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チャンドラキールティ（IAST : Candrakīrti、サンスクリット語: चंद्रकीर्ति、繁体字中国語:月稱、 紀元600年頃- 紀元650年頃、サンスクリット語で「月の栄光」を意味する）または「チャンドラ」は、ナーランダー僧院を拠点とした中観派の仏教学者であった。彼はナーガールジュナ（紀元150年頃- 紀元250年頃）とその主要な弟子であるアーリヤデーヴァの著作に対する著名な注釈者であった。彼は中観派に関する影響力のある2つの著作、プラサンナパダーとマディヤマカーヴァターラを著した。[ 1 ]
チャンドラキールティは7世紀から10世紀にかけてはあまり影響力がなかったようで、彼の著作は中国語に翻訳されることはなかった。[ 2 ] [ 1 ]しかし、11世紀から12世紀にかけて、彼の著作は北部、特にカシミールとチベットで影響力を持つようになった。時を経て、チャンドラキールティはチベット仏教の中観哲学研究の主要な情報源となった。[ 1 ]チャンドラキールティの著作は、レンダワ・ジョンヌ・ロドゥやその弟子ツォンカパなどのチベット人によって、ウッタラタントラとその関連する神通観の広範な影響力に対抗する方法として特に推進された。[ 3 ]
ケビン・A・ヴォーズが指摘するように、チャンドラキールティは多くのチベット仏教徒から「ナーガールジュナの空性についての最も徹底的かつ正確な見解を示し、ひいてはブッダの教えの最終的な真理を最も完全に表している」とみなされている。[ 4 ]チベット人は彼を、彼らが「プラサンギカ」と呼ぶ中観派の主要な提唱者とみなしている。しかし、この教義上の分類は12世紀にチベットで初めて生じたものである。[ 4 ]
チャンドラキールティの生涯についてはほとんど知られていないが、チベットの文献によると、彼は南インドで生まれ、仏教僧となり、カマラブッディ（ブッダパリタの弟子）の弟子であったとされている。[ 1 ] [ 5 ]ブストンやタラナータなどのチベットの文献によると、チャンドラキールティはナーランダーで活動し、そこで住職になったと言われている。[ 1 ] [ 6 ]
カレン・ラングによると：
ブストンとタラナータによれば、チャンドラキールティは南インドで生まれ、僧院に入り、そこで仏教の経典をすべて習得した。タラナータは、彼がスリハルシャの息子であるシラ王の治世中にサマンタで生まれたと付け加えている。彼はナーガールジュナの論考に特別な関心を持ち、二人のライバル解釈者、バヴァヴィヴェーカとブッダパリタの弟子たちと共にそれを研究した。彼は中観派の教えの解釈においてブッダパリタの解釈を好み、ヴィジュニャーナヴァーダ（意識の教義）学派の理想主義的立場を支持する文法学者チャンドラゴーミンとの有名な論争でそれを擁護した。[ 7 ]
チベットの資料によると、晩年、彼はインド南部に戻り、コンクナ地方に滞在したという。滞在中、彼は多くの非仏教徒を打ち負かし、改宗させるために尽力したと言われている。[ 8 ]
ブストンとタラナータは、ナーランダーでチャンドラキールティと詩人であり在家学者であるチャンドラゴーミンとの間で行われた討論について言及している。[ 5 ]この討論は、チャンドラキールティがチャンドラゴーミンがパーニニ文法、スートラ、タントラのテーマで大勢の聴衆に講義をしているのを目にしたことから始まった。チャンドラキールティはチャンドラゴーミンをナーランダーに誘い、そこで僧伽に入会させようとした。しかし、意見の相違から、二人の間で討論が起こり、チャンドラキールティは中観派の立場を主張し、チャンドラゴーミンは唯識派の見解を主張した。この討論には大勢の聴衆が集まったと言われている。討論の過程で、チャンドラキールティはチャンドラゴーミンの立場を覆すことができず、誰かが密かにチャンドラゴーミンを教えているのではないかと疑い始めた。伝説によれば、チャンドラゴミンは観音菩薩自身から指導を受けていたという。ブ・ストンとタラナータの両方が、この議論は7年後にようやく終わったと記録しているが、どちらの著者も勝者が誰であったかは明記していない。[ 8 ]
チャンドラキールティはナーガールジュナのマディヤミカ学派の哲学者であった。この学派は、すべての現象（ダルマ）は本質的な性質や自存（サンスクリット語：svabhāva）を持たないと主張した。これには、仏陀、四聖諦、涅槃を含むすべての仏教現象が含まれる。チャンドラキールティによれば、マディヤミカの否定法は、存在も非存在も肯定しないすべての概念、命題（プラティジュニャー）、見解（ドリシュティ）を徹底的に否定することである。この徹底的な否定のため、マディヤミカはすべての極端な見解や立場を拒否する中道と見なされている。[ 6 ]
チャンドラキールティによれば、すべての現象は自性を持たないにもかかわらず、有情は現実の真の性質を知らないために、自らの経験に自性を帰属させてしまう。究極的には、すべての現象は単なる概念的構成物（プラジュニャプタマトラ）であり、それ自体には存在せず、精神的に帰属された依存的な指定（プラジュニャープティルパーダーヤ）にすぎない。[ 6 ]
トゥプテン・ジンパは、チャンドラキールティが提唱した主要な哲学的思想として、注釈者たちが認識しているものを以下のように概説している。
（１）世界の客観的事実に基づく基準に基づく形式的推論を拒否し、代わりに相手の立場に伴う論理的矛盾や不条理な帰結を明らかにする帰結推論に依拠すること、（２）ディグナーガによって始められ、ダルマキールティによってさらに発展させられた仏教認識論の主要な教義を拒否すること、（３）言語や思考を通して究極の真理に到達することは不可能であるという根本的な理解、（４）哲学的根拠ではなく、世界の日常的な直観にその妥当性を訴える慣習的真理の理解、（５）ナーガールジュナが自分には論文がないと述べたことに対する独自の解釈、（６）仏陀の境地における心と精神的要因の消滅の可能性。[９]
すべてのマディヤミカと同様に、チャンドラキールティは厳格な反基礎主義的性格を持つ二真理の理論を擁護している。 [ 10 ]チャンドラキールティによれば、すべての事物（bhāva）には、慣習的性質と究極的性質という二つの性質がある。[ 11 ] [ 10 ]
慣習的真理（saṁvṛti satya）とは、暫定的に言えば、現象には性質または存在（bhāva）があるという事実である。[ 6 ]例えば、火の性質は熱である、など。これは日常世界の真理（lokasaṁvṛtisatya）であり、慣習的取引の真理（vyavahārasatya）である。[ 11 ]しかし、これらの慣習的性質は、（慣習的に言えば）本質的な性質やsvabhāvasではない。なぜなら、チャンドラにとって、慣習的真理でさえ本質的な性質を欠いているからである。この見解は、チャンドラキールティを、本質的な性質の慣習的存在を肯定するバーヴィヴェーカなどの他のマディヤミカと区別するものである。 [ 10 ] [ 12 ]
究極の真理（パラマールタ・サティヤ）に関して言えば、火を分析してその究極の性質を探ると、火を熱くする独立した本質は見つからず、したがって火（そして時間や因果律といった最も基本的な概念を含むすべてのもの）には究極の本質や性質がない。これが究極の真理、すなわち空（シューニャター）または無自我（ニフスヴァバーヴァ）である。[ 6 ] [ 10 ]慣習的な真理に内在する性質がないからこそ、真理は変化し、因果的効力（アルタクリヤ）を持ち、したがって縁起（プラティーティヤサムトパーダ）となることができるのである。[ 10 ]
ソナム・タクチョーによれば、慣習は「日常的な認識プロセスの領域であり、普通の人間にとって容易にアクセスできる」ものである。[ 10 ]慣習的な真実は、誤った認識に基づく慣習的な虚偽と対比することができる。[ 11 ]正しい認識は、損なわれていない感覚器官によって誤った認識と区別される。チャンドラキールティが行う関連する区別は、普通の人間の観点から認識論的に信頼できる世俗的な慣習（lokasaṃvṛti ）と、世界を反映しない慣習（ alokasaṃvṛti）であり、したがって世俗的な基準から見ても欺瞞的である。[ 10 ]
チャンドラキールティによれば、「慣習的」（saṁvṛti）は「覆い隠す」という意味にもなり、妄想や無知（ avidyā）とも関連付けられる。[ 11 ] [ 10 ]さらに、彼はこの用語を共依存（paraparasaṃbhavana）や、意味づけられる（saṁket）または世俗的な慣習（lokavyavahāra）としても解釈している。[ 10 ]
慣習的な真実、特に（現実を実体化する）一般の人々が経験する真実は、究極を理解する上で障害となる可能性のある、隠蔽的で欺瞞的な真実である。[ 13 ] [ 10 ]実際、究極的な観点からすると、saṁvṛtisatya は実際には真実ではない。[ 11 ]実際、チャンドラキールティは、慣習的な現象は幻想的で非現実的であり、蜃気楼に例えることができると説明している。唯一の違いは、慣習的な現象は世俗的な観点から何らかの因果的効力を持っているということである（例えば、水は喉の渇いた人を助けることができるが、蜃気楼は助けることができない）。[ 10 ]
さらに、これらの慣習的な現象は、慣習的に幻想的な存在、例えば物に帰せられる本質や性質（慣習的にも全く存在しない）や慣習的に非現実的な存在（ウサギの角など、これも全く存在しない）とは区別されるべきである。[ 10 ]後者の2つの非現実的な現象の主な違いは、慣習的に非現実的な存在は一般の人々によって非現実的であると理解されるのに対し、本質的な性質は一般の人々によって非現実的であると理解されないことである。むしろ、一般の人々は慣習的な現象（水など）に本質的な性質を帰せ、それらを本質的に現実のものとして認識する（高貴な存在だけがこれが幻想であると認識する）。このように、本質的な性質は一般の人々の心の中の概念的な虚構である。[ 10 ]
チャンドラキールティは、慣習的な表現の非現実性にもかかわらず、ブッダは言語や慣習的な表現を用いて、言語を超越し言葉では表現できない究極の真理へと人々を導く方法として教えたと述べている。[ 13 ]
チャンドラキールティによれば、一般の人々が慣習を経験する方法は、覚醒した聖者や高貴な人々（アーリヤ）が慣習を経験する方法とは大きく異なる。チャンドラキールティは、高貴な人々が慣習性をどのように経験するかを指すために、単なる慣習（チベット語：kun rdzob tsam ）という概念を導入した。これは、慣習的に実在または慣習的に真実であると考えられているもの（kun rdzob bden pa）とは全く異なる。一般の人々は現象を本質的に実在するものとして捉え、誤解するため、慣習的な現実を経験する。一方、悟りを開いた人々は、非実在的な構成物、例えば反射像のようなものとして認識される、非実在的な現象のみを経験する。[ 10 ]
チャンドラキールティは究極の実在を「現実を認識する者の特別な高尚な認識プロセス（イェシェ）によって発見される事物の本質」と定義している。さらに彼はそれを次のように定義している。[ 10 ]
「究極的なのは対象であり、その本質は現実を認識する者の特別な高尚な認識過程によって見出される。しかし、それはその本質的な客観的現実（svarūpatā / bdag gi ngo bo nyid ）によって存在するのではない。」
そのため、チャンドラにとっての究極の真実は、物事が実際にどうであるかを見る特別な高尚な知覚によって発見される、すべての慣習的なものの本質である。しかし、チャンドラが指摘するように、この本質もまた真に実在するものではない。[ 10 ]
チャンドラキールティによれば、究極の真理である空性には、人の無我性（プドガラナイラートミヤ）と現象の無我性（ダルマナイラートミヤ）という二つの側面があるとされています。チャンドラキールティは、人、現象（ダルマ）、そして空性そのものがすべて非実在で空であることを示すために様々な論拠を提示しています。[ 10 ]
究極の真理、すなわちあらゆる現象に自性がないということは、現象がそもそも発生も消滅もしないという事実をも指している。慣習的な現象は縁起によって発生し消滅するように見えるが、この見かけは実際には非現実的で幻影である。[ 10 ]したがって、チャンドラキールティにとって、究極の真理を悟る智慧とは、現象（ダルマ）がそれ自体から、他のものから、それ自体と他のものの両方から、あるいは原因なしに発生したり存在したりするのではないという悟りである。[ 13 ]ナーガールジュナと同様に、チャンドラキールティは現象の発生に関するあらゆる立場を否定し、自身の立場を次のように要約している。
存在は原因なしに生じることはなく、例えば神のような原因によって生じることもありません。また、存在は自分自身から生じることも、他者から生じることも、両方から生じることもありません。存在は相互依存的に生じます。[ 10 ]
この意味では、すべての現象は本質的に非現実的であり、錯覚のようなものだ。なぜなら、それらは実際には見かけ通りのものではないからである。[ 10 ]
チャンドラキールティによれば、この究極の真理（すなわち空と不生）もまた、縁起の暫定的な真理に依存しているという意味で空である。別の言い方をすれば、固有の性質を持たないものだけが縁起によって生じ、因果的に効力を持つということである。[ 10 ]
チャンドラキールティは、空の空性について次のように説明している。
事物の本質的な実在の空性は、賢者によって「空」と呼ばれ、この空性もまた、いかなる本質的な実在も持たないと考えられている。「空」と呼ばれるものの空性は、「空の空性」（śūnyatāśūnyatā ）として受け入れられている。これは、空性を本質的な実在（ bhāva ）として客観化することに反論するためにこのように説明されている。[ 10 ]
したがって、チャンドラキールティの「空の空」の教義によれば、究極の真理は絶対的な現実、存在の根拠、存在論的基盤ではなく、単なる自然の不在、したがって物事の幻想的で非現実的な性質を指す。[ 6 ] [ 10 ]
チャンドラキールティは、慣習的なものの非現実性と究極的なものの不可解さゆえに、中観派は世俗の慣習や共通の合意によって受け入れられている通常の世俗的経験とは別に、慣習的真理の精緻な理論を正式には提示しないと主張している。[ 12 ]チャンドラキールティによれば、慣習的真理の働きを説明しようとする理論（サーンキヤやヨーガチャーラの形而上学など）は、直接経験と矛盾するため、慣習的真理に対する我々の理解を実際には曖昧にし、損なう。これらの理論はまた、究極的真理（我々の経験の本質そのもの）に対する我々の理解を損なう。なぜなら、究極的真理は概念的に理解することはできず、慣習的な直接経験という入り口を通してのみアクセスできるからである。[ 14 ]
チャンドラキールティは、バーヴィヴェーカの見解に対して、ブッダパーリタと自身のマディヤミカの方法を擁護した。チャンドラによれば、マディヤミカは、反対者と議論する際に、自律的または独立した推論（スヴァタントラヌマーナ）を使用すべきではない。 [ 1 ] [ 15 ]この方法は、仏教認識論者のディグナーガによって開発され、バーヴィヴェーカのようなマディヤミカによって採用された。[ 16 ] [ 17 ]バーヴィヴェーカは、反対者に対してマディヤミカの見解を正確かつ効果的に擁護するためには、非マディヤミカの対話者の見解とは無関係に、自己完結的な方法でマディヤミカの主張を証明する形式的な三段論法（プラヨーガ）において、独立した推論（スヴァタントラヌマーナ）によって、自分の主張を積極的に証明する必要があると主張した。[ 6 ] [ 18 ]そのため彼は ブッダパーリタの中観派の分析を不十分だと非難した。[ 19 ]
チャンドラキールティはこの点に関してバーヴィヴェーカを批判し、中観派の思想家は代わりにプラサンガ論証（文字通り「結果」）のみに依拠すべきであると主張した。プラサンガ論証とは主に、相手の見解がいかに不合理または望ましくない結果につながるかを示す還元論証を指す。 [ 1 ] [ 17 ] [ 6 ]さらに、これらの還元論証は相手の立場を相手自身の条件で反駁するだけであり、反駁する立場を提示したり、議論の過程で使用された原理や結論に中観派を拘束したりするものではない。[ 20 ]この意味で、中観派は自分の立場を表明することなく相手の見解の不合理性を指摘するだけであり、単に間接的に真実を示すだけである。[ 20 ]
チャンドラキルティは次のように述べている。
独立して妥当な論理的議論（推論）という観点から語る者は、何らかの過ちを犯すことになる。我々はそれらに頼らない。なぜなら、我々の議論の唯一の成果は、他者の主張を無効にすることだからである。[ 21 ]
チャンドラキールティは、三段論法を用いなければならないという考えは、固有の性質、あるいは何らかの基礎主義や本質主義を受け入れることを義務付けるものだと主張している。[ 6 ] [ 15 ] [ 10 ]また、ナーガールジュナはそのような議論を用いず、プラサンガに頼っていたことも指摘している。チャンドラキールティは、バーヴィヴェーカのような人物は実際には中観派ではなく、むしろ「自分の弁証法の技量の程度を誇示したいがために中観派の側に立つかもしれない」論理学者だと見ている。チャンドラキールティによれば、確実性と論理への欲求に駆り立てられたこれらの論理学者の哲学的実践は、「次々と欠陥が積み重なる巨大な貯水池」となる。[ 21 ]このように、チャンドラキールティはバーヴィヴェーカを（後のチベット仏教の教義学者とは異なり）中観派とは見なさず、ディグナーガなどの他の仏教思想家と同様に論理学者（タルキカ）と見なしている。[ 22 ]
チャンドラキールティが中観派は独立した三段論法を用いなければならないという考え方に抱くもう一つの問題は、中観派の対話者と本質主義者や実在論者の反対者が、三段論法の推論に必要な基本的な前提を共有していないことである。これは、両者が何かが「存在する」とはどういうことかについて同じ考えを持っておらず、したがって独立した三段論法を展開するための基本的な前提についてさえ合意できないためである。[ 23 ] [ 15 ]独立した三段論法の妥当性は、それが用いる用語が議論の両者にとって同じ意味を持つという事実に依存する。しかし、チャンドラキールティによれば、議論の対象そのものがどのように存在すると言われるかという性質が議論の主題であるため、中観派と実在論者の間の議論ではこれは不可能である。したがって、真の中観派は欠陥のない独立した三段論法を提示することはできない。さらに、両当事者が同じ用語を使用しても解釈が異なる場合、議論の基礎となる共通理解も欠如している。[ 24 ]
一方、プラサンガ論証は主に否定的であり、肯定的なテーゼや見解の肯定を必要とせず、単に相手の論証を解体するだけです。そのため、チャンドラキールティはプラサンガ論証は中観哲学の否定神学的な方法により適していると考えています。[ 6 ] [ 13 ]実際、チャンドラキールティによれば、中観は肯定的な見解を全く示しておらず、この点に関して「私にはテーゼがない」と述べているナーガールジュナの『ヴィグラハヴィヤーヴァルタニー』を引用しています。[ 15 ]
チャンドラキールティはまた、ディグナーガのような非マディヤミカの認識論者の見解が、その前提に十分議論の余地のない基礎を提供できなかったこと、そしてヴィグラハヴィヤーヴァルタニーにおけるプラマーナの基礎に対するナーガールジュナの批判に答えることができなかったことを批判している。[ 13 ]
論理学者の見解にはさらに問題があり、それはチャンドラキールティにとって、すべての認識は究極的な観点から無知を伴うため、認識は完全に信頼できるものではないということです。このため、空についての瞑想は対象（空の概念や見解さえも）に全く依存せず、究極的な真理は通常の心を超えていると言われています。[ 15 ] [ 25 ]しかし、チャンドラキールティの思想には推論の役割があります。推論は存在と非存在に関するすべての見解を否定するのに役立つだけです。さらに、推論は無知に基づく概念的増殖（ prapañca ）にも依存しているため、推論自体も否定しなければなりません。 [ 15 ]したがって、チャンドラキールティにとって、究極的なものはすべての概念と議論的増殖（ prapañca ）を超えているため、推論と概念的思考は究極的な真理を知ることはできません。[ 26 ]しかし、理性は、究極を説明する際の理性と思考の限界、そして究極を概念的に理解しようとする試みがいかに矛盾につながるかを理解するために用いることができる。理性は、究極が何でないかを明らかにすることによって、言葉では言い表せない究極的な真理（それは別の手段、すなわち智慧、ジュニャーナを通してのみ実現できる）を間接的に指し示すことができる。[ 27 ]
チャンドラキールティの仏陀観は、彼の否定神学的な見解と関連している。チャンドラキールティにとって、仏陀の空性の認識は、実際には何も認識していないことになる。むしろ、仏陀の空性の認識は、対象も、対象を認識する行為に従事する心も存在しない非認識である。このため、チャンドラキールティは、仏陀にとって、すべての心と精神的要素（cittacaitta）は消滅していると主張する。一般の人々の視点から見ると、仏陀は教えを説き、活動に従事しているように見えるが、仏陀の視点から見ると、意識的な決定は行われておらず、認識も起こっていない。[ 15 ]しかし、ダンが指摘するように、チャンドラキールティは、仏陀が世界との認識的な関係なしに有情に教えを説き、利益をもたらすことができるという「あり得ない状況」を説明する上で、深刻な困難に直面する。[ 28 ]
チャンドラキールティは『中観的観念論』の中で、ヴィジュニャーナヴァーダ（「意識の教義」）やヨーガチャーラ派などの仏教の見解に対する反駁も行っている。[ 29 ]チャンドラキールティはこの伝統を一種の主観的観念論として理解していた。[ 13 ]チャンドラキールティによれば、ヨーガチャーラ派は意識をその対象よりも存在論的に優位に置くため、意識の空性を十分に理解していない。しかし、チャンドラキールティによれば、両者とも等しく空であり、どちらにも存在論的な優位性や究極的な存在はない。したがって、チャンドラキールティにとって、ヨーガチャーラ派は意識を含むすべてのものが条件づけられ、空であることを理解していない。[ 15 ] [ 13 ]
チャンドラキールティは、三性説や蔵識説を含むヨーガチャーラの基本理論を検証し、反駁している。[ 11 ]チャンドラキールティは、蔵識は間接的な意味（ネーヤルタ）の暫定的な教えであると主張するために、ランカーヴァターラ・スートラを引用している。 [ 30 ]また、知識の外的対象（バーヒャールタ、バヒラルタ）を否定するヨーガチャーラの考え方や、「自己認識」（スヴァサムヴェーダナ、スヴァサムヴィッティ）のヨーガチャーラの理論も批判している。[ 30 ]
さらに、チャンドラキールティは、唯識派とは異なる方法で観念論を提唱しているように見える大乗経典の様々な記述を解釈している。チャンドラキールティによれば、「すべては心である」などの経典の教えは、私たちの苦しみが外部の力や行為者によって引き起こされるという考えに対抗する方法として仏陀によって教えられたものである。チャンドラキールティによれば、この誤った見解に対抗し、苦しみは主に私たちの経験の理解の仕方によって生じることを人々に理解させるために、仏陀はすべてが心（citta-matra）または観念／印象（vijñapti-matra）であると教えた。チャンドラキールティは、これを存在論的な記述として文字通りに受け取り、意識のみが存在すると結論づけるのは間違いであると主張する。[ 13 ]
チャンドラの主な作品は次のとおりです。[ 10 ]
チャンドラキールティに関するインドの注釈書は、12世紀にカシミールの学者ジャヤーナンダによって書かれた『マディヤマカヴァターラ』の注釈書のみである。[33] より古いインドの著述家プラジュニャカラマティ（950-1030）は、シャンティデーヴァの『菩薩行論』の注釈書の中で『マディヤマカヴァターラ』を繰り返し引用している。[ 34 ]アティーシャ（ 982-1054 ）の著作、特に『二つの真理への序論』 （サティヤドヴァヤーヴァターラ）では、チャンドラキールティを引用し、究極の真理に有効な認識（プラマーナ）を適用することを否定する彼の見解を擁護している。[ 35 ]
チャンドラキールティの立場をとっていたと思われる後期インドの著述家はマイトリーパダー（ 1007年頃～1085年）であり、彼はカギュ派のプラサンギカ系譜の源流の一人と考えられている。[ 36 ]チャンドラキールティは『善言集成』などの後期インド仏教タントラ作品にも引用されており、彼がインドのタントラ著述家、特にグヒヤサマージャ・タントラのアーリヤ系譜の間で影響力を持っていた可能性を示唆している。アーリヤ系譜には、ナーガールジュナ、アーリヤデーヴァ、チャンドラキールティ（後者2人は9世紀または10世紀に遡る）という名前で知られるタントラ著述家の作品が含まれており、彼らはそれ以前の中観派の哲学者と混同されるべきではない。[ 37 ]後世のチベットの著述家たちも、密教の人物と中観派の哲学者たちは同一人物であると信じ始めた。[ 38 ]
チャンドラキールティの著作に言及し、それに応答しているもう一人重要なインドの著述家は、後期のバーヴァヴィヴェーカまたはバーヴァヴィヴェーカ2世（『マディヤマカールタサングラハ』と『マディヤマカラトナプラディーパ』の著者）である。ただし、チャンドラキールティより前に生きた最初のバーヴァヴィヴェーカ（紀元500年頃 - 紀元578年頃）とは混同してはならない。最初のバーヴァヴィヴェーカは『マディヤマカールダヤ』と『プラジュニャープラディーパ』の著者である。ルーグによれば、この人物はタントラ教のバーヴィヤキールティ（紀元1000年頃）と同一人物である可能性がある。[ 39 ]
チャンドラキールティの『中観的法要』とその自注釈の最初のチベット語訳は、アティーシャの弟子であるナクツォ・ロツァワによって完成された。 [ 40 ]チャンドラキールティに関するもう1人の初期のチベット語注釈者は、チャンドラの主要著作のほとんどを翻訳したパツァプ・ニマ・ドラグ（12世紀に活躍）である。 [ 41 ] [ 42 ]論理学者のチャパ・チョキ・センゲ（12世紀）は、チャンドラキールティの見解を論じ、ダルマキールティの認識論的伝統を擁護する中で、それらに対する反駁を著したことで知られている。[ 42 ]チャパの弟子であるマブジャ・チャンチュプ・ツォンドゥ（1109年 - 1169年）もまた、チャンドラキールティについて著述した重要な初期の人物である。[ 15 ]マブジャの著作は、ダルマキールティの認識論とチャンドラキールティの中観を調和させようと試みた。[ 43 ]チャンドラキールティは、チベット人によってウマ・テルギュル（ワイリー表記：dbu ma thal 'gyur ）学派に分類され、中観哲学の解釈へのアプローチとして、サンスクリット語ではプラサンギカと逆翻訳され、英語では「帰結主義」または「弁証法主義」学派と訳されることが多い。[ 44 ]
これらの初期の注釈者たちの影響により、チャンドラキールティはチベットで人気が高まった。後にツォンカパ、ワンチュク・ドルジェ（第9世カルマパ）、ジャムゴン・ミパムといった重要なチベット仏教の人物たちも、マディヤマカヴァターラの注釈書を著した。
チャリヤパダのチベット語訳には、編纂者の名前がムニダッタ、サンスクリット語の注釈がチャリヤーギーティコーシャヴリッティ、そしてロツァワの「翻訳者」がチャンドラキールティであると記されている。これは後期のチャンドラキールティであり、仏教の後期伝来においてチベット語訳に携わった人物である。
『トリシャラナサプタティ』（帰依に関する七十の詩）の著者はチャンドラキールティとも呼ばれるが、これは7世紀のチャンドラキールティとは同一人物ではないようだ。 [ 1 ] 『マディヤマカーヴァターラ・プラジュニャー』の著者についても同様である。[ 1 ]
また、チャンドラキールティまたはチャンドラキールティパーダと呼ばれる人物もいます。この人物は、グヒヤサマージャ・タントラの注釈書であるプラディーポッディヨータナの著者です。そのため、彼は「タントラのチャンドラキールティ」と呼ばれることもあります。[ 1 ]