中で、物（アルタ）がなくても、心の中に、見えるもの、音、匂い、味、触れるもの、家、森、土地、山など、あらゆる種類の物の形やイメージが現れるが、その場所にはそのような物は全く存在しないのと同じである。MSg II.6 [ 20 ]
この教義のもう一つの古典的な記述は、ダルマキールティの『プラマーナナールティカ』（認識論の注釈）に現れており、「認識はそれ自体を経験するのであって、それ以外の何物でもない。知覚の特定の対象でさえ、本質的には意識そのものにすぎない」と述べている。[ 21 ]
現代の哲学者ヤン・ウェスターホフによれば、ヨーガチャーラ哲学者は意識のみの見解を擁護するために様々な議論を展開した。彼は、説明的等価性論証、因果関係類似性論証、および絶え間ない共認識論証という3つの主要な議論を概説している。[ 22 ]
この議論はヴァスバンドゥの『ヴィムシャティカー・ヴィジュニャプティマートラターシッディ』 （二十の詩）に見られ、最良の説明への推論である。それは、意識のみによって、実在論者が心とは独立した物質的対象の存在に訴えることで説明する経験の同じ特徴を説明できると主張する。これは存在論的簡潔性の原理と結びついて、観念論を支持する議論となる。[ 22 ]
ヴァスバンドゥは、物質によって説明されるはずの経験の3つの重要な特徴を挙げ、それらを反駁している。[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ]
ヴァスバンドゥはこれらの議論を通して、単なる認識は、外部対象を想定するいかなる実在論理論と同等に、経験の関連現象を説明するのに有効であることを示したと考えている。シデリッツによれば、科学はそのような枠組みの中で存在し得るという。彼は次のように説明している。
このことから生じる驚くべき結果の一つは、印象のみを重視する理論家でも科学を行うことができるということである。科学を行う際、私たちは経験の経過を説明し予測するのに役立つ規則性を見つけようとしている。私たちは、これらが物理的対象の挙動に関する法則で表現されるべきだと考えることに慣れている。印象のみを重視する理論家は、これらは代わりに精神の流れの変換を支配する法則で表現されなければならないと言うだろう。しかし、どちらの場合も説明すべきデータは同じである。[ 26 ]
ヴァスバンドゥは様々な反論を退けた後、インドの哲学原理である「軽さの原理」（サンスクリット語：lāghava、オッカムの剃刀に類似）に訴え、 vijñapti-mātraは「観察不可能な実体の数が最も少ない」より単純で「軽い」理論であるため、実在論を排除すると主張した。 [ 27 ]
ヴァスバンドゥが答えるもう一つの反論は、すべてが自分の心の流れの中の精神的なカルマの種から生じるのであれば、どうして一人の人が他人の経験に影響を与えることができるのかという点である。ヴァスバンドゥは、「印象は、適切にリンクされた別の心の流れの中で明確な印象が生じることによって、心の流れの中で引き起こされることもある」と主張する。[ 28 ]シデリッツが指摘するように、この説明は、物理的な媒体や物体が存在しなくても、ある心の流れの中で十分に強い意図があれば別の心の流れに影響を与えることができるため、他人の心に影響を与えたり、完全に混乱させたり（殺したり）することが可能であることを説明できる。[ 28 ]
精神のみの立場からすると、実在論者が説明しなければならない精神と身体の因果関係を説明するよりも、精神と精神の因果関係を想定する方が容易である。しかし、シデリッツは、この説明が本当に「軽い」のかどうか疑問を呈している。なぜなら、陶器のような意図的に作られた人工物を説明するには、異なる精神間の複数の相互作用を利用しなければならないからである。陶工の意図と「結びついていない」ときでも（陶工が死んだ後でも）、陶器を認識できるのだから、より複雑な一連の精神的相互作用を想定しなければならない。[ 29 ]
しかしながら、ヨーガチャーラの外界観の解釈すべてが、個々の心の間の複数の関係に基づいているわけではない。華厳などの中国仏教の解釈では、意識で構成されている単一の共有外界（bhājanaloka ）の見解が擁護された一方、ラトナキールティ（西暦11世紀）のような後世のインドの思想家は、自分自身の心の流れと他の心の流れ（saṃtānāntara ）の区別は究極的には非実在であるという非二元的な一元論を擁護した。[ 30 ] [ 31 ] [ 32 ]
この議論は、ディグナーガの『アーランバナパリクシャー』（意識の対象の考察）で有名に擁護されており、その主な標的は、5世紀の物質の主要な理論であったインドの原子論である。 [ 33 ]この議論は、知覚は知覚された対象（アーランバナ）に似ていなければならず、対象によって引き起こされたものでなければならないという前提に基づいている。[ 33 ] [ 22 ]この議論によれば、原子は広がりを持たないため、知覚の対象（空間的に広がっているように見える）に似ていない。さらに、原子の集合は知覚の対象に似ているかもしれないが、それを引き起こすことはできない。これは、古典的な仏教思想では物の集合は非実在であるため（したがって、それは部分論的ニヒリズムである）、それらは複合体であり、部分から作られた複合体は因果的効力を持たない（個々の原子のみが因果的効力を持つ）からである。[ 33 ] [ 22 ]
ヴァスバンドゥの『ヴィムシャティカー』は、外部対象の可能性を否定するにあたり、同様にインドの原子論や属性の個別性に関する理論を部分論的根拠に基づいて矛盾しているとして攻撃している。[ 13 ]
この議論は、ダルマキールティが『認識論の確定』（プラマーナヴィニシュチャヤ）の中で擁護しており、そこでは「物事は常に経験とともに経験されるという必然性」（サンスクリット語： sahopalambhaniyama）という議論として言及されている。[ 33 ]ダルマキールティによれば：
意識という付加的な条件なしには[青いもの]は把握されないので、そしてこの[意識という条件]が把握されたときに[青]は把握されるので、意識[自体]は青の様相を呈する。それ自体で外部の対象は存在しない。(PV 3.335) [ 33 ]
この議論によれば、青のような意識の対象は、青の意識的認識と区別することはできない。なぜなら、両者は常に一つのものとして経験されるからである。青を経験せずに青を経験することは決してないので、経験的に区別することはできない。ダルマキールティによれば、何かを確立できる認識手段（プラマーナ）は、[1]直接知覚（プラティヤクシャ）と[2]推論（アヌマーナ）の2つだけである。しかし、外部または心に依存しない対象は、対象をその意識から切り離して把握することは決してないので、知覚的に確立することはできない。さらに、推論は知覚的証拠に基づかなければならないので、推論によって外部の対象を確立することもできない。 [ 33 ] [ 22 ]したがって、これは、心に依存しない対象の存在を受け入れる正当な理由がないことを示そうとする観念論の認識論的議論の一種である。 [ 33 ]
この議論が認識論的なものなのか形而上学的なものなのか、つまり、外部対象は認識できないことを示すことが目的なのか、あるいはそもそも存在しないことを示すことが目的なのかについては、いくらか曖昧さがある。解説者のマノラタナディンによれば、外部対象が意識に全く顕現しないことが示されれば、それらの存在を否定する必要はない。イザベル・ラティエは、そもそも外部対象を認識する手段がないことが確立されれば、外部対象の存在論的地位の問題は単に無関係になるからかもしれないと説明している。しかし、ラティエは、マノラタナディンは、認識論的議論自体がすでに存在論的にコミットしているため、外部対象の存在をそれ以上否定することは無関係であるだけでなく冗長であると言っているとも解釈できると指摘している。[ 34 ]
この点を明確にするために、ラティエは、時折のみ知覚できない対象と、その性質上知覚できない対象との非知覚（ anupalabdhi ）を区別している。非知覚だけでは、特定の観察者と特定の状況下でのみ知覚できない対象（古典的な例としては、普通の人間には知覚できないが、別のピシャーチャやヨーギンには知覚できるピシャーチャの悪魔が挙げられる）の非存在を確立するには不十分である。しかし、サホパランバニヤマ論法の要点は、外部の対象はいかなる状況下でも決して知覚できないことを示すことである。ラティエは次のように書いている。「これは大きな違いを生むかもしれない。私たちに知覚できない存在が特定の状況下で存在するかどうかについては疑念を抱くことができるが、本質的に絶対的かつ常に非顕現である存在に関しては、この態度は依然として選択肢となり得るだろうか？」サホパランバニヤマを存在論的にコミットしている解釈によれば、「絶対的に知覚できない対象は存在しないことしかありえない」[ 34 ]。
瑜伽行派が用いたもう一つの論拠は、「因果関係を確立することの不可能性からの論拠」であった。仏教の表象主義学派であるサウトランティカと同様に、瑜伽行派は、意識は認識の中の形しか経験しないと主張した。両学派は、意識が外部の対象そのものにアクセスすることは決してないという点で一致していた。しかし、瑜伽行派は、認識の中の形の原因という点で表象主義者と異なっていた。表象主義者は、外部の対象は直接知覚できないものの、認識の中の形は推論（アヌマーナ）によって知ることができる外部の存在によって引き起こされると主張した。一方、瑜伽行派は、外部の対象と認識の中の形との間に因果関係を確立する可能性を否定した。これは、因果関係を推論するためには、[1]原因と結果が共存しているという複数の知覚、および[2]それらが共存していないという複数の知覚の両方が必要となるためです。例えば、煙を見たことから火を推論する場合、それらの共存に関する複数の事前の知覚がなければ、煙が発生したときに火が発生すると考える根拠はなく、それらが共存していないという知覚がなければ、火がないときに煙が発生しないと考える根拠もありません。さて、外部の対象と認識内の形態が共存しているという知覚を持つことは決してできません。なぜなら、外部の対象は決して経験されないからです。同様に、外部の対象と認識内の形態が共存していないという知覚を持つこともできません。なぜなら、意識は認識内で起こっていること以外のいかなる状態も知覚できないからです。共存と共存不在の認識がなければ、相関関係はおろか因果関係さえ確立できない。[ 35 ]
ヴァスバンドゥはまた、救済論的に、実在する外部対象という概念を取り除くことがなぜ重要なのかを説明している。シデリッツによれば、その理由は以下の通りである。
外部に対象物があると誤って想像すると、「掴まれるものと掴むもの」、「外にあるもの」と「内にあるもの」という二元性、つまり外部世界と自己という観点から考えるように導かれます。ヴァスバンドゥは、外部世界が存在しないことを理解することは、「私」を信じる非常に微妙な方法を克服する手段であると考えています。物理的な対象物が存在し得ない理由がわかれば、真の「私」が内側にあると考える誘惑はすべてなくなります。実際には印象があるだけですが、私たちはその上に対象と主体という誤った構築物を重ね合わせています。このことを理解すれば、「私」という誤った概念から解放されます。[ 36 ]
シデリッツは、カントも同様の考えを持っていたと指摘している。つまり、客観的な精神から独立した世界の概念がなければ、主観的な「私」の概念を導き出すことはできないという考え方である。しかし、カントはヴァスバンドゥとは正反対の結論を導き出した。なぜなら、カントは永続する主体を信じなければならず、したがって外部の対象も信じなければならないと主張したからである。[ 36 ]
瑜伽行派は、心の働きと、心が私たちが経験する現実をどのように構築するかについて詳細な説明を与えています。これは、仏教の古い概念であるカルマと、瑜伽行派独自の革新的な考え方、例えば「蔵識」を含む八識体系などを融合させたものです。
ヨーガチャーラでは、仏教のカルマ（行為）の教義の説明が中心であり、道徳的な行為が行為が行われてから長い時間が経っても個人に影響を与えるのはなぜか、つまり、カルマの因果関係が時間的な距離を超えてどのように機能するのかといった重要な問題を説明しようとした。以前のアビダルマの宗派、例えばサウトランティカなどは、心の流れの中にある「種」（ビージャー）という概念に基づいてカルマの理論を発展させてきた。これは、顕現するために必要な条件に出会うまで残る、目に見えないカルマの習慣（善悪両方）である。ヨーガチャーラはこの理論を採用し、拡張した。[ 1 ]ヨーガチャーラは、「蔵意識」を種の容器、カルマの潜在性の保管場所、そしてカルマを成就の状態に導く素質の肥沃なマトリックスとして想定した。ヨーガチャーラ体系では、例外なくすべての経験はカルマまたは心意気（チェタナ）から生じるとされ、それは自分自身の潜在意識の種から生じるか、他者の心から生じるかのいずれかである。[ 37 ]
ヨーガチャーラにとって、一見外的な、あるいは二元的な世界は、カルマの「副産物」（adhipati-phala ）にすぎない。カルマを説明する際に、 vāsanā （「香料」）という用語も用いられる。ヨーガチャーラ派は、vāsānaとbijaが本質的に同じものなのか、種子が香料の結果なのか、あるいは香料が単に種子に影響を与えるだけなのかという問題で意見が分かれていた。[ 38 ]種子の種類、量、質、強さによって、有情がどこに、どのように生まれ変わるかが決まる。性別、社会的地位、性向、身体的外見などである。カルマによって生じる心の条件付けはsaṃskāraと呼ばれる。[ 39 ]ヴァスバンドゥの行為論（Karmasiddhiprakaraṇa）は、ヨーガチャーラの観点からカルマの主題を詳細に扱っている。[ 40 ]
ヨーガチャーラ派の重要な革新の一つは、八識の教義でした。[ 1 ]これらの「八識体」（aṣṭa vijñānakāyāḥ）は、五感（視覚、聴覚、嗅覚、味覚、身体感覚）、精神（mano またはcitta）、汚れた自我意識（kliṣṭamanovijñāna）[ 41 ] 、そして蔵識または基層意識（Skt: ālayavijñāna）です。[ 42 ] [ 43 ]伝統的な仏教の意識の説明では、最初の 6 つの識のみを教えており、それぞれが感覚基（ayatana）に対応し、独自の感覚対象（音など）を持っています。 5つは五感に基づいており、6つ目（マノ・ヴィジュニャーナ）は五感の内容だけでなく、思考や観念などの精神的内容の調査者と見なされていました。 標準的な仏教の教義では、これら18の「要素」（ダートゥ）、すなわち6つの外的感覚基盤（匂い、音など）、6つの内的基盤（目、耳などの感覚器官など）、および6つの意識が「宇宙のあらゆるもの、より正確には感覚器官の全範囲を網羅している」とされていました。[ 1 ] 6つの意識は実体のある存在ではなく、瞬間ごとに非常に速く発生して消滅する一連の出来事（ダルマ）の流れでもあります。これは、ヨーガチャーラも受け入れているアビダルマの「瞬間性」（クシャナヴァダ）の教義です。[ 44 ]
ヨーガチャーラは六識の体系を二つの新しいカテゴリーを持つ新しい体系へと拡張した。第七の意識は初期仏教のマナスの概念から発展し、 「自己」という概念に執着する汚れた心（クリシュタ・マナス）と見なされた。ポール・ウィリアムズによれば、この意識は「基層意識をその対象とし、基層意識を真の自己であると誤って考えている」[ 43 ] 。
第八の意識であるアーラヤ・ヴィジュニャーナ（貯蔵意識）は、すべての業の種（ビージャ）の貯蔵庫と定義され、そこで種は徐々に成熟し、熟した時点で業の結果として顕現する。このため、「すべての種を持つ心」（サルヴァビージャカム・チッタム）、「基礎意識」（ムーラ・ヴィジュニャーナ）、「獲得意識」（アーダーナヴィジュニャーナ）とも呼ばれる。サンディニルモチャナ経によれば、この種の意識は、アーラヤと同時に生じる六種類の顕現意識の根底にあり、それを支えている。[ 45 ]ウィリアム・S・ウォルドロンは、この「すべての認識様式の同時性」を、ヨーガチャーラ理論が伝統的な仏教のヴィジュニャーナのモデルから最も大きく逸脱している点と見なしている。伝統的なモデルでは、ヴィジュニャーナは「それぞれの感覚基盤と認識対象とのみ関連して生じると考えられていた」。ヨーガチャーラは認識様式の同時性を想定するが、伝統的なモデルでは、これらは順次的にのみ生じると考えられていた。[ 46 ]
シュミットハウゼンが指摘しているように、ālaya-vijñāna は一種の vijñāna であるため、対象も持っています (すべての vijñāna には意図性があります)。その対象は、有情の周囲の世界、つまり「受容」または「容器」( bhājana ) 世界です。これは、 Saṅdhinirmocana Sūtraの第 8 章に述べられており、 ādānavijñānaは「無意識 (あるいは完全には意識的ではない?) の受容 ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti )の安定した知覚 (または「表象」) によって特徴付けられると述べられています。[ 47 ]
阿頼耶識は、未来世への転生を経験し、胎児の物質を吸収するために子宮に降りてくるものでもある。したがって、阿頼耶識が身体の感覚器官と「多面的な想像」（プラパンチャ）に執着することは、輪廻の存在が依存する「火種」または「燃料」（文字通りにはウパーダーナ）を構成する2つの吸収である。[ 45 ]ヨーガチャーラの思想では、阿頼耶識で起こっている過程に気づかないことは、無明（アヴィディヤ）の重要な要素であると考えられている。阿頼耶識は個人的でもあるため、各人は独自の阿頼耶識を持っており、それは常に変化する過程であるため、永続的な自己ではない。[ 1 ]
ウィリアムズによれば、この意識は「汚れた意識の形態（あるいは潜在意識または無意識）と見なされ、個人的で、個別的で、絶えず変化しながらも、ある程度の個人的アイデンティティを与え、特定のカルマの結果がこの特定の個人に関係する理由を説明する役割を果たしている。種子は一時的なものだが、最終的には特定の種類の種子から、全体的「間主観的」現象世界を含む結果に至る芳しい一連のものを生み出す。」[ 48 ]また、アサンガとヴァスバンドゥは、アーラヤ・ヴィジュニャーナは覚醒時に「停止」し、純粋な意識に変化すると述べている。 [ 49 ]
マハーヤーナサングラハによれば、阿頼耶識には共通の性質と非共通の性質の両方がある。共通の性質とは、すべての人に共通するバジャナローカ、すなわち容器世界へと成熟する種子を指す。一方、非共通の性質とは、個人の感覚器官として成熟する種子を指す。マハーヤーナサングラハは、救済策（すなわち仏教の道を構成するもの）は阿頼耶識の非共通の性質を打ち消すが、共通の性質は打ち消さないと述べている。つまり、浄化された人々は、自分自身のカルマを持たないにもかかわらず、共通の種子の意識と他者の識別によって支えられている。そして、仏陀は共通して共有されるもの、すなわち容器世界にアクセスすることができるが、それでもなおそれを清浄なものとして体験する。[ 50 ] [ 51 ]
蔵意識は、有情の人が住んでいない容器世界の基盤としても機能します。仏教の宇宙論によれば、世界が滅びるとき、そこにはもはや存在はいません。しかし、それを知覚する存在がいなくなったとしても、その容器世界は、そこを去った存在の蔵意識の中に依然として存在するため、「心のみ」です。同様に、存在が生まれ変わる無情の世界の場合、そのような世界は、そこに生まれ変わる存在の蔵意識の中にも存在します。トーマス・ウッドが説明するように、これは、たとえ有情が直接意識していなくても、世界は有情の心の中に完全に存在し得ることを意味します。[ 52 ]
ウォルドロンによれば、カルマの連続性を説明しようとする他の仏教アビダルマの学派には様々な類似概念があったが、アーラヤ・ヴィジュニャーナは最も包括的で体系的である。[ 53 ]ウォルドロンは、アーラヤ・ヴィジュニャーナの概念はおそらくこれらの理論、特に種子のサウトランティカ理論とヴァスミトラの微細な心（スクシュマ・チッタ）理論の影響を受けていると指摘している。[ 54 ]
種子の地位に関して、『承維詩論』によれば、スティラマティは種子を単なる名目上のもの（つまり慣習的なものであって、実際には実在しないもの）とみなしたが、一方、玄奘は種子を実在するものとみなした。[ 55 ] [ 56 ]
ヨーガチャーラの文献では、八つの意識を完全に分離した実体的な現象として必ずしも記述しているわけではありません。例えば、カルパハナは、トリムシカがさまざまな意識の形態を、存在者の意識の流れの変容と機能として記述していることを指摘しています。[ 57 ] [ 58 ] [ a ]カルパハナによれば、これらの変容は三つあります。第一はアーラヤとその種子であり、これは通常の投影が上に乗っていない意識の流れです。[ 58 ]第二の変容はマナナ、自己意識、または「自己観、自己混乱、自尊心、自己愛」です。[ 59 ]それは意識の流れの中で生じる様々な知覚について「考える」ことである。[ 60 ]アーラヤはこの自己利益によって汚される。[ 59 ]第三の変容はヴィシャヤ・ヴィジュニャプティ、「対象の概念」である。 [ 61 ]この変容において対象の概念が創造される。これらの概念を創造することによって、人間はそれが単なる概念（ヴィジュニャプティ）であるにもかかわらず、あたかもそれが実在の対象（サッド・アルタ）であるかのように「対象に執着する」ようになる。[ 61 ]
ヨーガチャーラの初期仏教との連続性を強調する同様の見解は、ワルポラ・ラーフラによっても示されている。ラーフラによれば、この意識理論の3つの層からなるヴィジュニャーナのすべての要素は、すでにパーリ聖典に見られ、ヴィジュニャーナ（感覚認識）、マナス（精神機能、思考、推論、概念）、チッタ（業の印象と煩悩を保持する意識の集合体の最も深い層）という用語に対応している。[ 62 ] [ 63 ]
ヨーガチャーラには、間主観性に関する複雑な説明がある。ヨーガチャーラの教義によれば、有情はそれぞれ独自の精神的表象を経験する。これは、厳密に言えば、各存在が独自の感覚世界を占めていることを意味する。アーネスト・ビリングス・ブリュースターが指摘するように、「すべての有情は、それぞれの存在に固有の感覚世界を含む『貯蔵意識』を持っている」[ 30 ]。しかし、これらの世界は互いに切り離されているわけではない。ジェシカ・ズーは次のように説明している。
瑜伽行派の思想家は、異なる世界に住む有情はそれでもなお業的に結びついている、つまり、それぞれの業的に絡み合った阿頼耶識によって支えられている各精神の流れは、必然的に他の多くの精神の流れと結びついており、他の精神の流れによって変容される可能性があると当然のことと考えている。まさにこの業的なつながりこそが、瑜伽行派の哲学者たちが異なる生命世界を超えた主観間の相互作用の可能性と有効性を構想することを可能にしているのである。[ 64 ]
シュミットハウゼンは、『成維史論』によれば、異なる存在が共通して経験する周囲の事物の世界の感覚は、互いの阿頼耶識に生み出されたイメージを「遠隔的客観的基盤」として捉えることによって生じると述べている。つまり、遠隔的客観的基盤（すなわち他者の心の中にある精神的表象）に基づいて、自分自身の心にも対応するイメージが形成されるのである。 『成維史論』には、「阿頼耶識またはヴィパーカ智慧は、他者の意識によって形成された『原型』（質）[像から成る]に依拠しなければならないため、必ず遠隔の客観的な支えも持ち、そうして初めて自身の[像]が形成される」とあり、「自分自身の[身体]と他者の身体、そして大地（すなわち周囲の世界）が相互に経験されるのは、他者の心によって形成された[対応する像]が、自分自身の[心、すなわち阿頼耶識]の原型として機能し、その逆もまた然りである」とある。[ 65 ]
遠隔的な客観的支援は、特定の種類の条件、すなわち「支配条件」（adhipati-pratyaya）を構成する。これに関して、玄奘の弟子である奎済の孫弟子である志洲は次のように述べている。「ある有情の意識から発展したものは、その有情にとって認識対象として直接的に（sākṣāt）奉仕する。他者の意識から発展したものは、その有情自身の意識から発展したものに対する支配条件（adhipati-pratyaya）を構成し、それゆえ遠隔的に認識対象として奉仕する。」志洲はさらに、自身の意識から発展したものは「適合するもの」であり、他者の意識から発展したものは「適合するもの」であると説明している。木を切り倒す人の例では、その人の心の中にある木（順応するもの）が切り倒されると、他の人の意識の中にある木（順応するもの）も切り倒される。このように、「順応するもの」は「順応されるもの」と相互関係にある。したがって、後者がなくなると、前者もなくなる。[ 66 ]
ダルマキールティは、人の心的印象が自分の心によって引き起こされるか、他人の心によって引き起こされるかによって、原因を2種類に区別している。前者の場合、原因はウパーダーナ・カーラナ（物質的原因）と呼ばれ、後者の場合、原因はアディパティ・プラティヤヤ（支配的条件）と呼ばれる。支配的条件は、「ある人の心の流れの印象が、他の人の心の流れの心的原因と因果関係にある」場合に関係する。ダルマキールティによれば、自分の身体の行為や言葉に対する知覚は、物質的原因である自分の心によって直接引き起こされる。一方、他人の意識における自分の身体や言葉のイメージは、直接は他人の心によって引き起こされるものの、同時に、支配的条件であるアディパティ・プラティヤヤとして機能する自分の心によっても影響を受ける。[ 67 ]
独我論の問題、すなわち他者の心は存在しないという主張に対して、玄奘は他者の心は遠隔の客観的な支えであると主張し、さらに祁己は遠隔の客観的な支えをadhipati-pratyaya、すなわち支配的な条件というカテゴリーに組み込んだ。このように、他者の心は自分自身の内なる精神の産物であるとは主張されないため、他者の他者性は保たれる。このようにして、他者の心は否定されない。同時に、他者の心は存在し知覚されるが、それらは精神外のものではなく、自分自身の意識に依存して現象として現れるため、精神のみの原理に違反しない。[ 68 ]ジェシカ・ズーによれば、「この間主観性の枠組みでは、一つの世界か多くの世界の問題は非二元論的に説明される。これらの生活世界は同じでも異なってもいない、一つでも多数でもなく、カルマ的に相互に結びついている」。[ 69 ] [注1 ]この自己と他者の相互依存関係は救済論的な意味合いも持ち、それによって一般の人々が賢者から学び、賢者は今度は解脱への道を歩むことで自らの心を浄化する人々を助けることができる。[ 71 ]
ヨーガチャーラ哲学の分析において、トーマス・ウッドは共有世界の集団的幻覚というヨーガチャーラの教義を批判し、それは単一の無限の心を否定するヨーガチャーラの教義と矛盾すると主張している。[ 72 ]多くの有限の心の間のテレパシー的つながりというヨーガチャーラの表現に関して、ウッドは「ヴィジュニャーナヴァーディンは、通常の知覚の特徴を説明するために非常に多くのテレパシーを持ち出さなければならず、結果的に一元論的観念論と区別できない教義に至ってしまう」と述べている。[ 73 ]中国では、華厳仏教が、多くのつながりながらも分離した感覚世界というヨーガチャーラの教義を否定した。明代の華厳宗と唯識宗の論争において、華厳宗の注釈者孔隠振成（1547年～1617年）は、すべての存在が共有する単一の感覚世界を主張するために、華厳宗の包括的な全体論的法界の概念に訴えた。[ 74 ] [注2 ]
ヨーガチャーラの著作では、経験の 3つの基本的な様相または「性質」（svabhāva ）がしばしば定義されています。ジョナサン・ゴールドは、「3つの性質はすべて、3つの異なる角度から見た1つの現実である。それらは、同じ見かけ上の実体の出現、過程、および空である」と説明しています。 [ 13 ]ポール・ウィリアムズによれば、「認識可能なすべてのものは、これらの3つの性質の下に包含される」とのことです。[ 76 ]この図式はヨーガチャーラによる仏教の空（śūnyatā）の教義の体系的な説明であるため、3つの性質のそれぞれは、自性（niḥsvabhāvatā）の欠如（niḥsvabhāvatā ）を持つものとしても説明されています。[ 77 ] [ 78 ]『トリスヴァバーヴァ・ニルデーシャ』（三性説）では、これら3つの性質について簡潔な定義が示されています。
現れるものは依存的なものである。どのように現れるかは作り物である。条件に依存しているからである。作り物にすぎないからである。現れるままの現象の永遠の非存在：それは常に同じであるゆえに、完成された性質として知られている。そこに現れるものは何か？非現実的な作り物である。どのように現れるか？二元的な自己として。その非存在とは何か？非二元的な現実が存在する根拠である。[ 13 ]
詳細には、3つの性質（トリスヴァバーヴァ）は次のとおりです。[ 76 ] [ 79 ] [ 13 ]
アラン・スポングバーグ、マリオ・ダマト、ダニエル・マクナマラ、マシュー・T・カプスタインといった様々な仏教学者は、ヨーガチャーラの文献群には三性説の解釈が主に2つあると指摘している。これらの西洋の学者たちは、この2つのモデルを「枢軸モデル」と「漸進モデル」と名付けている。[ 81 ] [ 82 ] 『トリムシカー』や『マハーヤーナサングラハ』などの文献に見られる「枢軸モデル」は、依存本性を一種の「存在論的枢軸」として提示している。なぜなら、依存本性は概念構築（想像本性）と完全本性（依存本性における想像本性の不在に他ならない）の基礎となっているからである。[ 82 ]このように、想像本性は依存本性を経験する誤った方法であり、完全本性は正しい方法である。[ 81 ]
一方、「進歩的モデル」は、トリスヴァバーヴァニルデーシャとマハーヤーナスートラランカーラとその注釈に見られる。このモデルでは、完成された本性が三性図式の主要な要素である。ここでは、完成された本性が現実の純粋な基盤であり、他の2つの本性はどちらも無知によって損なわれている。[ 81 ] [ 82 ] [ 83 ]
ダマトは、マハーヤーナスートラランカーラとその注釈は、彼が「標準的な解釈」と呼ぶものとは異なると説明している。なぜなら、後者によれば依存本性は究極的に存在するのに対し、前者によれば依存本性は慣習的に存在するが究極的ではないからである。彼は、「上記の標準的な説明では、依存本性は現実そのものの基礎または基体であるため、究極的に実在すると理解されている。依存本性は固有の性質を欠いているが、究極的には存在する」と述べている。[ 84 ]一方、マハーヤーナスートラランカーラとその注釈の見解では、「究極的に実在したり、現実の基体として機能するのは依存本性ではなく、究極的に実在するのは完成された本性である」[ 85 ] 。
同様に、トリスヴァバーヴァニルデーシャは次のように述べています。「帰せられた性質と他者依存の性質は、汚れた性質を持つものとして知られるべきである。完成された性質は、清浄の性質を持つと主張される。」[ 81 ]このテキストでは、依存の性質は「二元性の外観」（dvayākāra）を持つため、放棄しなければならないものと見なされています。[ 81 ]このように、この「進歩的」モデルでは、依存の性質は想像上の性質の基盤ではありますが、完成された性質の基盤ではありません。[ 81 ] [ 82 ]一方、完成された性質は、根本的に清浄で真実の実在です（ただし、付随的な汚れによって覆われています）。マハーヤーナスートラランカーラは次のように述べています。
現実とは、常に二元性を持たず、誤謬の根源であり、全く表現不可能なものであり、言説的な性質を持たない。それは知られ、放棄され、浄化されるべきものである。空間、金、水と同様に、汚れから浄化されているため、本来的に汚れのないものとして考えるべきである。[ 83 ]
さらに、トリスヴァバーヴァニルデーシャ（TSN 17-20）によれば、想像上のものと依存するものは、完成されたものと不可分（abhinna）であり、非二元的である。これは、依存的な性質が現実の支点とみなされるピボットモデルとこのモデルとの重要な違いである。また、三つの性質のニフスヴァバーヴァター、すなわち非実体性に関して、トリムシカは「三つの性質それぞれに対応する明確に異なるタイプの非実体性」を強調しているのに対し、トリスヴァバーヴァニルデーシャは「共通の非二元性」の観点から三つの性質の不可分性を扱っている。[ 82 ]これらの資料間のもう一つの違いは、トリムシカでは、解脱の主要なモデルが基盤の根本的な変容（āśrayaparāvṛtti）であるということである。一方、 『トリスヴァバーヴァニルデーシャ』は、解脱は三つの性質をありのままに（非二元性において）知ることによって起こると主張している。[ 82 ]
マクナマラのような学者の中には、ピボットモデルとプログレッシブモデルは存在論的にも救済論的にも相容れないと主張する者もいる。[ 81 ]一方、カプスタインは、トリスヴァバーヴァニルデーシャが両者を調和させようとしている可能性があると考えている。[ 82 ]これらの相違から、カプスタインやトーマス・ウッドといった学者の中には、トリスヴァバーヴァニルデーシャがヴァスバンドゥに帰属することに疑問を呈する者もいる。[ 81 ] [ 82 ]
ヨーガチャーラ派の様々な哲学者たちは、意識を様々な部分または区分（bhāga）に分析した。ナンダによれば、意識は見る部分（darśana-bhāga）と見られる部分、またはイメージの部分（nimitta-bhāga）に分けられる。ディグナーガは、第三の部分として自己認識の部分（svasaṃvitti-bhāga ）を認め、これはあらゆる認識行為における意識の反射的な認識を指す。ダルマパーラはこれにさらに第四の部分、自己認識の認識、つまり自分が自己認識しているという結果として生じる認識を加えた。[ 86 ] [ 87 ]
これらの哲学者たちは、意識のさまざまな区分と三性（トリスヴァバーヴァ）との関係について意見が分かれた。ナンダによれば、意識の見る部分は依存性（パラタントラ・スヴァバーヴァ）に属し、見られる部分は想像（パリカルピタ・スヴァバーヴァ）に属する。[ 88 ]ダルマパーラによれば、見る部分、見られる部分、そして自己認識部分はすべて依存性に属する。ダルマパーラによれば、見る部分と見られる部分が想像と呼ばれるのは、それらに誤った概念（存在、非存在、同一性、差異など）が適用される場合のみであり、それ以外の場合は実在する。[ 89 ]
スティラマティはディグナーガの三部説の影響を受けていたが、自覚する部分だけが依存的性質に属する（見る部分と見られる部分は両方とも想像に属する）と主張した。したがって、スティラマティにとって意識は実際には一つの部分しか持たず、この点で彼はダルマパーラや玄奘とは異なっていた。[ 90 ]耀知華によれば、一部説は、意識はいかなる分割にも従わないという古典的な無在派の立場と関連している。[ 91 ]
ヨーガチャーラにおける空（śūnyatā ）の中心的な意味は、二重の「二元性の不在」である。その第一の要素は、「物質」と「非物質」、「自己」と「他者」といった概念的な二元性の非現実性である。何かを概念的に定義することは、世界をそれが何であるかと何でないかに分けることであるが、世界は概念的な構成とは一致しない因果の流れである。[ 13 ]その第二の要素は、感覚器官とその対象、すなわち「外的なもの」と「内的なもの」、主体（grāhaka、文字通り「掴む者」）と客体（grāhya、「掴まれたもの」）の間の知覚的な二元性である。[ 92 ]これもまた非現実的な重ね合わせである。なぜなら、実際には内と外の分離はなく、相互に連結した因果的な精神の流れが誤って分割されているからである。[ 13 ]
ヨーガチャーラの空の概念とマディヤミカの概念の重要な違いは、古典的なヨーガチャーラでは空は（実在の不在として）存在し、意識（空であるもの、空の指示対象）も存在するのに対し、マディヤミカはそのような存在論的な主張を認めないという点である。例えば、『マディヤーンタヴィバーガ』には、「存在しないものの想像[ abhūta-parikalpa ]は存在する。その中には二元性は存在しない。しかし、その中には空が存在する」と述べられており、これは二元的に想像されるもの（主体と客体）は非実在で空であるにもかかわらず、それらの基盤（すなわち、縁起によって生じた意識の顕現）は存在することを示唆している。[ 93 ] [ 94 ]
唯識派は、アーガマ経典の「小空経」（パーリ語の「チューラスニャタ経」[95][ 96 ] MN 121に相当）にも特別な重要性を与え、空の説明においてこの経典に依拠している。長尾ガジンによれば、この経典は「空には存在と非存在、否定と肯定の両方が含まれる」と断言している。[ 97 ]
インドの文献によると、瑜伽行派の思想家は中観派の擁護者と議論することがあった。[ 98 ]しかし、彼らがどの程度反対していたか、あるいはそもそも反対していたのかどうかについては、現代の西洋および伝統的な仏教学者の間で意見が分かれている。 [ 99 ]これらの学派の主な違いは、存在と空の性質に関する問題に関係していた。中国の巡礼僧、易経（635-713）は、その違いを簡潔に次のように要約している。「瑜伽行派では、実在は存在するが、慣習は存在しない。そして、瑜伽行派は三本性を基礎とする。中観派では、実在は存在しないが、慣習は存在する。そして、実際にはこの二つの真理が根源である。」[ 100 ]ガーフィールドとウェスターホフは、「瑜伽行派は存在論的にも認識論的にも基礎主義的であり、中観派は両方の意味で反基礎主義的である」と述べている。 [ 98 ]この重要な違いを別の言い方で表現すると、中観派は「全体的な反実在論」を擁護するのに対し、瑜伽行派は「反実在論の範囲を外的および慣習的なものに限定する」ということになる。[ 98 ]
中観派は一般的に、あらゆるもの（空を含む）の究極的な存在または非存在を主張することは不適切であると述べているが、瑜伽行派の論書（中観的瑜伽行派など）は、依存的性質（パラタントラ・スヴァバーヴァ）が実際に存在し、空もまた究極的に存在する実際の不在であると主張されることが多い。 [ 94 ]同様に、アサンガは「それが空であるものは真に存在せず、空であるものは真に存在する。このようにして空は意味を持つ」と述べている。[ 101 ]また、彼は空を「自己の非存在と無我の存在」と表現している。[ 93 ]ヴァスバンドゥやスティラマティのような古典的な瑜伽行派も、意識現象の現実、すなわち、偽りの幻想的な主観的心とその認識対象を投影する、依存的に生じ、絶えず変化する意識の真に存在する流れを肯定している。意識の変容のこの実在の流れ（vijñānapariṇāma）こそが、（二元性や概念性から）空であると言われている。[ 102 ]中観派の徹底した反基礎主義的解釈に反して、古典的な瑜伽行派の立場は、概念的指定（prajñapti）とは独立して「存在する」（sat）何か（単なる意識である依存的性質）があり、この実在のもの（vāstu）こそが二元性から空であると言われているが、同時にすべての二元的概念の基礎となっている、というものである。[ 103 ]
さらに、アサンガやヴァスバンドゥのようなヨーガチャーラの思想家は、「非存在に固執する者」（ナースティカ、ヴァイナーシュカ、おそらく特定の中観派を指している）を批判した。なぜなら、彼らは彼らが形而上学的ニヒリズム（アバーヴァンタ、ヴィムシャティカー第10節参照）に迷い込んでいると考えたからである。 [ 78 ] [ 93 ]彼らは、実際に「存在する」と言えるもの、すなわちヴィジュニャプティがあり、それが彼らの体系では「空」であると説明されているものだと主張した。[ 78 ]ヨーガチャーラにとって、すべての慣習的な存在は、実在するもの（ドラヴィヤ）に基づかなければならない。[ 104 ]スティラマティは、すべてが慣習的に（saṁvṛtisat）または名目的に（prajñaptisat）存在し、究極的に真に存在するものは何もない（これは形而上学的根拠のない全体的な慣習主義と名目主義を伴うことになる）と言うことはできないと主張する。スティラマティにとって、この見解は誤りである。なぜなら、「慣習的にさえ存在しないことになるからである。それは、慣習は依存するものなしには不可能だからである（あるいは、「何かを取り上げる」ことなしには不可能だからである）」。[ 105 ]したがって、スティラマティにとって、意識（vijñana）は「縁起によって生じるので、dravya（実体）として存在する」。[ 105 ]
菩薩地も同様に、空性について語ることは、空である何か（すなわち、法、究極の性質）が存在する場合にのみ論理的であると主張している。菩薩地の実在論（タットヴァールタパタラ）では、「何かが空であるものも、空であるものも認めない」人々によって空性が「誤って把握されている」と述べている。[ 3 ]： 76これは、「何かが空であると言われるものが存在しない限りにおいてのみ空性が成り立つが、一方で、空であるものは存在する。しかし、もし（この関係に関わる）すべての要素が存在しないとしたら、どのような点で、何が、何について空になるのだろうか？」菩薩地にとって、空を理解する「正しい」方法は、「あるものが、その中に存在しないものから空であると見なし、そこに残るものが実際にここに存在することを正しく理解すること」である。[ 3 ]： 76 「残る」もの、そして「実際に存在する」ものは、真の現実、すなわち、あらゆる概念的構築物が取り除かれた後に残る（アヴァシシュタ）もの（そのもの自体（ヴァストゥマートラ）、基盤（アーシュラヤ）である。[ 3 ]： 77
ヨーガチャーラ派は、慣習的真理に関する中観派の見解、すなわち、慣習的真理は単に誤った認識過程（名称、表現、言語慣習）であり、それが固有の性質を投影しているにすぎないとする見解も批判した。[ 106 ]ヨーガチャーラブーミの Viniścayasaṃgrahanī は、中観派は慣習的現実を言語表現と因果力によって生み出されるものと見るか、あるいは単に言語表現と慣習によって生み出されるものと見るかのどちらかであると述べている。前者であれば、中観派は因果的効力の現実を受け入れなければならない。それは一種の存在である（因果的に生み出されるものは何らかの形で存在すると言えるからである）。後者であれば、言語表現と慣習の根拠がなければ、これらの用語を使うことさえ意味がない（ヨーガチャーラ派にとって、これらの慣習には何らかの指示的根拠がなければならない）。[ 107 ]
ヨーガチャーリンたちはさらに、すべての現象が同じように慣習的で非現実的であるならば、それは倫理と道を歩むことの緩慢さ、言い換えれば道徳的相対主義につながると主張した。[ 108 ]この批判の根底にある考え方は、慣習のみが存在し（中観派が主張するように）、慣習や言語表現から独立した真理が存在しないならば、世俗的（非仏教的）慣習を批判し、他の慣習を真理に近いものとして肯定する（仏教徒が倫理や教えを確立するために用いる慣習のように）ための認識論的基盤が存在しないということである。[ 108 ]
バヴィヴェーカ、チャンドラキールティ、シャンティデーヴァといった中観派の思想家たちも、ヨーガチャーラ派の見解を、心の不適切な実体化（サマーローパ）と、従来の真理に対する虚無主義的な否定として批判した。玄奘（7世紀）の著作にも、このインドにおける議論の証拠が含まれている。[ 109 ]
ヨーガチャーラにおける心的現象の実在性に関する重要な議論は、後にヨーガチャーラがサティヤーカーラヴァーダ（真の側面論者、別名サーカーラヴァーダ）とアリカーカーラヴァーダ（偽の側面論者、別名ニラーカーラヴァーダ）の2つの体系に細分化されるきっかけとなった。これらはまた「側面論者」（アーカーラ）と「非側面論者」（アナカーラ）とも呼ばれる。核心的な問題は、心の中の対象の現象または「側面」（rnam pa、アーカーラ）が真実（ bden pa、サティヤ）として扱われるか、偽り（rdzun pa、アリカー）として扱われるかである。[ 110 ]この区分は初期の瑜伽行派哲学者の著作には存在しなかったが、ダルマパーラ（紀元530年頃～561年頃？）やスティラマティ（紀元510年頃～570年頃？）のような瑜伽行派思想家の著作には、これらの見解に類似した傾向が見られる。[ 111 ] [ 112 ] [ 113 ]姚知華によれば、ダルマパーラはサーカーラヴァーディンであり、スティラマティはニラーカーラヴァーディンであった。[ 114 ]
デイヴィー・K・トムリンソンは、ヴィクラマシラー の後期のヨーガチャーラ学者たちを参照しながら、ニラーカーラヴァーダとサーカーラヴァーダの違いを次のように説明している。
一方には、ラトナーカラシャーンティ（970年頃～1045年）に代表されるニラーカーラヴァーダがあり、他方には、彼の同僚であり批判者でもあるジュニャーナシュリーミトラ（980年頃～1040年）によって明確にされたサーカーラヴァーダがある。ニラーカーラヴァーダ派は、すべての現象は実際には存在しないと主張する。それらは偽物、あるいは虚偽（アリカ）である。儚い形態は私たちに現れるが、それは無知の誤った構築物であり、それが根本的に輪廻転生における苦しみの衆生としての私たちの存在を特徴づけている。覚醒した仏陀の究極的に真実な体験においては、いかなる現象も現れない。偽りの現象（ニラーカーラ、「現象のない」）に汚されていない純粋な体験が可能となる。一方、サーカーラヴァーディンは、すべての意識的経験は必然的に顕現現象の経験である（意識はサーカーラ、つまり本質的に「現象を持つ」）という見解を擁護する。顕現現象は、正しく理解すれば、実在する。仏陀の経験には現象があり、この事実によって仏陀の経験が誤りとなることは何もない。[ 115 ]
菩提蕊
同様に、モークシャーカラグプタは、サーカーラヴァーダにとって「（その活動の）身体または対象として一般的に知られているものはすべて知識に他ならない」と述べている。このように、サーカーラヴァーダにとって、認識対象と認識者という、論理的構成（カルパナー）の産物である想像上の関係から解放されているとはいえ、知識はやはり様々なイメージを帯びているのである。一方、モークシャーカラグプタは、ニラーカーラヴァーダの見解では、「知識の本質は、いかなるイメージの斑点によっても汚されず、純粋な水晶（あるいは秋の正午の澄んだ空）に似ている。認識のイメージ（アーカーラ）は実際には実在せず、無知（アヴィディヤー）によって示されることで知覚可能になる。したがって、認識されるものは実在せず、認識されるものが存在しないので、（認識されるもの）に関連して知識に帰せられる認識者の性質もまた存在しない」と説明している。[ 117 ]
ヤロスラフ・コマロフスキによれば、その区別は以下の通りである。
一般的にヨーガチャーラ派は外部の物質世界の存在を認めないが、サティヤーカーラヴァーダによれば、意識に反映されるその現象または「側面」（rnam pa, ākāra）は、実際に存在する意識、すなわち創造主と同一の性質を持つため、実在する。アリカーカーラヴァーダによれば、外部の現象も、それらを反映する心の現象も、実在しない。現実に存在するものは、自己認識（rang rig, svasaṃvedana / svasaṃvitti）または個々に自己認識する原初の心（so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ）として説明される原初の心（ ye shes, jñāna ）のみである。[ 118 ]
アリカーカーラヴァーダは、[1] サマラ・アリカーカーラヴァーダと [2] ニルマラ・アリカーカーラヴァーダの二つの陣営に分かれた。両者ともサティヤーカーラヴァーダの立場に反して、像（アーカーラ）は偽りであるという点では一致していたが、サマラ・アリカーカーラヴァーダ派は、それでも仏陀は像を体験するものの、それが偽りであることを知って迷妄から解放されていると主張した。一方、ニルマラ・アリカーカーラヴァーダ派によれば、仏陀は像を一切体験しない。仏陀が依然として非現実的な像を体験することを認めた人々にとって、仏陀は二種類の認識を持っている。[1] 究極の真理を知る非概念的認識と、[2] 世俗的真理と結びつき、現象の多様性を知る純粋な世俗的認識である。仏陀は像を全く経験しないと主張する人々は、仏陀は非概念的な認識のみを持つと主張した。この後者の見解によれば、仏陀は像を経験しないが、仏陀の形態体などの仏陀の特質の現れは、願いを叶える宝珠がすべての願いを自然に叶えるように（非概念的な認識、慈悲、そして仏陀の過去の願望に基づいて）弟子の精神的連続体の中に生じる。[ 119 ]
有名な無上座部仏教の提唱者であるラトナーカラシャーンティの見解によれば、現実にはイメージは存在しないものの、輪廻転生の衆生と交流し、彼らを利益するために、仏陀は意図的にわずかな誤りを保持し、それによってイメージが偽りであることを知りながらもイメージを経験し続けるのである。[ 120 ] [ 121 ]
学校名が示すように、瞑想の実践はヨーガチャーラの伝統の中心です。ヨーガチャーラのテキストでは、マインドフルネスや四つの調査など、さまざまなヨーガの実践が規定されており、そこから自己と他者の非二元性に関する革命的で根本的に変容する理解が生じると言われています。このプロセスは、āśraya-parāvṛtti（「認識基盤の転覆」または「基盤の革命」）と呼ばれ、「私たちの認識活動の基盤となる概念的投影と想像の転覆」を意味します。[ 1 ]この出来事は、基本的な認識様式が、非概念的（ nirvikalpa ）、つまり「解釈の重なりがない」非二元的な知識であるjñāna（知識、直接的な認識）に変容することと見なされます。[ 1 ] [ 122 ]ロジャー・R・ジャクソンはこれを「『根本的な非構築的認識』（mūla-nirvikalpa-jñāna）」と表現している。[ 123 ]この認識が生じると、八つの意識は終わり、直接的な認識に取って代わられる。ラストハウスによれば、
基盤を覆すことで、五感の意識は、なすべきことを成し遂げる直接的な認識（kṛtyānuṣṭhāna-jñāna）へと変化します。第六の意識は、直接的な認識の支配（pratyavekṣaṇa-jñāna）となり、物事の一般的および個別的な特徴が、あるがままに識別されます。この識別は、非概念的（nirvikalpa-jñāna）であると考えられています。マナスは、自己と他者を平等にする直接的な平等認識（samatā-jñāna）となります。倉庫意識が最終的に消滅すると、物事をあるがままに、偏りなく、排除、偏見、先入観、執着、歪みなく見て反映する大鏡認識（Mahādarśa-jñāna）に取って代わられます。掴む者と掴まれる者の関係は消滅します。 …「浄化された」認識はすべて、自己の偏見、先入観、障害を取り除くことによって、直接的かつ効果的な方法で世界と関わります。これらの障害は、以前は自己愛的な意識を超えて知覚することを妨げていました。意識が終わると、真の知識が始まります。啓蒙された認識は非概念的であるため、その対象を記述することはできません。[ 1 ]
瑜伽行派の教えの中で、特に議論を呼んだ教えの一つに、五つの「衆生のカテゴリー」または「系譜」（ゴートラ）があり、これは蔵識の種子に関する教えの延長線上にあるものでした。この教えによれば、衆生には特定の悟りの境地を達成する能力を決定づける生来の種子があり、それ以外にはないということです。そのため、衆生は五つのカテゴリーに分類されました。[ 124 ]
第 5 の階級である一乗は、大乗仏教の様々な経典において、仏陀や菩薩の助けがない限り悟りを開くことができないと説明されている。しかしながら、この概念は、普遍主義的な一乗の教義を支持する後世の大乗仏教の信者たちによって強く批判された。この緊張関係は東アジアの仏教史において重要であり、後世の東アジアのヨーガチャーリンたちは、五つの階級に関する立場を軟化させることでこの論争を解決しようと試みた。[ 124 ] [ 125 ]
ヨーガチャーラ、特にヴィジュニャプティ・マートラの概念が西洋哲学の文脈でどのように理解されるべきかについては、活発な議論が交わされている。初期の西洋の学問や同時代の学者の中には、ヨーガチャーラを、外部の客観的な世界の存在を否定し、現実は心とその観念のみから成ると主張するバークリーの主観的観念論のような観念論の一形態として理解する者もいる。 [ 126 ] [ 127 ]しかし、ヨーガチャーラは救済論的現象学の一形態として理解するのが最適だと主張する著者もいる。[ 128 ]この解釈では、ヨーガチャーラは「究極的に存在するもの」について主張しているのではなく、経験がどのように認知的に構築され、解釈され、実体化されるか（つまり、心がどのようにこれらの経験を独立した現実として誤って扱い、それによって苦しみを引き起こすか）を理解することを目的とした認識論的かつ治療的なプロジェクトである。
ブルース・キャメロン・ホールによれば、この教義を主観的または絶対的観念論の一形態として解釈することは、「現代の著述家だけでなく、ヒンドゥー教徒と仏教徒の両方の古代の反対者によっても、ヴィジュニャーナヴァーダの最も一般的な『外部』解釈であった」とのことである。 [ 129 ]ジェイ・ガーフィールド、サーム・トリヴェディ、山辺信義、ポール・ウィリアムズ、ショーン・バトラーなどの学者は、ヨーガチャーラは観念論に似ている（そしてカントとバークリーの観念論と比較している）と主張しているが、ヨーガチャーラは独自の形態であり、そのように分類すると混乱を招く可能性があると指摘している。[ 130 ] [ 131 ] [ 132 ] [ 133 ] [ 134 ]
ドイツの学者で文献学者のランベルト・シュミットハウゼンは、ヨーガチャーラの文献は、アビダルマの実在論と、空のみを究極として肯定する虚無主義的立場との間に位置する、ある種の観念論を教えていると断言している。[ 135 ]シュミットハウゼンは、ヨーガチャーラの文献の文献学的研究から、それらが心と外界の独立した存在を明確に否定していることが分かると指摘している。[ 136 ]また、観念論的解釈を否定する現在の傾向は、西洋の学者の間で観念論が不人気であることと関係があるかもしれないとも指摘している。[ 136 ]フロリン・デレアヌも同様に、ヨーガチャーラのテキストの理想主義的な性質を肯定しつつ、ヨーガチャーラが、主客二元論を超えた「表現不可能な本質」（ nirabhilāpyasvabhāva ）である究極の現実を観想的に実現することを目指す救済論に強く傾倒していることを強調している。 [ 3 ]
同様に、ジョナサン・ゴールドは、ヨーガチャーラの思想家ヴァスバンドゥは、（カントと同様に）観念論者であると言えると述べている。それは、彼にとって経験におけるすべてのもの、そしてその原因となる支えも精神的なものであり、したがって彼は精神的なものに原因上の優先権を与えているという意味においてである。しかし同時に、これは慣習的な領域においてのみであり、「心」は単なる別の概念であり、ヴァスバンドゥにとって真の現実は言い表せないものであり、「理解しがたい『ありのまま性』（tathatā）」である。実際、ヴィムシャティカーは、ヴィジュニャプティ・マートラという概念自体も無我の構成物として理解されなければならず、したがってヴィジュニャプティ・マートラはヨーガチャーラにおける究極の真理（パラマールタ・サティヤ）ではないと述べている。[ 13 ]ゴールドによれば、ヴァスバンドゥのヴィジュニャプティ・マートラは「慣習主義的観念論」と言えるものの、西洋の形式、特にヘーゲルの絶対観念論とは独特で異なるものと見なされるべきである。[ 13 ]
ヨーガチャーラを一種の観念論と解釈することは、最近まで標準的であったが、コチュムットム、アナッカー、カルパハナ[ 137 ]、ダン、ラストハウス[ 1 ] 、パワーズ、ウェイマン[ 138 ]などの学者によって異議を唱えられ始めた。[ b ]
デイヴィッド・カルパハナのような学者の中には、チッタ・マートラ（時には形而上学的な異なる立場と見なされる）とヴィジュニャプティ・マートラ（観念論的である必要はない）という用語を混同するのは間違いだと主張する者もいる。 [ 10 ] [ 139 ]しかし、デレアヌは、ヴァスバンドゥが『二十の詩』と『アビダルマコーシャ』の中で、ヴィジュニャプティとチッタは同義であると明確に述べていると指摘している。[ 140 ]それにもかかわらず、ヴィジュニャプティ・マートラには、表象のみ、観念のみ、印象のみ、知覚のみなど、さまざまな代替訳が提案されている。[ 129 ] [ 141 ] [ 142 ] [ 7 ]
アレックス・ウェイマンは、ヨーガチャーラの解釈は、この文脈で修飾語mātraをどのように理解するかによって決まると指摘し、ヨーガチャーラが外界を完全に否定していると主張する解釈に反対し、citta-mātraに対して「心に相当する」または「心を映し出す」などの翻訳を好む。[ 142 ]ウェイマンにとって、この教義の意味するところは、「心は感覚器官が感知したものの報告または表象のみを持っている」ということである。[ 142 ]表象主義的解釈はステファン・アナッカーも支持している。[ 143 ]
トーマス・コチュムットによれば、ヨーガチャーラは個々の存在の存在を否定しない現実的な多元主義である。 [ 10 ]コチュムットは、ヨーガチャーラは絶対的現実が意識であること、個々の存在が絶対的意識の変容または幻影であることを否定するため、観念論ではないと主張する。[ 144 ]したがって、コチュムットにとって、ヴィジュニャプティ・マートラは「意識の単なる表象」を意味し、「悟りを開いていない者に見える世界は、意識の単なる表象である」という見解である。 [ 141 ]さらに、コチュムットによれば、ヨーガチャーラでは「絶対状態は単に空、すなわち主客区別の空として定義される。このように空（シューニャタ）として定義されると、多くの同義語が与えられるが、そのどれも観念論を裏付けるものではない。」[ 145 ]
ダン・ラストハウスによれば、ヴィジュニャプティ・マートラ理論は、西洋の現象学理論や認識論的観念論にいくらか近い。しかし、ヨーガチャーラはいかなる種類の形而上学的または存在論的理論の構築も拒否するため、形而上学的観念論の一形態ではない。[ 1 ]さらに、西洋観念論には、ヨーガチャーラの中心であるカルマ、輪廻、覚醒に対応する概念が存在しない。ヴィジュニャプティ・マートラに関して、ラストハウスはそれを「意識的な構築に過ぎない」と訳し、それは意識に組み込まれた一種のトリックであり、「認識対象を投影し構築することで、その対象が『外にある』と見せかけ、自身の創造を否定し、認識対象を所有可能にする」と述べている。この認識の物象化は、外的な「もの」を所有し、所有すると考えられている、永続的で独立した自己の概念の構築に役立つ。ヨーガチャーラは、この物象化を否定するための分析と瞑想の方法を提供し、それによって堅固な自己という概念も否定します。ルストハウスによれば、この分析は外部現象の否定ではなく、意識に基礎的または超越的な地位を与えるものでもありません。[ 1 ]この解釈では、存在論的理論を提供する代わりに、ヨーガチャーラは、単なる認識的投影（ pratibimba、parikalpita ）である執着概念や理論につながる根底にある傾向（ anuśaya ）を理解し、排除することに焦点を当てています。したがって、ルストハウスにとって、ヨーガチャーラ学派の方向性は、パーリ語のニカーヤの考え方とほぼ一致しており、大乗仏教を初期仏教理論に再整合させようとしています。[ 146 ]
インドのヨーガチャーラのヨーガ実践に関する初期の重要な資料は、百科事典的なヨーガチャーラブミ・シャーストラ （YBh 、ヨーガ実践者のための基礎論）である。YBhは、ヨーガチャーラの視点から大乗仏教のヨーガの道（ここでは一般的な精神的実践を指す）を体系的に解説しており、アーガマ／ニカーヤのテキストと大乗経典の両方に依拠しつつ、ヴァイバーシカ・アビダルマの影響も受けている。[ 147 ]一部の学者によると、このテキストはヨーガチャーラの共同体に由来するもので、当初は哲学学派ではなく、仏教ヨーガを主な焦点とする瞑想専門家のグループを指していた。[ 148 ]瞑想と精神修養について論じている（そしてYBhと何らかの関係性を示している）他のヨーガチャーラ文献には、Saṃdhinirmocanasūtra、Madhyāntavibhāga 、 Mahāyānasūtrālaṃkāra、Dharmadharmatāvibhāga 、およびアサンガのMahāyānasaṃgrahaがある。[ 149 ]
YBhは菩薩行に関連する様々なトピックについて論じており、例えば、8つの異なる形態の禅定（瞑想的没入）、3つのサマーディ、様々な種類の解脱（ヴィモークシャ）、ニローダサマーパッティなどの瞑想的達成（サマーパッティ） 、5つの障害（ニヴァラナ）、瞑想で用いられる様々な種類の焦点（アーランバナ）または「イメージ」（ニミッタ）、苦悩に対する様々な種類の観想的解毒剤（プラティパクシャ）（死、魅力の欠如、無常、苦しみの観想など）、 9つの心の休息の側面（ナヴァーカーラー・チッタスティティ）によるシャマタの実践、洞察（ヴィパシャナー）の実践などが含まれる。呼吸の瞑想（ānāpānasmṛti ）、四聖諦の理解の仕方、三十七の覚醒の要素（ saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ）、四無量心（apramāṇa） 、六波羅蜜の実践方法。[ 150 ]
アビダルマサムッチャヤ、程微石論、マハーヤーナサングラハ、マハーヤーナスートラランカーラの注釈書などのヨーガチャーラの文献にも、菩薩道の主要な段階に関するさまざまな記述が含まれています。[ 151 ] [ 152 ]これらのヨーガチャーラの文献は、十の菩薩段階（ブーミ）に関する大乗仏教の教えと、以前のアビダルマの「五つの道」（パンチャマルガ）と呼ばれる道の概要を統合し、「五つの段階」（パンチャヴァスター）の大乗仏教版を生み出しています。[ 152 ] [ 153 ]古典的なヨーガチャーラでは、この菩薩道は数えきれない3劫（アサムキヤ・カルパ）、つまり何百万年も続くと言われています。[ 154 ] [ 153 ]
五つの道または段階は、ヨーガチャーラの文献では次のように概説されています。[ 152 ] [ 151 ] [ 153 ] [ 3 ]
菩薩地では、菩薩のために特別に調整されたヨーガチャーラ派のマハーヤーナ仏教の修行法について論じている。[ 155 ]菩薩地における菩薩の修行の目的は、表現不可能な究極の実在（タタータ）または「物自体（ヴァストゥマトラ）」を悟る智慧（プラジュニャー）であり、それは本質がなく、存在（バーヴァ）と非存在（アバーヴァ）の二元性（アドヴァヤ）を超越している。[ 156 ] [ 157 ]
『菩薩地』は、六波羅蜜、三十七覚因、四無量心など、菩薩のいくつかの実践を概説している。このテキストにおいて菩薩に特有の二つの重要な実践は、四調査と四正見、すなわち「真の現実に応じた四種類の理解」である。[ 158 ] [ 159 ]これらの四つの実践と認識の二つの組は、『アビダルマサムッチャヤ』とその注釈書にも教えられている。[ 159 ]
四つの調査（catasraḥ paryeṣaṇāḥ）とそれに対応する四つの正見（catvāri yathābhūtaparijñānāni）は、瑜伽行派の著作に見られる一連の本来の観想法である。これらは『菩薩地』の著者たちによって非常に重要な観想法とみなされ、悟りへと導くものと考えられ、悟りへと導く三七の要素と結び付けられていた。[ 3 ]： 78
4つの調査と、それに対応する4つの正しい認識（調査から生じるとされるもの）は次のとおりです。[ 160 ] [ 161 ]
物事の真の性質を悟る実践は、真の現実に重ね合わせるあらゆる概念的増殖（prapañca）と観念（saṃjñā ）の排除に基づいている。[ 162 ] YBhは、ヨーギンは「あらゆる現象に向けられた増殖につながる観念を繰り返し取り除き、いかなる特性も持たずに知覚された対象のみを把握することに焦点を当てた非概念的な精神状態によって、物自体に一貫して留まるべきだ」と述べている。[ 163 ]
様々なヨーガチャーラの文献は、見る道へと導く4段階の悟りのプロセスを提供しており、これら4つは4つのヨーガの実践（プラヨーガ）である。[ 164 ]
このプロセスは、トリスヴァバーヴァニルデーシャで簡潔に説明されており、「それが単なる心であることを観察することによって、認識可能な対象は観察されない。認識可能な対象を観察しないことによって、心も観察されない。両方を観察しないことによって、ダルマダートゥが観察される。」[ 165 ]と述べられている。したがって、瞑想の目標は、すべての概念と言語を超えて、区別されていない「現象の均一性」（ダルマサマター）と物自体、至高の実在を直接知る、完全に統一された心である。[ 3 ]： 87すべての概念の排除は、心のみ、あるいは「単なる認識」という概念そのものにも適用される。[ 166 ]『ダルマダルマタヴィバーガ』には、「このようにして（指示対象が）観察されることで、それらは単なる認識として観察される。それらを単なる認識として観察することによって、指示対象は観察されず、指示対象を観察しないことによって、単なる認識も観察されない」とある。[ 167 ]この概念や観念の排除は、さまざまなマインドフルネス瞑想を含むすべての瞑想実践に菩薩が適用する基本的な枠組みである。[ 162 ] 3つのサマーディ（瞑想的没入）も同様にこの新しい枠組みに適合する。これら3つは、空（śūnyatā）、無欲（apraṇihita）、無像（ānimitta）のサマーディである。[ 168 ]
「ヨーガ実践者の学派」として、瞑想の実践は様々なヨーガチャーラの文献で論じられています。サンディニルモチャナスートラの第6章（弥勒章）は瞑想に完全に焦点を当てています。この章では、「静穏」（シャマタ）と「洞察」（ヴィパシャナー）の瞑想的側面を独自の視点から詳細に論じています。[ 3 ]： 90これらの成功は、純粋な倫理と、聞くことと反省することに基づく純粋な見解（ヴィシュッダム・シュルタマヤチンターマヤダルシャナム）に基づいています。[ 3 ]： 90洞察は「反省を伴うイメージからなる対象」（サヴィカルパム・プラティビンバム）と対になっていますが、静穏は反省を伴わないイメージからなる対象（ニルヴィカルパム・プラティビンバム）に基づいているとされています。[ 3 ]： 90このように、洞察瞑想は心象風景の途切れることのない観想に基づいているのに対し、静穏瞑想は単に「途切れることのない注意による心の連続的な流れ」に焦点を当てることである。[ 3 ]： 92『サンディニルモチャナ』はまた、教えそのものが瞑想的観想の重要な対象であると述べている。これには、唯識の教え、二重の空（自己と現象の空）に関する教え、そして意識の主体とその対象の図式的分析が含まれる。[ 3 ]： 94-95
洞察瞑想は当初概念的な考察に基づいているが、後の段階では徐々に放棄され、ヨーギンはすべての概念、教え、心象を手放すようになる。[ 3 ]さらに、瞑想のより高い段階では、静寂瞑想と洞察瞑想は最終的に、一点集中（チッタイカーグラター）という単一の精神状態において融合または結合（ユガナッダ）されなければならない。[ 3 ]： 92この統一された状態は、ヨーギンが「集中（サマーディゴチャラ）の領域であるこれらのイメージ（プラティビンバ）は表象（ヴィジュニャプティマートラ）に過ぎないことを悟り、それを悟った上で、真如（タター）を観想（マナシカロティ）する」状態として説明されている。[ 3 ]： 92
ヨーガチャーラは、中観派（中道）とともに、インド大乗仏教の二大哲学学派の一つである[ 169 ]。ただし、関連する如来蔵思想の運動も影響力があった[ 170 ]。[注3 ]
「ヨーガチャーラ」（ヨーガ実践者）という用語は、もともとは紀元後数世紀の仏教瞑想の達人を指すために使われ、北インドの説一切有部派と宗派に属していました（その主要な中心地には、ガンダーラ、カシミール、マトゥラーなどがありました）。フロリン・デレアーヌのような現代の学者は、この北インドの仏教環境におけるヨーギーの中には、徐々に大乗仏教の思想を取り入れ、最終的に独立した運動へと発展した者もいたと示唆しています（この過程は5世紀までに完了しました）。[ 171 ] [ 5 ] [ 6 ]デレアーヌによれば、中国の禅定経はまさにそのような大乗仏教の要素の段階的な取り入れを示しています。[ 5 ]
大乗ヨーガチャーラ派の伝統における最も初期の文献の一つは、紀元1世紀か2世紀に成立したとされる『深遠なる意図を解き明かす経』である。 [ 172 ]この経典には、基礎意識（ālaya-vijñāna ）、 vijñapti-mātraの教義、そして「三性」（trisvabhāva ）といった新しい理論が含まれている。しかし、これらの理論は完全に新しいものではなく、種子（bīja）のサウトランティカ派の理論やバヴァンガのスタヴィラ派の理論など、以前の仏教宗派が持っていた古い理論に前例がある。[ 173 ]哲学的に言えば、リチャード・キングは、サウトランティカ派は一種の表象主義を擁護し、心は外部対象のイメージ（アカラ）または表象（ヴィジュニャプティ）のみを知覚し（対象そのものは決して知覚しない）、大乗ヨーガチャーラ派は同様のモデルを採用したが、イメージの原因となる外部対象の必要性を排除した。[ 174 ]ヨーガチャーラ派の教義上の先駆者として、サンディニルモチャナは法輪の三転のパラダイムも導入し、その教えは最終的かつ決定的な教え（般若波羅蜜経の教えに取って代わる）の中に位置づけられた。[ 169 ]
膨大な量の『ヨーガチャーラブミ・シャーストラ』（ヨーガチャーラ段階論）の初期層には、サンディニルモチャナよりも古い非常に古いヨーガチャーラの資料も含まれています。[ 175 ]しかし、現在の形では「異質な資料の集合体」（シュミットハウゼン）であり、サンディニルモチャナの後に（おそらくアサンガによって）最終的に編纂されました（そのため、後層では経典を直接引用しています）。現代の学者は、ヨーガチャーラブミには複数の著者（主に根本説法派の環境）の作品が含まれていると考えていますが、伝統的には菩薩マイトレーヤまたはアサンガに完全に帰属されています。[ 176 ] [ 177 ]これは、サールヴァスティヴァーダ・アビダルマとサウトランティカの伝統の影響を受けており、これらの伝統にも「ヨーガチャーラブーミ」という名前で呼ばれる同様のテキストがあり、サンガラクシャのヨーガチャーラブーミなどがある。[ 178 ]
ヨーガチャーラの体系的な解説は、アサンガ（4世紀）とヴァスバンドゥ（4～5世紀）の兄弟に大きく負っている。これらの人物についてはほとんど知られていないが、（玄奘などの著者による）伝統的な記述によれば、アサンガは菩薩であり未来仏である弥勒菩薩からヨーガチャーラの教えを受けたとされている。[ 179 ] [ 180 ]しかし、いわゆる「弥勒菩薩の五つの著作」に関して、中国とチベットの伝統の間には様々な相違がある。[ 181 ]
現代の学者たちは、伝統的に弥勒菩薩に帰せられてきた様々な著作は、実際には他の著者によるものだと主張している。マリオ・ダマトによれば、『大乗経典』と『中観観論』は、 『菩薩地』の完成後、アサンガの『大乗サングラハ』（『大乗経典』を権威あるテキストとして引用している）の編纂前に行われた、瑜伽行派研究の第二段階の一部である。[ 182 ] 『アビサマヤランカーラ』と『宝蔵観』については、現代の学者たちは一般的にこれらを異なる著者の著作と見なしている。[ 183 ] [ 184 ]
アサンガはその後、『マハーヤーナサングラハ』や『アビダルマ・サムッチャヤ』など、多くの重要なヨーガチャーラの論文を執筆した。[ 181 ]アサンガはまた、弟のヴァスバンドゥをヨーガチャーラに改宗させた。ヴァスバンドゥはヴァイバーシカ派とサウトランティカ派のアビダルマ思想の優れた学者であり、『アビダルマコーシャカーリカー』はこれらの伝統の教義を論じた彼の主要な著作である。[ 185 ]ヴァスバンドゥはまた、『二十偈』や『三十偈』などの重要なヨーガチャーラの著作を執筆した。
瑜伽行派は、二人の兄弟の時代以降、何世紀にもわたってインド仏教において重要な地位を占めた。ルストハウスとデレアヌによれば、アサンガとヴァスバンドゥの後、瑜伽行派の「中期」には、認識論派と学問派という二つの明確な「派閥」が発展した。もう一つの重要な第三の潮流は、瑜伽行派と仏性思想の統合を発展させた。[ 1 ] [ 3 ]： 17-20
したがって、いわゆる中期に発展したヨーガチャーラ運動の３つの主要な分派は次のとおりです。[ 1 ] [ 186 ]
しかし、これらのヨーガチャーラ思想の分派は相互に排他的ではなく、例えば、ヴィニータデーヴァはプラマーナ作品だけでなく、ヴァスバンドゥの作品に対する注釈も著しました。これら以外にも、プラジュニャパーラミタ・スートラに対する注釈を著したヨーガチャーラの著者もおり、その中には、アビサマヤーランカーラ（AA）の著者不明者、 AAに注釈をつけたアーリヤ・ヴィムクティセーナ（6世紀）、そしてダンシュトラーセーナ（ブリハッティカーの著者）などがいます。
釈義的伝統の教義は、他の仏教徒から攻撃を受けることがあり、特にアーラヤ・ヴィジュニャーナの概念は、ヒンドゥー教のアートマンとプラクリティの概念に近いと見なされていた。おそらくこのため、論理的伝統は、無我と矛盾しない教義として思考の「流れ」（サンターナ）を擁護する方が容易であったことから、時を経てチッタ・サンターナという用語を用いるようになった。8世紀末までに、学問的伝統は、プラマーナの伝統と、「基本的なヨーガチャーラ教義と如来蔵思想を組み合わせた」新しいハイブリッド学派によって、ほぼ完全に影を潜めてしまった。[ 1 ]
ディグナーガとダルマキールティが率いた影響力のあるプラマーナヴァーダの伝統は、インド仏教の主要な認識論的方法を定義しました。現代の学者たちは、この学派がインド哲学全体に「認識論的転換」をもたらしたと考えています。[ 188 ]プラマーナの伝統は、 11世紀までマガダ（特にナーランダー）とカシミールで繁栄し続けました。この伝統の最も重要な後期の人物の一人は、シャンカラナンダナ（9世紀または10世紀頃に活躍）、「第二のダルマキールティ」でした。[ 189 ]
ルストハウスによれば、合成ヨーガチャーラ・如来蔵派は、如来蔵（仏の胎、仏の源、あるいは「内なる仏」）の定義を、様々な如来蔵経典に見られる「永劫、快楽、自我、清浄」（nitya、sukha、ātman、śuddha）として受け入れた。[ 1 ]この混成学派は最終的に如来蔵を阿頼耶識の教義と結びつけるに至った。この傾向の主な源泉としては、楞伽経、宝蔵経（ウッタラタントラ）、そして中国の『信仰の覚醒』などが挙げられる。[ 1 ]
ヨーガチャーラと如来蔵思想の融合は、東アジアとチベットの両方で非常に大きな影響力を持つようになった。6世紀から7世紀にかけて、中国仏教では様々な形態の競合するヨーガチャーラ体系が流行した。例えば、翻訳者のボーディルチ（6世紀）はより「古典的」なアプローチをとったが、ラトナマティは如来蔵思想に惹かれ、ダシャブーミカ注釈などのテキストをそれに合わせて翻訳しようとした。この問題に関する彼らの意見の相違が、共同翻訳者としての協力関係の終焉につながった。[ 190 ]翻訳者のパラマールタもまた、ハイブリッドな思想家の例である。彼は、アーラヤ・ヴィジュニャーナが浄化された後に現れる「汚れのない意識」（アマラ・ヴィジュニャーナ、すべての存在の中にある純粋な智慧、すなわち如来蔵）の理論を提唱した。[ 191 ]
ルストハウスによれば、玄奘のインドへの旅と翻訳作業は、より「正統的」で「真正な」インドの瑜伽行派に戻り、それによって当時の中国の瑜伽行派における議論や混乱を終結させようとする試みであった。程維士論は、一部の存在が仏陀になる方法を説明するために、如来蔵の代わりに種子の理論を用いるようになった。[ 192 ]しかし、8世紀までに、瑜伽行派と如来蔵の統合が東アジア仏教における瑜伽行派の支配的な解釈となった。[ 1 ]そのため、法蔵のような後の中国の思想家は、玄奘が如来蔵を教えなかったことを批判した。[ 192 ]
カール・ブルンヘルツルは、この融合的な傾向はインドのヨーガチャーラ学派にも存在していたが、それが広く普及したのは後のタントラ時代（金剛乗が隆盛した時代）になってからで、ジュニャーナシュリーミトラ、ラトナーカラシャーンティ、マイトリパなどの思想家の著作によってである、と指摘している。[ 193 ]カシミールもこの伝統の重要な中心地となり、カシミールのヨーガチャーラであるサッジャナとマハージャナの著作に見られる。[ 194 ]
インドの仏教哲学の歴史を通して、ヨーガチャーラ派とマディヤミカ派の哲学者たちは、2つの相反する傾向を示しました。1つは、両体系をライバルであり相容れない見解とみなす敵対的な立場であり、もう1つは、両者の見解を調和させようとする包括的な傾向です。 [ 195 ]マディヤミカ派のバーヴィヴェーカ、チャンドラキールティ、シャーンティデーヴァ、ヨーガチャーラ派のアサンガ、ダルマパーラ、スティラマティなどの著者は、もう一方の伝統の哲学理論を批判しました。インドのヨーガチャーラ派は、マディヤミカ派の特定の解釈（彼らはそれを「空を誤解している者たち」と呼んでいます）を批判しましたが、マディヤミカ派の創始者自身（ナーガールジュナとアーリヤデーヴァ）を批判することはなく、彼らの著作は暗黙のうちにヨーガチャーラ派と一致していると考えていました。この包括主義は、ナーガールジュナの教えが（法輪の「第二転」の一部であったため）さらに拡張・解説される必要があると考えた。そのため、瑜伽行派の思想家たちはナーガールジュナの著作の重要性を肯定し、中には中観の暗黙の意味を引き出し、瑜伽行派と両立することを示すために、ナーガールジュナの『根本中観論』に注釈を書いた者もいた。これらには、アサンガの『順中論』やスティラマティの『大乗中観論』 ( T.30.1567 )などがある。[ 196 ]同様に、ヴァスバンドゥとダルマパーラはともにアーリヤデーヴァの『チャトゥシャタカ（四百の詩）』の注釈書を著した。[ 197 ]
調和の傾向は、カンバラ（5～6世紀、『アーロカマーラー』の著者）、ジュニャーナガルバ（8世紀）、その弟子シャーンタラクシタ（8世紀） 、ラトナーカラシャーンティ（1000年頃）などの哲学者の著作に見られる。[ 195 ]シャーンタラクシタ（8世紀）は、後にチベットの伝統で「ヨーガチャーラ・スヴァタントリカ・マディヤマカ」と呼ばれるようになった見解を持ち、マディヤミカの立場を究極的に真実と見なすと同時に、ヨーガチャーラの見解を慣習的な真理（究極へと導くもの）と関係を持つための有用な方法と見なした。[ 198 ]一方、ラトナーカラシャーンティは、ナーガールジュナがヨーガチャーラのテキストの意図に同意している一方で、バーヴィヴェーカのような後期のマディヤミカの解釈を批判していると見ていた。シャキャ・チョクデンなどの後期のチベット仏教思想家も、ヨーガチャーラのアリカーカーラヴァーダ派とマディヤミカの互換性を示すために尽力し、アリカーカーラヴァーダ派は実際にはマディヤミカの一形態であると主張した。[ 199 ]同様に、第七世カルマパ・チョドラク・ギャムツォも同様の見解を持ち、2つの体系の「深遠な重要点と意図」は一つであると主張している。[ 200 ]ジュ・ミパムもまた、ヨーガチャーラとマディヤミカの調和を示すことを目的としたチベット哲学者であり、両者の間には「表現不可能な、自然に輝く認識」（rig pa rang bzhin gyis 'od gsal ba）の存在に対するヨーガチャーラ派の微妙な執着という、ごくわずかな違いしかないと主張している。[ 201 ]
中国では、華厳宗の祖師であり禅師でもある宗密（780～841）が、中観派と瑜伽行派の調和を主張した。宗密によれば、中観派のナーガールジュナとアーリヤデーヴァは存在への執着を根絶するが、それでもなお「真の空」を確立する。これは存在に反しない空である。同様に、宗密は、瑜伽行派のアサンガとヴァスバンドゥは空への執着を根絶するが、それでもなお「優れた存在」を確立する。これは空に反しない存在である。宗密にとって、両派は真の空または優れた存在のいずれかを強調するものの、両者は完全な全体を形成する。宗密はさらに、中観派のバーヴァヴィヴェーカは真に存在する特性を否定することによって真の空を確立し、それによって「縁起の優れた存在を確証した」と説明している。一方、ヨーガチャーリン・ダルマパーラは、偏った消滅主義的な空観を否定することで、「無我の性質[ asvabhāva ]と真の空性と同一である」優れた存在を確証した。このようにして、宗密は、バーヴァヴィヴェーカとダルマパーラのテキストは互いに否定し合っているものの、その意図は互いに確認し合っていると主張する。[ 202 ]彼はこう述べている。
これは、優れた存在と真の空性には二つの原理があるからである。第一は、極限の相互矛盾の原理である。これは、両者が衝突し、完全に奪い合い、永遠に消耗し尽くすことを意味する。第二は、極限の相互一致の原理である。これは、両者が神秘的に融合して一つの性質となり、実体全体が完全に取り込まれることを意味する。もし両者が互いを奪い合い、完全に消耗し尽くさなければ、実体全体が完全に取り込まれることはあり得ない。したがって、極限の矛盾は極限の一致である。 [ 203 ]
インドの瑜伽行派の文献の翻訳が中国に初めて紹介されたのは西暦5世紀初頭である。[ 204 ]これらの中には、グナバドラによる『楞伽経』の4巻の翻訳があり、これは禅宗の初期の歴史においても重要なものとなった。5世紀の影響力のある人物には、翻訳者のボーディルチ、ラトナマティ、パラマールタなどがいる。[ 205 ]彼らの弟子たちは、瑜伽行派と如来蔵派の要素を併せ持つ地倫派（ダシャブーミカー注釈）とシェルン派（大乗サングラハ）を創設した。 [ 206 ]現代の学者たちはまた、東アジア仏教において非常に影響力のある著作である『信仰の覚醒』は地倫派の信者によって書かれたと考えている。 [ 207 ]
玄奘（602年頃 - 664年頃活躍）は、仏教を学び、より多くのインドの瑜伽行派の文献を得るために、危険な旅をしてインドに行ったことで有名である。[ 208 ] [ 109 ]玄奘は10年以上インドに滞在し、さまざまな仏教の師の下で旅をし、研究においてさまざまなインドの文献を利用した。[ 208 ] [ 109 ] [ 209 ]中国に帰国した玄奘は、瑜伽行派の文献を含む657の仏典を持参し、それらの翻訳作業を開始した。[ 208 ] [ 210 ]玄奘は、多くのインドの文献や注釈書に基づいて『正為説論』を著し、東アジアの瑜伽行派の中心的な著作となった。[ 211 ]
玄奘の弟子である祁済はこの伝統を受け継ぎ、いくつかの重要な注釈書を著した。しかし、玄奘のもう一人の弟子である朝鮮の僧侶、元竹は、パラマールタのシェルン派の教義の一部を擁護したため、祁済の弟子たちから批判された。元竹の教えは、新羅のヨーガカーラ（法相）に影響を与えた。これら二つの対立するヨーガカーラ派の分派は、その後日本に伝わり、法相派の二つの分派（北部と南部の寺院系譜）となった。[ 212 ]玄奘の宗派は後に法蔵などの後世の中国の師たちから批判を受け、他の中国固有の宗派が隆盛するにつれて影響力を失っていった。玄奘の4代目の弟子である志洲以降、ヨーガチャーラの系譜に関する明確な記録は残っておらず、その伝統はその後まもなく途絶えたと考えられている。[ 213 ]それにもかかわらず、ヨーガチャーラの研究は、永明延寿の統合による五代朝時代や明代のヨーガチャーラ研究の復興[ 213 ] 、そして20世紀のヨーガチャーラの近代復興[ 214 ]など、中国の歴史を通じて様々な時代に重要であり続けた。
ヨーガチャーラはチベット仏教のすべての宗派で研究されているが、それぞれの宗派で重点の置き方が異なる。ヨーガチャーラの思想はチベット仏教の歴史の不可欠な部分である。それは、シャーンタラクシタ、カマラシーラ、アティーシャなどの人物によって初めてチベットに伝えられた。[ 215 ]
チベットのニンマ派とそのゾクチェンの教えは、中観派と唯識如来蔵の思想の両方に基づいている。[ 1 ] [ 216 ]同様に、第三カルマパのようなカギュ派の人物も、究極の見解（カギュ派ではマハムドラと呼ばれる）を提示する際に、中観派と唯識如来蔵の体系に依拠している。[217] ジョナン派も、唯識派、中観派、如来蔵の要素も含む、シェントン（「他空」ワイリー表記：gzhan-stong ）と呼ばれる独自の総合哲学を発展させた。 [ 218 ]対照的に、ゲルク派とサキャ派は一般的に、唯識派を、これらの伝統における決定的な見解とみなされるチャンドラキールティの中観派哲学よりも劣った見解とみなしている。[ 219 ]
今日でも、ヨーガチャーラのテーマはチベット仏教において重要であり、ヨーガチャーラの文献は広く研究されている。チベット仏教の各宗派の間では、スヴァサンヴェーダナ（反省的認識）や基礎意識といったヨーガチャーラの重要な概念について様々な議論や討論が行われている。さらに、他空と自空に関する見解の論争は、ヨーガチャーラ・如来蔵と中観派の歴史的な論争といくつかの点で類似しているが、具体的な見解はさらに発展し、複雑な形で変化している。[ 220 ]現代の思想家はヨーガチャーラの問題について議論を続け、それを中観派と統合しようと試みている。例えば、19世紀のリメー注釈者であるジュ・ミパムは、シャーンタラクシタの総合論に関する注釈の中で、中観派と瑜伽行派の究極的な意図は同じであると主張した。[ 198 ]
現代の大乗仏教のほぼすべての宗派は、多かれ少なかれ瑜伽行派の影響を受けています。これには、現代の東アジアの仏教の伝統（禅宗や浄土宗など）やチベット仏教が含まれます。[ 221 ]禅宗は、特に楯伽行経などの瑜伽行派の文献から大きな影響を受けています。[ 221 ]チベット仏教では、瑜伽行派の文献は今でも広く研究されており、いくつかの文献はさまざまな伝統の僧院教育カリキュラムの一部となっています。[ 222 ]チベット仏教で影響力のある瑜伽行派の文献には、アサンガの『アビダルマ・サムッチャヤ』 、そして『大乗経典』や『宝蔵経』を含む「弥勒五論」などがあります。[ 222 ]
ヴァーチャスパティ・ミシュラ、ウトパラデーヴァ、アビナヴァグプタ、シュリーハルシャなどのヒンドゥー教の哲学者もヨーガチャーラの思想に影響を受け、自身の著作の中で彼らの理論に応答した。[ 223 ] [ 224 ]
『深遠なる秘密の解説の経典』（2世紀）は、ヨーガチャーラ派の伝統の基礎となる経典と考えられている、初期のヨーガチャーラ派の重要な経典です。[ 225 ]この経典には、アサンガとジュニャーナガルバによる2つのインドの注釈書があります。[ 226 ]『アヴァタンサカ経』 （『ダシャブーミカスートラ』を含む）にも、唯識に関する多くの教えが含まれており、東アジアの仏教に大きな影響を与えています。[ 227 ]ヴァスバンドゥの『ダシャブーミカスートラ』注釈は、この経典の重要な注釈書です。[ 206 ] [ 228 ]もう一つのテキストである『大乗法脈経』は瑜伽行派の著作でよく引用されており、これも初期の瑜伽行派の経典であると考えられている。[ 229 ]
楞伽経は後に東アジアでもかなりの重要性を帯びるようになり、このテキストの一部はエティエンヌ・ラモットによって三部作と同時代のものとみなされた。[ 230 ] [ 231 ]このテキストは、唯識の瑜伽行説を如来蔵（仏性）と同一視しており、瑜伽行説と如来蔵思想を融合させようとした伝統の一部であると思われる。[ 232 ]楞伽経と同様のテーマを含む別の経典は、梵遊弽経である。[ 233 ] [ 234 ]
これら5つの経典はすべて、久慈が『成唯識論述記』（大正1830）の 中で瑜伽行派の重要な経典として挙げている。 [ 235 ] [ 236 ]東アジアの瑜伽行派で重要であったあまり知られていない経典に『仏国土経』（大正16巻680）があり、この経典とその注釈書は、浄土は物理的な場所ではなく、智慧の象徴であると説いている。[ 237 ]この経典はインドで非常に重要であったため、少なくとも2つのインドの瑜伽行派の注釈書、シーラバドラの『仏国土論』とバンドゥプラバの『仏国土説』が書かれている。[ 238 ]
これらの様々な大乗経典には、インド、中国、チベットの様々な注釈書も存在します。さらに、般若波羅蜜経典も瑜伽行派の重要な文献ですが、そのほとんどは「瑜伽行派」の教義を具体的に扱っているわけではありません。これは、アサンガ（ヴァジュラチェディカーカーヴィヤーキヤー）、ヴァスバンドゥ、ディグナーガ、ダンシュトラセーナ（ブリハットティーカー）、ラトナーカラシャーンティ（複数）、アビサマヤーランカーラなどによる、般若波羅蜜経典に関する様々な瑜伽行派の注釈書が書かれていることからも分かります。[ 239 ] [ 240 ]
ヨーガチャーラ派の著述家は、数多くの学術的・哲学的論文（シャーストラ）や注釈（ティーカー、バーシャ、ヴィヤーキヤーナなど）を著しました。以下は、歴史的な順序で並べたリストであり、ヨーガチャーラ・ヴィジュニャーナヴァーダ派の人物と著作のみが含まれています。[ 241 ] [ 242 ]
ミマムサ、ヴィシシュタドヴァイタ、ドヴァイタ、ニヤヤ、ヨガ、サーンキヤ、サウントランティカ、ジャイナ教、ヴァイセーシカなどの古代インドの現実主義学派の思想家たちは、ヨガカラを激しく批判し、ヨガカラの立場に対する反論を構成しました。[ 251 ]
理想主義の一形態を奉じるアドヴァイタ学派の創始者であるシャンカラもまた、ヨーガチャーラを厳しく批判した。[ 252 ]
{{cite web}}: CS1 maint: タイトルとしてアーカイブされたコピー (リンク) (アクセス日: 2007年12月12日){{cite book}}: CS1メンテナンス: 場所の発行元が見つかりません (リンク)世紀に、シャンタラクシタはチベットに行き、サムイェに僧院を建立した。彼はバヴァヴィヴェーカの直弟子ではなく、彼の弟子の 1 人の弟子であった。彼は中観派スヴァタントリカ派とチッタマートラ派を統合し、スヴァタントリカ・ヨーガチャーラ・中観派と呼ばれる新しい中観派を創設した。彼の弟子であるカマラシーラは、『中観瞑想の段階』（uma'i sgom rim）を著し、彼の思想をさらに発展させた。そして、二人の思想は共にチベットにおいて非常に大きな影響力を持った。
したがって、rangtong を信奉する者は、仏陀の教えの第一の輪である、四聖諦を教える法輪を意味的に暫定的なものとし、中期の法輪である、特性の欠如を究極的に決定的なものとし、最終の優れた区別のある法輪を、状況的決定的な意味を教える暫定的なものとみなします。zhentong を支持する者は、第一の法輪を暫定的なものとし、中期の法輪を状況的決定的な意味を教えるものとし、最終の法輪を究極的に決定的なものとします。