思明志莉

直隷の経歴は、「山家」（司明派とも呼ばれる）と「山外」（銭塘派とも呼ばれる）の論争によって特徴づけられた。^{[ 12 ] [ 13 ]}この論争は天台宗の教義の解釈を中心としていた。「山外」（つまり「異端」）の支持者である道昌寧芬（754-828）、慈光無恩（912-986）、源淸（ ？-997）、宗玉、青昭（963-1017）、志遠（976-1022）は、禅と華厳の思想の影響を受けていた。^{[ 3 ] [ 26 ] [ 27 ]}彼らは、あらゆる現象を生み出す究極の原理と見なされる「一清心」のような教義を強調した。この教義は、「如来蔵元起」または「本性起」として知られ、信仰の覚醒から派生し、城官や宗密などの華厳の師の著作で発展した。^{[ 28 ] [ 27 ]}

この考えは、祖師である占然の著作にすでにいくらか取り入れられており、占然の解釈が議論の重要な問題の一つとなった。そのため、宋代の天台宗の学者の中には、この華厳の考えを天台宗の教えと統合し、天台宗の究極の実在の「完全」または「円」（元交）観と両立するものとみなした者もいた。彼らはまた、これを瞑想の教えの中心とした。一方、直隷とそのいわゆる「家山」派は、自然起源観（心気）の究極性を否定し、それは「自然包含」（星居）に焦点を当てた直易の本来の天台宗の教えよりも劣ると主張し、天台宗の教義階層において低い位置づけとした。^{[ 29 ] [ 27 ]}この激しい議論は数年間続き、反対派の銭堂派の様々な人物が自らの立場を擁護する様々な著作を書き、直隷とその弟子である仁岳がそれに反論した。^{[ 30 ]}

智力の批判は特に、桂豊宗密の著作に代表される華厳禅の理と一心という究極の原理の強調に集中していた。この見解によれば、あらゆる現象（法）は、波や水のように、究極の実在である法身の様相または側面である。^{[ 27 ]}この基礎主義モデルは、あらゆる実在を究極の純粋な意識に基づいているため、様々な現象は二次的なものであり、その具体的な形態は無関係である。しかし、智力と彼の山家派の弟子たちにとって、あらゆる現象の個別的かつ具体的な存在は二次的でも派生的でもない。むしろ、ジポリンが説明するように、「究極の実在の本質は、単に何らかの形をとることではなく、まさにこれら十の領域、これら三千の如来である。仏性は本質的に、宇宙における他のすべての領域、他のすべての有限な規定を含む」のである。^{[ 27 ]}言い換えれば、究極の実在は、形のない、不確定な世界の基盤ではなく、全体的な真理としての宇宙全体そのものである。同様に、現象は単なる幻想ではなく、究極の実在そのものである。^{[ 27 ]}

このため、区別、決定、個々の現象は、捨て去ったり無視したりすべき非現実的な妄想にすぎないわけではない。それらは、妄想を通して自らを区別し、悟りを通して自らを認識する究極の法身の実体の一部として存在するのである。 ^{[ 27 ]}智離が書いているように、

私たちの教えは、三千の法を持つ実体が、三千の法を持つ機能（現象）を生じさせるために様々な条件に従うことを明確にしています。これらの条件に従わない場合でも、三千は依然として同じように存在します。したがって、分化された法と実体は二つではなく、迷妄が取り除かれたとしても、区別は残るのです。^{[ 27 ]}

したがって、智力によれば、宇宙のあらゆる個々の現象（三千の法のそれぞれ）は他のあらゆる特定の法を含んでおり、したがって塵芥の粒一つ一つに宇宙の全体性が含まれている。^{[ 27 ]}また、個が全体を含んでいるため、個々の現象は他のすべての法の源でもある。ジポリンが個々の現象や粒子の観点から説明するように、「この塵芥の粒がなければ、絶対者（それ自体が三千性である）は絶対者ではなくなる。絶対者であることの一部は、三千の法体系の中で特別な位置を占めるこの塵芥の粒を含むことである。したがって、この法は、たとえそれが最下層の地獄にいる存在の経験であっても、決して消滅することはない。」^{[ 27 ]}

この見解は、あらゆる現象や法が、他のあらゆる現象の潜在能力を内包しているため、他のあらゆる法になり得ることをも意味する。これは維摩経の「煩悩は仏の種である」という言葉の意味するところである。また、これは、仏性には善と悪の両方が含まれるとする直隷の「内在悪」（xing e）の理解の中核となる考え方でもある。直隷にとって、仏と悪人は互いの本質の中にすでに含まれている。^{[ 27 ]}言い換えれば、悪や毒のない完全に純粋な究極的な性質は存在し得ず、究極原理に内在する悪は完全に排除することはできない（仏性と異ならないため）。^{[ 31 ]}この見解では、内在悪のない純粋な性質という考えは二元論的な考え方である。しかし、天台完全教義の究極的な観点からすると、煩悩は悟りであり、悟りは煩悩であり、悟りの本質は煩悩を含み、悟りの本質は煩悩を含む。^{[ 27 ]}ジポリンによれば、この見解では、究極の実在は、地獄界、仏性、その他すべての領域、そして究極と暫定を単一の調和のとれた統一体として含んでいる。個々の存在はすべて、それぞれの事物に内在する究極の実在の本質的な部分であるため、悪は他のすべてと同様に仏性に内在している。^{[ 27 ]}仏陀は、地獄界を含むすべての存在領域との同一性と非二元性を悟ったからこそ仏陀なのである。もし彼が他の領域から自分を切り離そうとするならば、彼は仏陀ではないだろう。したがって、仏陀は内在する悪をなくすことはできない。^{[ 27 ]}

したがって、智立によれば、仏性には本来の悪が含まれていないと考えるならば、それは本来の包含（あらゆる現象の包含）の教えを理解していない二元論的な見方であり、悪／毒を究極的なものの外にあるものと見なしている。しかし、天台宗の同一性に関する見解、すなわち法界全体（存在全体）には本来的に煩悩が含まれていると理解するならば、智立は次のように述べている。

すると、汚れと迷妄は（仏性に）依存し、毒と害は既に存在していないものを何も生み出さない。源に戻ると、汚れと毒は相変わらずそこに存在する。これこそが、同一性の意味を完成させるのである。完全な教えにおいては、内在する悪が説明されているので、大小の見解と思考の迷妄は、（仏性の）本性と同一の毒である。そうであるならば、これらの毒そのものが、（毒を）克服し破壊することができるものである。毒は毒を破壊できるものであるので、そのまま絶対であり得る。破壊するものと破壊されるもの、痕跡を残すものと痕跡を残すものの間に、どこに区別があるだろうか。毒と害は中庸と同一であり、すべての法は害に還元され、それを否定しそれを肯定する認識は相互に同一である。^{[ 27 ]}

この教えの実際的な結論は、瞑想において煩悩の外にある何かを探したり求めたりしないということである。むしろ、清らかな心を瞑想するのではなく、迷妄の心そのものを瞑想する。迷妄の心そのものを瞑想することによって、人は最終的に、その中に法身、般若、解脱の「三つの道」が暗黙のうちに含まれていることに気づく。それらの暗黙の形で、これらは輪廻、迷妄、業に他ならない。^{[ 27 ]}同様に、智力は、あらゆる現象にすべての領域が含まれるという教義に反するため、清らかな究極の心だけを観想し、九つの無悟の領域を断ち切るという考えを否定する。^{[ 32 ]}

智立の形而上学的立場のもう 1 つの重要な要素は、意識が第一であるという見解の否定である。智立は、心に存在論的な優先権を与えるこの観念論的傾向の採用は天台思想の堕落であると考えている。智立によれば、心には特別な存在論的地位はなく、精神現象は物質現象と同じ存在論的レベルにあり、したがって、より現実的または基礎的なものではない。^{[ 27 ]}ジポリンが書いているように、智立は「色心と形相の相互関係と事理の相互帰結を強調した。智立の思想は心と物質の間のいかなる階層も否定し、したがって、心を物質よりも第一とみなす華厳や唯識派の観念論的見解を否定した。」^{[ 27 ]}このように、智立は、智易や瞻然における心の優位性を示す記述を、瞑想者にとって心の方が扱いやすいからこそ巧みな瞑想技法であると解釈している。^{[ 27 ]}この理解では、「心」がすべての法の源であるという主張は、迷妄な心が法を生み出すので真実である。^{[ 27 ]}

さらに、直隷によれば、宗密や山外派は、仏性やあらゆる現象の究極的な源を究極的な清らかな心、あるいは「霊智」と同一視している点で誤っている。^{[ 33 ]}元慶のような山外派の学者たちはこの教義を採用し、天台宗の「一念三千」の教えと同一視した。^{[ 34 ]}しかし、直隷によれば、仏性とは三諦（空、有向、中）を指す。三諦の統一性と完全な調和は、どれも究極的あるいは基礎的ではなく、すべての現象が本質的に他のすべての現象に含まれていることを意味し、したがって、どの現象もより重要あるいは基本的であるとは言えない。^{[ 27 ]}これはまた、すべての現象が絶対的なものを含み、すべてが究極的であり、意識や清らかな心だけではないことを意味する。^{[ 27 ]}したがって、直隷においては、究極的に無条件の根源的な心は存在せず、私たちは条件づけられた心しか経験せず、この条件づけられた心の性質こそが、究極の現実、すなわち三諦を観想する上で役立つものなのである。^{[ 27 ]}直隷においては、日常的な迷妄の心はまさに「一念」と呼ばれるものであり、天台宗の古典的な言葉「一念の中に三千の境地」に見られるすべての現実を含んでいる。^{[ 33 ]}

実際、志立にとって、宗密の影響を受けた山外観は、相対的な現象の観想を断ち切り、あらゆる思考や形を超越した無条件の「真の意識」を優先するがゆえに、天台宗の瞑想の実践に問題を引き起こす。宗密の瞑想指導法（山外派が採用したもの）では、いかなる特定の形や思考も、真の心（形がなく不確定なもの）から生じる単なる幻影として無効化される。ジポリンが述べているように、宗密の方法では「この絶対的なものは、いかなる知覚によっても等しく到達可能であり、いずれの場合も手順は同じである。すなわち、決定そのものを無視し（「決定なし」「印なし」と見なす）、それを印のない心に還元する。それが何であるかは、単に問題ではない」。^{[ 27 ]}しかし、この禅のような方法は、特定の種類の現象（集合体、ダートゥ、感覚場など）に注意を向け、それらを分析し、三諦の構造の一部として理解することに依存する伝統的な天台瞑想法（『漠和智観』で教えられている）とは相容れない。[ 27 ^{] [ 35 ]智力にとって}、瞑想の最初の対象は、絶えず変化し、迷妄に満ちた第六意識とその日常の思考である。^{[ 35 ]}この瞑想の対象は、初心者であってもすべての人に直接アクセス可能であり、しかも自然包含性のため、すべての現象を含んでいる。^{[ 35 ]}

智力はまた、禅宗が経典研究と言語を否定していることを批判し、これらの古典的な大乗経典の教えは悟りを開くために必要であると主張した。彼は、禅宗の「言葉や文字に頼らず、教えの外に特別な伝承がある」というスローガンは、法華経で教えられている伝統的な大乗仏教の道徳（方便）の概念と相容れないと考えた。^{[ 27 ]}ジポリンが書いているように、「伝統的な天台宗では、実現すべき真理そのものが、その実現のための手段と実現の過程の両方を含んでいる」。^{[ 27 ]}智力にとって、法華経と天台宗の「完全な教え」は、すべての仏教の道徳を含み、「開放」し、慣習の中に究極の真理を明らかにするものと見なされている。これは、究極の教えがすべての暫定的な教えを含み、ちょうど仏性がすべての存在の領域を含んでいるのと同じであることを意味する。究極の教えは、あらゆる方便を含まなければ究極の教えとは言えず、方便は決して無視したり置き去りにしたりすることはできません（方便は究極のものに内在するからです）。この見解は、天台宗では次の法華経の引用によって説明されています。「すべての法の真の究極的特徴は、方便と真の究極性以外にはない。」^{[ 27 ]}この教義では、あらゆる方便は究極の真理とその実現の必要かつ不可分な側面であると見なしているため、直隷はあらゆる方便を「真理そのものに内在する（真理の）実体（内在方便）」と見なしました。^{[ 27 ]}このように、直隷の古典的な天台宗の観点では、仏性は仏教の教えと経典の伝統全体と、それらがどのように調和のとれた全体として結びついているかについての理解を含んでいます。^{[ 27 ]}天台宗のこの「バランスの取れた」教えは、経典研究やその他の巧みな手段や実践を伴わず、「直接指し示す」ことのみに頼る禅宗の悟りの理想とは対照的である。^{[ 27 ]}

直隷の教義分類体系（盤教）では、彼が批判した宗密の禅の教えは完全に否定されたわけではない。むしろ、それは特別な教え（円教または完全な教えの下位）の一部と見なされている。このように、直隷はこの教義を批判しながらも、それを正当な仏教の教え（条件付けられた現実が究極からどのように生じるかを説明しているため）と見なしており、究極と慣習的な真理を分離する二元論のレベルをまだ含んでいるため、天台宗の最高の教えより下位にあるとみなしていた。^{[ 27 ]}

彼の著作、例えば『十不二門指要钟』などは、正統な天台宗の教義を定義し、華厳宗の影響を受けた解釈を反駁する上で重要な役割を果たした。^{[ 5 ]}時が経つにつれ、直隷の「故郷の山」観が主流となり、天台宗の教えの正統的な解釈となった。^{[ 12 ]}

直隷にとって、真の天台宗の教えを特徴づけるものは、「善悪を含む自然」、すなわち「性悪」の教義であった。直隷は、特に湛然をはじめとする先人たちの思想に基づき、あらゆる法（現象）が他のすべての法を含むという相互包含の教義によって、究極の現実には悪も含まれると主張した。彼は、この教義は天台宗に固有のものであり、この見解を理解していない華厳宗などの他の宗派とは区別されると主張した。^{[ 36 ]}そこで彼は次のように記している。

たったこの「包含（具）」という言葉だけで、わが宗派の教義がはっきりと示される。他の宗派の師も仏性には善が含まれることは知っているが、条件原因および顕現原因としての仏性には悪が含まれることを知っている者はいない。^{[ 36 ]}

このように、他の学派では如来の原理のみが仏性であると主張するのに対し、天台宗では十界すべてが仏性であり、したがって究極の原理は仏性から地獄に至るまで十界の善悪すべてを含むと主張する。^{[ 37 ]} 直隷の内在悪の教義への貢献は、彼の哲学的枠組み、特に「同一性」（ji 即）の概念の使用と深く結びついている。彼はまた、本質（性質）と機能（実践）の同一性を強調した。純粋な原理（本質）を条件から生じる分化された現象（機能）から分離するかもしれない華厳（および一部の山外の立場）とは異なり、直隷は本質と機能が相互に含まれ、究極的には同一であると主張した。直隷にとって、原理（本質）は、たとえ慈悲をもって衆生の条件やニーズに適応しない場合（つまり、それが悪行である場合）でも、すべての領域の機能を本質的に含んでいる。^{[ 38 ]}これは、究極の原理は純粋心としての如実のみであり、善悪の機能として現れるかもしれないが、悪機能は含まないという天台宗の見解との違いである。^{[ 38 ]}したがって、直隷は次のように書いている。

他の学派が同一性をどのように説明しているかを検証すると、彼らの立場は維持不可能であることがわかる。なぜなら、彼らは仏の果報を唯一の真如とみなしているからである。彼らは、仏の領域の唯一の本質に戻るために、分化した九つの領域すべてを破壊する必要がある。…もし三千世界すべてが固有の徳であるならば、九つの領域はどれも破壊する必要がなく、それらは仏の領域の法と同一である。^{[ 39 ]}

この「同一性」への強調は、直隷の「性悪法門」の説明の中心であり、「修悪即性悪」という格言で明確に表現されている。^{[ 40 ]}直隷にとって、天台宗の「同一性」の教義は、修悪（煩悩と輪廻）の存在自体が究極原理の本質的な悪であることを意味する。^{[ 40 ]}したがって、煩悩と輪廻はそれ自体が道の一部であり、天台宗特有の「性悪法門」に入るときにそれらを排除する必要はない。

煩悩と輪廻は、自らが培った悪であるから、それらの現在の実体全体は、本来の悪の法門でなければならない。したがって、それらを断ち切って反転させる必要はない。他の宗派は本来の悪を理解していないので、悪を善に転化したり、悪を断ち切って善に到達しようとする。至高の突然の教えを自称する者でさえ、「本来悪はなく、元々は善である」と言う。自らが培った悪全体が本来の悪であるはずがないので、彼らの言う「同一性」の意味は成り立たない。^{[ 40 ]}

この法門は、悪の真の性質を現状のままに認識し、それを止めたり善を追求したりすることなく、仏性や悟りと同一であると見なすことに依拠している。煩悩を断ち切ることは、涅槃を輪廻の外に見ることである。しかし、内在悪の法門は、涅槃と輪廻の非二元的な統一を見ようとする。^{[ 40 ]}内在悪は究極的には真の性質そのものと何ら変わらないと理解されるため、衆生は修練した悪を断ち切る必要はなく、仏性を悟るために単に「修練した悪を内在悪に戻す」だけでよい。実践においてこれを達成する方法は、観心（観心）による観想である。禅宗や華厳宗が清真心を観想することに重点を置いているのに対し、直隷は天台宗が「迷い心の観想」（迷い心観）に依拠していることを強調している。直隷は、最も容易に観察できる現象である自身の迷い心を観想の対象として実践することの必要性を強調している。^{[ 41 ]}この実践を通して、煩悩と仏性の同一性を認識することができる。これは、智義が「清らかなもの自体が煩悩である」と表現した「原理の毒」と同一である。そのため直隷は、原理の毒は究極の原理と同一ではなく、究極の原理と無明が結びついたものであると主張する善外派を批判した。^{[ 42 ]}その代わりに、直隷は「毒は性質と同一であるため、毒そのものが（毒を）破壊する能力を持つものである。毒は毒を破壊できるものであるため、現在の実体において絶対的である。ならば、破壊者と破壊される者が存在すると誰が言えるだろうか」と主張する。^{[ 43 ]}

直隷は「包括性」という概念を根拠として、華厳や禅宗、そしてそれらの関連派閥である善外宗など他の宗派よりも天台宗が至高の円教であると主張した。彼はこれらの宗派が「包括性」を十分に理解していないこと、そして悪を含まない純粋な真心という概念を広めていることを批判した。直隷はこれを二元論的、あるいは劣った教えであると見なした。ブルック・ジポリンが述べているように、直隷にとって究極の原理や真髄が汚れていない「時代」は「決してなかった」。直隷は天台宗から華厳や禅宗の影響を取り除くために激しい議論を繰り広げ、固有の悪は仏性の一部であると力強く主張した。「同一性」というレンズを通して「固有の悪」に焦点を当てたことで、天台宗の完全な教えと他の宗派の理解との間に明確な境界線ができた。彼の「原理の毒」に関する理論はこの立場をさらに強固なものにし、後の天台宗の思想家たちに影響を与えた。^{[ 44 ]}

智力は浄土宗の信者であり、天台宗の教義を浄土仏教の実践と統合する上で重要な役割を果たした。浄土仏教の実践は、阿弥陀仏を想起することで極楽浄土に生まれることを目指していた。^{[ 45 ] [ 2 ]}以前の人物（開祖の智義を含む）は浄土の実践を天台宗に取り入れていたが、ゲッツは智力が天台浄土をはるかに発展させ、包括的な浄土理論を提供し、浄土の実践を天台宗の中心に据えたと述べている。^{[ 17 ]}

智力の天台浄土思想に関する主要な理論的解説は、彼の『観経妙宗舔』に見られる。これは智毅の『阿弥陀観経』舔の副舔である（現代の学者は、これが智毅によるものであるかどうか疑問視している）。[17] 智力の著作は、浄土観想の実践を天台教義で教え^{られている}究極の原理に到達する方法として説明し、浄土の実践を天台教義と完全に統合している。^{[ 46 ]}彼の浄土に関する著作は、『観経』を天台の完全な教えに属する瞑想テキストとして解釈することに焦点を当てている。智力によれば、この経典で教えられている16の瞑想はすべて絶対原理（立観）についての瞑想である。^{[ 47 ]}これは、智遠のような他の天台宗の師による経典の解釈とは対照的である。智遠は、第九観のみが絶対原理についての瞑想であり、他の観は浄土（石関）の感覚的現象的側面についての瞑想であると主張した。^{[ 47 ]}

浄土の性質に関して、直隷の見解もまた独特で、浄土は根本心の顕現であるという一般的な心のみの考えを否定した。しかし、直隷は阿弥陀仏とその浄土が個々の主体とは別の独立した実体として存在するという考えも否定した。^{[ 48 ]}直隷にとって、仏と浄土は、有情とあらゆる現象に内在する悟り、すなわち仏性（遍在する法身と同一）であり、まさにこの理由から浄土の修行は有効である。^{[ 49 ]}修行に関して言えば、これは観想経で説かれている仏についての瞑想が、心（観心）についての瞑想の方法でもあることを意味し、その逆もまた然りである。^{[ 50 ]}直隷の「心観仏」の方法によれば、観想者は阿弥陀仏、その特徴、浄土を、心の外にあるものとして見ることなく観想する。^{[ 51 ]}しかし、この観想は観念論的ではない。なぜなら、阿弥陀仏とその浄土が心のみから生じる（直隷が華厳流の観念論を否定しているように）とか、主体の心の中にのみ存在すると主張するものではないからである。むしろ、この実践は、すべての現象の相互内在の教義に基づいている。^{[ 52 ]}

さらに、山外の解釈によれば、天台宗で教えられている最初の３種類の浄土には形があるが、至高の浄土である永静光国は形がなく、いかなる特徴も持たない。^{[ 53 ]}しかし、直隷は、この見解は相互包含の教えと矛盾するため、至高の浄土には形があり、法身にも形があると主張した。^{[ 53 ]}

直隷の浄土仏教の実践的な側面は、浄土懺悔の儀式を広範囲に実践したことに表れています。さらに、直隷は同時代の慈雲尊師とともに、浄土在家会を設立することで在家仏教徒の浄土実践も促進しました。^{[ 45 ]}直隷は在家者と僧侶のための浄土「蓮社」である年仏会を設立しました。年仏会には1万人の男女が所属していたと考えられ、仏名を唱えるという単純な実践に重点を置いていました。^{[ 45 ] [ 54 ]}年仏会は在家「集会長」によって運営され、48人ずつのグループを担当し、仏名を唱える記録（同会で教えられている主な実践）を残すための年仏暦を発行しました。^{[ 45 ] [ 16 ]} 各会員は、1日に1000回仏名を唱えること、罪を悔い改めること、菩薩の誓願を唱えることに署名した。^{[ 16 ]}延慶元寺での年次会合では、会員の読経と成果が公表された。^{[ 55 ]}また、会員には年仏図（年仏図）が配布されたが、これは木版印刷技術を用いて行われた。^{[ 56 ]}

直隷の協会は、宋代以降に非常に人気を博した在家中心の浄土教協会の初期の例の一つであり、後の同様の浄土教団体のモデルとなった。^{[ 57 ]}また、この協会は、宋代に民衆の間で仏教の人気が高まったことを示している。^{[ 57 ]}

直隷の浄土に関する著作は、観想経を体系化しようとする彼の強い試みを示している。智力は天台宗の観想体系と瞑想技法を融合させた。その結果、念仏を唱える浄土の修行や阿弥陀仏の浄土を観想する修行は、智力の体系では軽視された。^{[ 58 ]}代わりに智力は絶対原理の観想を重視し、浄土を実現する手段として心の瞑想を奨励した。また、浄土を空間と時間における文字通りの場所として理解すべきという考えも否定した。^{[ 58 ]}これらのテキストにおける智力のアプローチは、明らかに高い精神的能力を持つ修行者を対象としており、凡夫が浄土に生まれ変わるにはどうすればよいかという伝統的な浄土の懸念には触れていない。智力の注釈を、彼の宗派内の浄土に関する誤解を正すものと解釈する人もいるが、彼の見解は、古典的な天台宗の瞑想や儀式の教えから逸脱し、単に念仏を唱えるだけの一般的な修行から生じる懸念に由来する可能性もある。^{[ 58 ]}

天台宗の観想的な浄土修行モデルと浄土社会で一般的に受け入れられている修行法との間のこの緊張関係は、宋代を通じて直隷の注釈書が引き起こした議論の中で明らかになった。^{[ 58 ]} 11世紀には、本居の弟子である玉燕（1101年没）や子英（1055-1099）といった人物が、直隷の絶対原理観想への強調を最小限に抑えた論書を著した。彼らは代わりに、念仏読誦や阿弥陀仏とその浄土の観想といった具体的な修行法を強調した。元昭は天台宗の教義の影響を受けていたものの、『観想経』の注釈書やその他の著作の中で直隷のアプローチを強く否定した。彼は浄土修行と天台宗の瞑想法は区別されるべきだと主張した。^{[ 58 ]}

11世紀には直隷の立場は大きな反対に直面したが、12世紀には陶隠（1090-1167）や陶臣といった人物によって復活を遂げた。彼らは観想を重視する姿勢を擁護しつつ、具体的な浄土の実践の価値も認めた。^{[ 58 ]}天台宗において、これらの相反するアプローチをどのように調和させるかという問題は未解決のままだった。12世紀末に宗孝がこれらの議論を引き継いだ際、彼は統合を試みるのではなく、両方の視点からの資料を自身の著作『極楽国要覧』にまとめた。^{[ 58 ]}宗孝がこれらの異なる見解をまとめた決定は、浄土の信仰と実践は一つの方法で完全に解決することはできないという認識を反映しているのかもしれない。^{[ 58 ]}