清涼城関

城官の思想は、法蔵の思想に忠実に従おうとするものである。 ^{[ 3 ]}このため、城官は法蔵の弟子である慧遠が法蔵の教えに十分に忠実に従っていないと批判した。例えば、慧遠は法蔵の教義分類体系（盤教）を修正した。^{[ 3 ]}この体系は、仏教の教えを、小乗、初等大乗（中観派と唯識派）、最終大乗（仏性説、信仰の覚醒）、頓（維摩経）、完全教（華厳一乗）の五つに分類した。慧遠はこの体系に儒教と道教を含めた。しかし、城官は慧遠と、道教と儒教を仏教の教義体系の一部とみなす人々を批判した。^{[ 3 ]}慧遠は、突如教説は完全な沈黙に基づいているため教義的な内容を持たず、究極的な真理の表現不可能性についての単なる表明であるとして、突如教説が教義分類体系に属するという考えも否定した。城官もこの見解を批判し、「突如教説」はそれ自体が適切な教義であるとみなした。^{[ 10 ]}

城官は、さまざまな禅宗、玄奘の維史、天台宗など、さまざまな仏教宗派を取り入れて華厳思想を新たな方向に発展させた。^{[ 11 ] [ 3 ] [ 12 ]}城官の生涯に関する資料、例えば培秀の墓碑銘には、彼が多数の大乗経典、華厳、唯識派の著作（唯識と城維史論）、三倫派、さまざまな禅師、智易（墨和智観など） 、道聖、僧昭の著作など、さまざまな中国仏教の伝統と文献を精力的に研究したことが記されている。^{[ 11 ] [ 3 ] [ 12 ]}

城官はしばしば、これらの他の伝統の視点を華厳の注釈に取り入れている。例えば、法蔵は一般的に玄奘の微師派を批判したが、城官はしばしば玄奘の成唯識論（T. 1585）に依拠し、引用している。^{[ 3 ] [ 12 ]}また、城官は法蔵の教義体系の突発的分裂を禅宗の教えを指すものと解釈した（法蔵は単に維摩経の教えを指すものと見ていた）。城官によれば、禅宗の教えは心が仏であることを教え、この智慧を非言語的な方法で伝える。^{[ 10 ]}このように、城官は禅宗の教えを高く評価し、華厳に次ぐものと見なしていたようである。^{[ 3 ]}さらに、程官は副注釈の中で、自身の著作は「南派と北派両方の禅の修行を統合すること」と「天台宗の神秘的な意図と南岳の三観を組み込むこと」に基づいていると述べている。^{[ 13 ]}これは程官が自身の融合的な傾向を自覚していたことを示している。^{[ 13 ]}

禅宗の影響に関して言えば、城観は北禅、南禅、牛頭禅の源泉から影響を受けているものの、いずれの宗派にも属しているとは考えておらず、むしろ「心宗」の出身であると主張していた。そのため、城観は禅の影響を受けていたものの、吉津義秀は、城観を特定の禅宗の宗派と結びつけて考えるべきではなく、むしろ様々な禅の源泉から影響を受け、それを評価した華厳の師とみなすべきだと主張している。^{[ 3 ]}城観はまた、大乗仏教の経典の教義研究を無視したり軽視したりする禅の師たちを厳しく批判していた。^{[ 3 ]}

城官は作品の中で儒教や道教の文献も参考にしているが、これはあくまで巧みな手段であり、これらの教えは仏教より劣ると考えていることを明確にしている。そのため、彼は「言葉を借りているだけで、意味は採用していない」と述べている。^{[ 14 ]}

城関の華厳思想への主なユニークな貢献は、四重法界、または四法界( sifajie )の理論です。^{[ 3 ] [ 10 ]}この理論は、城関の『華厳法界観門』（『華厳法界観門』）の中に見られる。^{[ 15 ]}法は菩薩が知るべき究極の現実であり、四法は究極の真理を理解するための 4 つの方法です。^{[ 15 ]}

4つのダルマダートゥは次のとおりです。^{[ 15 ] [ 3 ] [ 10 ] [ 16 ]}

1. 現象の dharmadhātu (事法界; shi fajie )。これは、すべてのダルマが特定の個別の現象 (事; shi )として見られ、幻想のように見られる見方です。広く使用されている水と波の華厳の比喩では、現象は波によって象徴されます。
2. 理法界（li fajie）は、すべての現象が「空」、「一心」、仏性である理（理、究極の原理）から生じると捉え、すべての法の源泉であり、すべての法の不変の性質であり、万物の究極の本質である。郭建によれば、それは非二元的で超越的な絶対者である。水と波の比喩では、原理／本質は水によって象徴される。
3. 原理と現象の無礙法界（lishi wu'ai fajie ）とは、あらゆる現象と究極の原理、すなわち純粋な源／本質との相互浸透と融合を指します。水と波の比喩で言えば、このレベルは波が水であることによって象徴されます。
4. 事事無礙法界（ししうあいふじえ）とは、あらゆる現象が完全に融合している状態を指す。あらゆるものが完全に融合しているにもかかわらず、それぞれの固有性を失うことはない。あらゆる現象は同じ究極的な源を共有しているため、相互に繋がり、浸透し合っている。水面の波の比喩で言えば、これはすべての波が同じ海の一部であるために繋がっているという形で象徴される。

イムレ・ハマルによれば、法蔵は諸法の無障害と融合を強調したが、城観は原理と現象の無障害を強調した。^{[ 3 ]}ハマルは、「彼の解釈によれば、この共通の源（それは一心、純粋な源である）によって、すべての現象の相互関連した存在が可能になる」と書いている。^{[ 3 ]}

城関は、当時および後の世代を通じて、東アジアにおいて権威ある注釈文学で尊敬を集めた高名な僧侶でした。城関は30以上の作品を執筆しました。^{[ 4 ]}彼の著作の中で最も重要なものは、『大方広法華延経書大方廣佛華嚴經疏T. 1735』と『大方広佛華嚴經疏』T. 1735 および『大蔵経』の注釈の意味に関する説明の記録( Da Fangguang Fo Huayanjing Shu Yanyi Chao大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 T. 1736)。^{[ 3 ]}彼の最初の注釈は難解であると見なされたため、彼のさらなる注釈と詳述は、弟子の僧睿、智愷、その他によって副注釈としてまとめられた。^{[ 3 ]}成官は798年にガンダヴィユーハ経とインド般若経の新訳を完成させた後、これに対する注釈書も著し、それを『貞元新譯華厳経疏』（X. 227、貞元年間に書かれた華厳経の新譯書）と題した。^{[ 3 ]}

城官の注釈は、中国仏教の経典注釈の中でも最も複雑で詳細なもののひとつである。それは「玄談」と呼ばれる詳細な序論、経典の洗練された構造分析（科判）、そして経典の内容を文ごとに詳細に解説したものから成り立っている。城官は『華厳経』の注釈において300以上の仏教文献を引用しており、一種の仏教教義の要約、あるいは百科事典となっている。彼は中国古典も引用している。^{[ 3 ]}

城官は他にも様々な短い文章を書いており、その中でも特に重要なものをいくつか挙げると次の通りである。^{[ 4 ] [ 3 ]}

• 華厳経のテーマ別要点(華嚴經綱要)
• 5 つの集合体の分析(五蘊観)
• 三聖圓融観門;三聖なるものの完全な融合の観想、T. 1882）は、サマンタバドラ、マンジュシュリー、および大日如来の融合された性質について教えています。
• Huayan xinyao famen (華嚴心要法門; The Essence of the Huayan Mind、X. 1005)、順宗皇帝 (順宗; r. 805) の質問に答えるために書かれました。宗美はこれに対して解説を書いた。これは『景徳伝燈路』（景德傳燈錄、T. 2076;景徳時代からのランプの伝達の記録）にも含まれています。
• Huayan fajie xuanjing (華嚴法界玄鏡; The mystical Mirror of the Huayan Dharmadhātu 、T. 1883)、杜順のHuayan fajie guanmen (華嚴法界観門; Dharmadhātu の識別)の解説。トーマス・クリアリーによって翻訳されています。
• 新譯華嚴經七處九會頌釋章;新訳華厳経の七か所と九回の会合の詩とその解説、T. 1738）。

11世紀、金水浄源（1011-1088年）は、成官の注釈を80巻からなる中国語の華厳経の各行に統合した最初の編集者として知られるようになり、その結果、『華厳経注』が出版された。^{[ 17 ]}

副注釈は別冊として残された。元代と明代の著名な注釈者たちは、引き続き城官の注釈について注釈、研究、講義を行った。明代には妙明が初めて城官の注釈と副注釈を一つの出版物にまとめた。しかし、城官の華厳経疏科文がまだ見つかっていなかったため、それらはうまく調和しなかった。^{[ 18 ]}

1912年、在家信者の徐蔚如（1878-1937年）らが、中国での迫害を生き延びて日本に潜伏していた華厳経注釈の概略版に基づいて、城官の注釈と副注釈を編集した。1936年には、將竹荘が編集した注釈と副注釈である華厳経の版が上海で出版された。 ^{[ 3 ]}それ以来、華厳経、城官の注釈、そして彼の概略に基づく副注釈を組み合わせた編纂版が20以上も広まっている。中国語の三蔵経の異なる版では、これらの編纂版の異なる版や部分を選択して収録している。^{[ 19 ]}ごく最近では、成一が主導したこの著作の改訂版である『新修華嚴經疏鈔』（新修華嚴經疏鈔、20巻）が、2001年から2004年にかけて台北の華厳協会（華嚴蓮社）によって出版された^{[ 3 ] 。}