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大乗仏教（サンスクリット語: महायान、「大乗」）[ a ]は仏教の最大の宗派であり、上座部仏教がそれに続きます。これは、古代インド（紀元前1世紀以降）のさまざまな地域や仏教共同体で発展した、幅広い仏教の伝統、経典、哲学、実践のグループです。大乗仏教は初期仏教の主要な経典と教えを受け入れていますが、上座部仏教では正典として受け入れられていないさまざまな経典も認めています。法華経や金剛切経などの大乗経典は、すべての生き物を救うために仏陀になることを誓う精神的な英雄である菩薩の理想を強調しています（菩提心と呼ばれる慈悲深い態度）。これらの経典には、智慧の完成や仏性といった独自の教えも含まれている。[ 1 ]
大乗仏教は、すべての衆生の利益のために完全に覚醒した仏になろうと努力する菩薩の道も指し、そのため「菩薩乗」（菩薩乗）とも呼ばれます。[ 2 ] [注1 ]大乗仏教では一般的に、菩薩の道を通して仏になるという目標は、菩薩の誓願を立てたすべての衆生に開かれていると考えられています。さらに、大乗仏教では、阿羅漢の状態は不完全であり、より低い願望であると考えられています。[ 3 ]大乗仏教には、上座部仏教には見られない多くの仏や菩薩（例えば、阿弥陀仏や毘盧遮那仏）や、上座部仏教には見られない独自の仏性の概念（例えば、三身や不和）が含まれています。[ 4 ]大乗仏教の哲学は、中観派の空（śūnyatā）の理論や、唯識派（観念論的な「意識の教義」）などの独自の理論も提唱している。
大乗仏教は当初インドでは小規模な運動でしたが、やがてインド仏教において影響力のある勢力へと成長しました。[ 5 ]ナーランダーやヴィクラマシーラなど、大乗仏教に関連する大規模な学術センターは7世紀から12世紀にかけて繁栄しました。[ 5 ]大乗仏教はその歴史の中で、南アジアから中央アジア、東アジア、東南アジア、ヒマラヤ地域へと広がりました。禅宗、浄土宗、天台宗など、さまざまな大乗仏教の伝統は、中国、韓国、日本、台湾、シンガポール、ベトナム、フィリピン、マレーシア、インドネシアで見られる仏教の主要な形態です。[ 6 ]
金剛乗またはマントラの伝統は、大乗仏教の一派であり、仏陀になることを速やかに導くと考えられる多くの密教的方法を用いる。[ 7 ]これらの密教的形態の大乗仏教は、チベット、モンゴル、ブータン、その他のヒマラヤ地域でも主流である。また、伝統的にアジアの他の地域でも、ネパール、マレーシア、インドネシア、およびアジア系ディアスポラコミュニティのある地域の仏教徒コミュニティの中で少数派として存在している。
2010年時点で、大乗仏教は仏教の主要な宗派の中で最大であり、仏教徒の53%が東アジアの大乗仏教に、6%が金剛乗仏教に属し、上座部仏教は36%であった。[ 8 ]
ジャン・ナティエによれば、インドの用語であるマハーヤーナ（「大乗」）は、もともと菩薩乗（「菩薩の乗り物」）の名誉的な同義語であり、すべての衆生の利益のために仏陀になることを求める菩薩の乗り物である。[ 9 ]そのため、マハーヤーナ（以前は単に仏教そのものの称号として使われていた）という用語は、早い時期に菩薩の道と教えの同義語として採用された。マハーヤーナは単に菩薩乗の名誉的な用語であったため、マハーヤーナという用語の採用と菩薩乗への適用は、マハーヤーナの伝統の発展における重要な転換点とはならなかった。[ 9 ]
法華経などの初期の大乗仏教文献では、大乗という用語が菩薩乗の同義語としてよく用いられているが、小乗という用語が初期の文献で用いられることは比較的少ない。大乗と小乗の二分法は誤解を招く可能性がある。なぜなら、この2つの用語は実際には同じ時代に互いに関連して形成されたものではないからである。[ 10 ]
大乗仏教に関する最も古く重要な言及の中には、紀元前1世紀から紀元後1世紀にかけての法華経（サンスクリット語：Saddharma Puṇḍarīka Sūtra ）に見られるものがある。 [ 11 ]唐嶋清志は、法華経の初期のガンダーリ・プラークリット語版で最初に使われた用語は、大乗仏教ではなく、大智（偉大な知）という意味でのプラークリット語のmahājānaであったと示唆している。 [ 12 ] [ 13 ]後期の段階で、初期のプラークリット語がサンスクリット語に変換された際、このmahājānaは音韻的に曖昧であったため、mahāyānaに変換された可能性がある。これはおそらく、3台の乗り物または荷車（サンスクリット語：yāna ）について語る有名な火屋敷のたとえ話に二重の意味があったためであろう。[注2 ] [ 12 ] [ 14 ]
中国語では、大乗は大乗（dàshèng、またはdàchéng ）と呼ばれ、これはmaha（大） yana （乗り物）の直訳です。また、摩诃衍那という音訳もあります。[ 15 ] [ 16 ]この用語は、漢の霊帝による法華経の翻訳を含む、最も初期の大乗の文献のいくつかに登場します。 [ 17 ]また、中国の阿含経にも登場しますが、尹順などの学者は、これは後世の追加であると主張しています。[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]また、一部の中国の学者は、これらの初期の文献におけるこの用語の意味は、後の大乗仏教の考え方とは異なると主張しています。[ 21 ]
大乗仏教の起源はまだ完全には解明されておらず、多くの対立する説が存在する。[ 22 ]西洋における大乗仏教の初期の見解では、いわゆる「小乗仏教」と競合する独立した学派として存在していたと想定されていた。大乗仏教の起源に関する主な説には、以下のようなものがある。
在家起源説は、ジャン・プシルースキによって最初に提唱され、その後エティエンヌ・ラモットと平川明によって擁護された。この見解は、在家者が大乗仏教の発展において特に重要であったと主張し、僧侶を犠牲にして在家者を称賛する維摩経などの文献に部分的に基づいている。 [ 23 ]しかし、初期の大乗仏教の多くの著作が僧侶制度と苦行を奨励しているため、この説はもはや広く受け入れられていない。[ 24 ] [ 25 ]
マハーサンギカ起源説は、マハーヤーナがマハーサンギカの伝統の中で発展したと主張するものである。[ 24 ]この説は、ヘンドリック・ケルン、AK・ウォーダー、ポール・ウィリアムズなどの学者によって擁護されており、彼らは、少なくともいくつかのマハーヤーナの要素が、南インドのアーンドラ地方のクリシュナ川沿いの地域で、マハーサンギカ共同体の間で（紀元前1世紀以降）発展したと主張している。 [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]仏陀の超世俗的（ロコッタラ）性質に関するマハーサンギカの教義は、仏陀に関するマハーヤーナの見解の先駆けと見なされることがある。[ 4 ]一部の学者は、ナーガールジュナ、ディグナーガ、チャンドラキールティ、アーリヤデーヴァ、バーヴィヴェーカなどの大乗仏教の人物が、アーンドラのマハーサンギカ派の伝統と関連があると見ています。[ 30 ]しかし、他の学者は、ガンダーラや北西インドなど、別の地域が重要であると指摘しています。 [ 31 ] [ 32 ]これに関連して、ウォーダーは、「（西暦2世紀の北インドで）多数の（大乗）教師と文献が突然出現するには、何らかの事前の準備と発展が必要であったように思われ、これは南インドで見ることができる」と述べています。[ 33 ]
マハーサンギカ起源説に対する反論として挙げられるのは、特定のマハーヤーナ経典が他のニカーヤや僧院（ダルマグプタカなど）の中で発展した痕跡を示していることが研究によって明らかになったという事実である。[ 34 ]このような証拠から、ポール・ハリソンやポール・ウィリアムズのような学者は、この運動は宗派的なものではなく、おそらく汎仏教的なものであったと主張している。[ 24 ] [ 35 ]ジャン・ナティエによれば、ウグラパリプッチャー経典のような初期の文献で使用されているマハーヤーナの概念は、元々は仏教の独立した正式な学派や宗派を指していたのではなく、むしろ菩薩を目指す人々のための特定の一連の理想、そして後には教義を指していた。異なる道を歩む僧侶たちの間の緊張が後に「制度的分裂によって独立したマハーヤーナ共同体が生み出された」のである。[ 17 ]
一方、「森林仮説」は、大乗仏教は主に「仏陀の森林生活を模倣しようとした、仏教教団の森林居住派（アラニャヴァシン派）の「筋金入りの苦行者」の間で生まれたと主張している。 [ 36 ]これは、ポール・ハリソン、ジャン・ナティエ、レジナルド・レイによって擁護されている。この理論は、荒野での苦行を優れたエリートの道として奨励する『ウグラパリプリッチャー経』や『大乗仏教ラシュトラパーラパリプリッチャー』などの特定の経典に基づいている。これらの文献は、都市に住む僧侶を批判し、森林生活を軽蔑している。[ 17 ] [ 37 ]
ジャン・ナティエの『ウグラパリパッリッチャー経』に関する研究『A few good men』（2003年）では、この経典はマハーヤーナ仏教の最も初期の形態を表しており、菩薩の道をエリート僧侶による森林での苦行という「極めて困難な事業」として提示していると主張している。[ 24 ]ブーシェの『ラーシュトラパーラパリパッリッチャー経』に関する研究（2008年）も、この主題に関する最近の研究である。[ 38 ]
グレゴリー・ショーペンが提唱する書物崇拝説によれば、大乗仏教は、特定の大乗経典を研究し、暗記し、写本し、崇拝する、ゆるやかにつながった多数の僧侶の書物崇拝集団の間で生まれたとされています。ショーペンは、彼らが大乗経典が保管されている聖堂から影響を受けたと考えています。[ 24 ]ショーペンはまた、これらの集団は大抵、仏塔崇拝、つまり聖遺物崇拝を拒否したと主張しました。
デイヴィッド・ドリューウェスは最近、上記で概説した主要な理論すべてに反論している。彼は、書物祭壇の存在を示す実際の証拠はなく、経典崇拝の慣習は仏教全体に共通するものであり、大乗仏教特有のものではないと指摘している。さらに、ドリューウェスは「大乗経典は、書かれたものよりも記憶/口頭/聴覚による慣習をより頻繁に推奨している」と主張している。[ 24 ]森林仮説に関しては、彼は、森林居住を直接推奨している大乗経典はごくわずかであり、他の経典は森林居住について言及していないか、役に立たないと見なしており、「単に経典を聞くこと、または特定の仏を思い浮かべること」といったより簡単な慣習を推奨しており、それによって特別な豪華な「浄土」に生まれ変わり、菩薩の道を容易かつ迅速に進み、わずか一生涯で仏陀になることができると主張している。[ 24 ]
ドリュースは、証拠は単に「大乗仏教は主にテキスト運動であり、大乗経典の啓示、説法、普及に焦点を当てており、伝統的な仏教の社会構造や制度構造の中で発展し、そこから実際に逸脱することはなかった」ことを示しているにすぎないと述べている。[ 39 ]ドリュースは、初期の大乗経典における法話者（これらの経典の説法者、朗誦者）の重要性を指摘している。この人物は、尊敬され、服従され（「奴隷が主人に仕えるように」）、寄付されるべき人物として広く称賛されており、したがって、これらの人々が大乗仏教運動の主要な担い手であった可能性がある。[ 39 ]
初期の大乗仏教は「初期仏教の諸派」から直接伝わり、それらの後継者となった。[ 40 ] [ 41 ]
「大乗仏教」の最も古い文献的証拠は、紀元1世紀頃に成立した経典（「説法」、聖典）に由来する。ジャン・ナティエは、ウグラパリプリッチャ経典など、初期の大乗仏教の文献の中には「大乗仏教」という用語を使用しているものがあるが、この文脈における大乗仏教と初期の宗派との間に教義上の違いはないと指摘している。ナティエは、初期の文献では「大乗仏教」とはガウタマ・ブッダの仏陀への道を厳密に模倣することを指していたと述べている。[ 17 ]
初期の大乗仏教に関する重要な証拠のいくつかは、2 世紀にガンダーラ王国から中国にやってきたインドスキタイの僧侶ロカクシェーマによって翻訳されたテキストから得られます。これらは、知られている最も初期の大乗テキストのいくつかです。[ 44 ] [ 45 ] [注 3 ]ポール・ハリソンらによるこれらのテキストの研究は、それらが（在家起源説に反して）出家主義を強く推奨し、阿羅漢の正当性を認め、新しい宗派や教団を設立しようとする試みを示していないことを示しています。[ 24 ]これらのテキストのいくつかは、しばしば苦行、森林居住、深い瞑想的集中状態（三昧）を強調しています。[ 46 ]
インドの大乗仏教は、初期仏教の諸派とは別の律蔵（ヴィナヤ）や叙階の系譜を持っていたことも、持とうとしたこともなく、したがって、大乗仏教に従う比丘や比丘尼は、正式には初期仏教の諸派のいずれかに属していた。これらのニカーヤ（僧院）への所属は今日まで続いており、法蔵派ニカーヤは東アジアで、根本説有部派ニカーヤはチベット仏教で使用されている。したがって、大乗仏教は初期仏教の諸派とは別の僧院宗派であったことは一度もない。[ 47 ]
ポール・ハリソンは、僧侶の大乗信者はニカーヤに属していたが、ニカーヤのすべてのメンバーが大乗信者であったわけではないと明言している。[ 48 ]インドを訪れた中国の僧侶から、インドでは大乗の僧侶と非大乗の僧侶がしばしば同じ僧院で隣り合って暮らしていたことが分かっている。[ 49 ]また、正式には、大乗とは、より大きな僧院内の僧侶または尼僧のグループが、大乗の経典を暗記して研究するという誓い（「クリヤーカルマ」として知られる）を共に立てることとして理解されていた可能性もある。[ 50 ]
明らかに大乗仏教の形式と阿弥陀仏（大乗仏教の重要な人物）への言及を含む最古の石碑は、インド亜大陸のマトゥラーで発見され、紀元180年頃のものとされている。仏像の遺物にはブラーフミー文字で「フヴィシュカ王の治世28年に、…世尊である阿弥陀仏のために作られた」と刻まれている。[ 43 ]また、クシャーナ朝の皇帝フヴィシュカ自身が大乗仏教の信奉者であったことを示す証拠もある。ショーエン・コレクションにあるサンスクリット語の写本の断片には、フヴィシュカが「大乗仏教に入信した」と記されている。[ 51 ] 5世紀以前のインドの碑文における「大乗仏教」という名称の証拠は、当時中央アジアから中国に伝わった大乗仏教の著作の多さに比べると非常に限られている。 [注 4 ] [注 5 ] [注 6 ]
考古学的証拠に基づき、グレゴリー・ショーペンは、インドの大乗仏教は「もし存続していたとしても、極めて限定的な少数派運動であり、少なくともその後2世紀にわたって、文書化された公的または民衆の支持を全く得られなかった」と主張している。[ 24 ]同様に、ジョセフ・ウォルザーは、大乗仏教が「5世紀まで考古学的記録において事実上不可視であった」と述べている。[ 52 ]ショーペンはまた、この運動が他の仏教徒と緊張関係にあり、「認知と受容を求めて闘っていた」と見ている。[ 53 ]彼らの「闘争的な精神」は、法華経などの大乗仏教の文献に見られる、経典の保存への関心といった要素につながった可能性がある。 [ 53 ]
ショーペン、ハリソン、ナティエも、これらのコミュニティはおそらく単一の統一された運動ではなく、異なる実践と経典に基づく散在したグループであったと主張している。[ 24 ]この見解の理由の1つは、ヤン・ナティエが書いているように、大乗仏教の資料が非常に多様で、しばしば矛盾する多くの異なる教義と立場を提唱していることである。[ 54 ]
このように、ある経典（『阿是婆偈』）は、声聞と菩薩の修行の両方を提唱し、浄土への転生の可能性を説き、書物の崇拝を熱心に勧めているが、空性理論、十地、三身については何も知らないようである。一方、別の経典（『普沙本夜経』）は十地を説き、菩薩の道にのみ焦点を当てているが、波羅蜜については全く論じていない。中観派の論書（ナーガールジュナの『ムーラマディヤミカ・カーリカ』など）は、菩薩道には一切触れずに空の教えを熱心に説き、一方、唯識派の論書（ヴァスバンドゥの『マディヤンタ・ヴィバーガ・バーシャ』など）は、一乗の教えを避けつつ、三身の教えの詳細に深く踏み込むことがある。言い換えれば、東アジアやチベットで発展した大乗仏教は言うまでもなく、インド国内だけでも多様な大乗仏教が存在することを覚悟しておかなければならない。
インドでは少数派であるにもかかわらず、インドの大乗仏教は知的に活気に満ちた運動であり、ヤン・ウェスターホフが「インド仏教哲学の黄金時代」（西暦1千年紀の初めから7世紀まで）と呼んだ時代に、さまざまな学派が発展した。[ 55 ]大乗仏教の主要な伝統には、般若波羅蜜、中観、瑜伽行、如来蔵、そして最後にして最も新しいディグナーガとダルマキールティの学派がある。 [ 56 ]初期の主要人物には、ナーガールジュナ、アーリヤデーヴァ、アシュヴァゴーシャ、アサンガ、ヴァスバンドゥ、ディグナーガなどがいる。大乗仏教徒は、仏教徒による大規模な宣教活動や文学活動が見られたクシャーナ朝（西暦30～375年）に活発であったようだ。これは歴史家タラナタの著作によって裏付けられている。[ 57 ]
大乗仏教運動（または複数の運動）は、 5世紀に大きく成長するまで、かなり小規模なままでした。5世紀以前に発見された写本はごくわずかです（例外はバーミヤンからのものです）。ウォルザーによれば、「5世紀と6世紀は、大乗仏教写本の作成における分水嶺であったようです」[ 58 ] 。同様に、碑文の証拠が、シャンシャン王国やバーミヤン、マトゥラーにおける王室の支持の可能性を含め、大乗仏教に対する何らかの民衆の支持を示しているのは、西暦4世紀と5世紀になってからです。[ 59 ]
それでも、5世紀以降も、大乗仏教という用語を用いた碑文の証拠は依然として非常に少なく、特に在家信者ではなく僧侶のものがほとんどである。[ 59 ]この頃には、法顕（337～422年）、玄奘（602～664年）、義浄（635～713年）などの中国の巡礼僧がインドへ旅しており、彼らの著作には「大乗」と名付けた僧院や、大乗僧と非大乗僧が共に暮らしていた僧院が記述されている。[ 60 ]
5世紀以降、大乗仏教とその諸機関は徐々に影響力を増していった。最も影響力のある機関のいくつかは、ナーランダー（5世紀のグプタ朝の皇帝クマーラグプタ1世によって設立）やヴィクラマシーラ（783年から800年頃のダルマパーラによって設立）のような巨大な僧院大学複合体となり、大乗哲学を含むさまざまな学問分野の中心地となった。ナーランダー複合体は最終的に、何世紀にもわたってインドで最大かつ最も影響力のある仏教の中心地となった。[ 61 ]それでも、ポール・ウィリアムズが指摘するように、「玄奘（玄奘、600年頃～664年）がインドを訪れた際に出会った僧侶のうち、実際に大乗仏教の信者であったのは50パーセント未満であったようだ」[ 62 ] 。
時を経て、インドの大乗仏教の文献や哲学はシルクロードなどの交易路を通じて中央アジアや中国に伝わり、後に東アジア全体に広まった。[ 40 ]時を経て、中央アジア仏教は大乗仏教の影響を強く受け、中国仏教の主要な源泉となった。ガンダーラでも大乗仏教の文献が発見されており、この地域が大乗仏教の伝播にとって重要であったことを示している。中央アジアの大乗仏教の学者たちは、シルクロードによる仏教の伝播において非常に重要な役割を果たした。[ 63 ]彼らには、ロカクシェーマ（紀元167～186年頃）、ダルマラクシャ（紀元265～313年頃）、鳩摩羅什（紀元401年頃）、ダルマクシェーマ（385～433年）などの翻訳者が含まれる。敦煌遺跡は、大乗仏教の研究にとって特に重要な場所であったようだ。[ 57 ]
大乗仏教は中国から韓国、ベトナム、日本（日本は一部韓国を経由して）に広まった。[ 40 ] [ 41 ]大乗仏教はインドからミャンマー、そしてスマトラ島とマレーシアにも広まった。[ 40 ] [ 41 ]大乗仏教はスマトラ島からジャワ島やボルネオ島を含む他のインドネシアの島々、フィリピン、カンボジアに広がり、最終的にはインドネシアの大乗仏教の伝統が中国に伝わった。[ 40 ] [ 41 ]
4 世紀までに、法顕(紀元 337 年頃 - 422 年) のような中国の僧侶も、仏教の教え、特に大乗仏教の著作を持ち帰るために、インド (当時はグプタ朝が支配していた) へ旅し始めた。 [ 64 ]これらの人物はインドでの経験についても書き残しており、彼らの著作はインド仏教を理解する上で非常に貴重なものとなっている。東アジアの中観派(鳩摩羅什) や東アジアの唯識派(特に玄奘) のように、インドの大乗仏教の伝統が直接移植されたケースもある。その後、中国の大乗仏教の新たな発展により、天台宗、華厳宗、浄土宗、禅宗(禅)などの新しい中国仏教の伝統が生まれた。これらの伝統はその後、朝鮮、ベトナム、日本へと広まった。
主にインドの大乗経典の教義に基づく大乗仏教の形態は、東アジアの仏教において依然として人気があり、東アジアの仏教は主に大乗仏教の様々な分派によって支配されている。ポール・ウィリアムズは、極東のこの伝統において、大乗経典の研究が常に最優先されてきたと指摘している。[ 65 ]
グプタ朝時代（紀元3世紀頃～575年）に、それまでの大乗仏教の教義と新たな汎インド密教の思想を取り入れた新しい運動が発展し始めました。これは、金剛乗（チベット語：rdo rje theg pa）、密教、密教または「秘密のマントラ」（グヒャマントラ）など、さまざまな名前で知られるようになりました。この新しい運動はパーラ朝時代（8世紀～12世紀）まで続き、その間にインド仏教を支配するようになりました。[ 66 ]おそらくマハシッダと呼ばれる放浪の密教ヨーギーの集団によって導かれたこの運動は、新しい密教の精神的実践を発展させ、仏教タントラと呼ばれる新しいテキストも普及させました。[ 67 ]
哲学的には、金剛乗仏教の思想は、中観派、唯識派、仏性といった大乗仏教の思想に根ざしている。 [ 68 ] [ 69 ]密教は一般的に、仏教の神々（仏陀、菩薩、ダーキニー、鬼神など）の視覚化やマントラの使用をしばしば用いる、新しい形の瞑想や儀式を扱っている。これらの実践のほとんどは秘教的であり、密教の師（金剛乗）またはグルによる儀式的な入門または紹介が必要である。[ 70 ]
金剛乗の起源と初期の起源は、学者の間で議論の的となっている。アレクシス・サンダーソンなどの学者は、金剛乗はその密教的内容をシヴァ派から受け継ぎ、王宮が仏教とシヴァ派の両方を支援した結果として発展したと主張している。サンダーソンは、サムヴァラやグヒヤサマージャなどの金剛乗の文献は、シヴァ派の密教文献から直接借用していると主張している。[ 71 ] [ 72 ]しかし、ロナルド・M・デイヴィッドソンなどの学者は、インドの密教が最初にシヴァ派で発展し、その後仏教に取り入れられたという考えに疑問を呈している。デイヴィッドソンは、シヴァ派の密教文献の年代を確立することの難しさを指摘し、両方の伝統は互いに影響を受け合い、また地元のインドの部族宗教からも影響を受けながら並行して発展したと主張している。[ 73 ]
いずれにせよ、この新しい密教的形態の大乗仏教は、インド、特にカシミールとパーラ朝の領土で非常に大きな影響力を持つようになりました。それはやがて北方の中央アジア、チベット高原、そして東アジアにも広がりました。金剛乗は、チベット、ブータンなどの周辺地域、そしてモンゴルにおいて、依然として仏教の主流形態です。密教的要素も東アジア仏教の重要な部分であり、さまざまな用語で呼ばれています。これらには、中国語では真言（文字通り「真実の言葉」、マントラを指す）、密教（中国語：密教、密教の教え）、密宗（「密教の伝統」）、唐密（「唐の密教」）、日本語では真言宗、富津宗、密教、大光宗などがあります。
中国、インドネシア、ベトナム、韓国、チベット、モンゴル、日本で実践されている仏教が大乗仏教であるということ以外に、大乗仏教全般について確実に言えることはほとんどない。[注7 ]大乗仏教は、多くの教えや実践（中には一見矛盾しているように見えるものもある）が緩やかに結びついた集合体と表現できる。[注8 ]大乗仏教は、多元性と、初期の仏教経典に加えて膨大な数の新しい経典、思想、哲学論文の採用を特徴とする、包括的で幅広い伝統の集合体である。
大乗仏教は、中道、縁起、四諦、八正道、三宝、三相、菩提法（悟りへの助け）など、初期仏教（すなわちニカーヤとアーガマ）に見られる古典的な仏教教義を受け入れています。[ 74 ]大乗仏教はさらに、仏教アビダルマの思想に見られるいくつかの考えも受け入れています。しかし、大乗仏教は、決定的なもの、場合によってはより優れた教えと見なされる数多くの大乗のテキストと教義も加えています。[ 75 ] [ 76 ]鈴木大拙は、大乗仏教の広範さと教義の寛容さを「あらゆる種類の生き物が最も寛大な方法で繁栄することを許され、ほとんど混沌に近い広大な海」と表現しました。[ 77 ]
ポール・ウィリアムズは、大乗仏教の根底にある主な衝動を、他の衆生のために仏陀となる動機を最高の宗教的動機とみなすビジョンと呼んでいます。これは、アティーシャが『菩提道明寺』で大乗仏教を定義した方法です。[ 78 ]そのため、ウィリアムズによれば、「大乗仏教は、制度的なアイデンティティというよりは、内なる動機とビジョンであり、この内なるビジョンは、制度的な立場に関係なく、誰の中にも見出すことができます。」[ 79 ]したがって、大乗仏教は特定の学派や宗派ではなく、「家族的な用語」または宗教的傾向であり、「すべての衆生の利益のために完全な仏陀となるという究極の目標のビジョン（『菩薩の理想』）と、（あるいは最終的には）仏陀が今も存在し、接触できるという信念（したがって、継続的な啓示の可能性）」によって結びついています。[ 80 ]
大乗仏教では、仏陀と菩薩（仏陀になる途上にある存在）が中心的な要素です。大乗仏教は、さまざまな世界や仏国土（仏国土）に様々な仏陀や強力な菩薩が住まう、非常に広範な宇宙論と神学を持っています。 [ 4 ]大乗仏教に特有の仏陀には、阿弥陀仏（「無限の光」）、阿閦仏（「不動の」）、薬師如来（「薬師如来」）、毘盧遮那仏（「啓蒙者」）などがいます。大乗仏教では、仏陀は、優れた慈悲とすべての衆生を助けたいという願いによって、最高の悟りを達成した存在と見なされています。[ 81 ]
大乗仏教の重要な特徴は、仏陀の本質を理解する方法であり、これは非大乗仏教の理解とは異なります。大乗仏教の経典は、釈迦牟尼仏以外にも多くの仏陀を描写するだけでなく、それらを偉大な力と長い寿命を持つ超越的または世俗を超えた存在（ロクッタラ）と見なしています。白法華経は、仏陀の寿命は計り知れないと述べており、実際には無数の劫（カルパ）前に仏陀となり、想像を絶する期間にわたって無数の化身（ニルマーナカーヤ）を通して法を説いてきたと述べています。 [ 82 ] [ 83 ] [ 84 ]
さらに、仏陀は世界で活動しており、すべての衆生を教え助ける方法を絶えず考案しています。ポール・ウィリアムズによれば、大乗仏教では、仏陀は死後「世界とその悩みから完全に『超越』した」単なる教師ではなく、「世界と関わり、世界を気遣う精神的な王」と見なされることが多いのです。[ 85 ]釈迦牟尼仏の地上での生と死は、通常、ドケティズム的に「単なる見かけ」として理解され、彼の死は見せかけであり、実際には彼は慈悲によってすべての衆生を助けるために留まっているのです。[ 85 ]同様に、光興は、大乗仏教における仏陀を「数多くの超自然的な属性と性質を備えた」全能で全能の神として描写しています。[ 86 ]大乗仏教は、さまざまな学者によってさまざまなタイプの有神論（汎神論を含む）と比較されることが多いが、この問題に関しても、また仏教と有神論の一般的な関係についても、学者の間で意見の相違がある。[ 87 ]
仏陀はいつでも近づくことができるという考えは、大乗仏教において非常に影響力があり、祈り、幻視、信仰、啓示を通して仏陀と相互的な関係を持つ可能性も可能にする。[ 88 ]さまざまな実践を通して、大乗仏教の信者は、仏陀の浄土または仏国土（ブッダクシェートラ）に生まれ変わることを望み、そこで可能な限り最良の条件で仏陀になることを目指すことができる。宗派によっては、仏国土への解脱は、信仰、瞑想、あるいは仏陀の名号の繰り返しによって得られることもある。浄土への生まれ変わりに焦点を当てた信仰に基づく信仰実践は、東アジアの浄土仏教で一般的である。[ 89 ]
影響力のある大乗仏教の仏陀の三身（トリカーヤ）の概念は、仏陀の超越的な性質を理解するために発展しました。この教義では、「変容の身」（ニルマーナカーヤ）と「享楽の身」（サンボーガカーヤ）は、究極の仏陀の身である法身（ダルマカーヤ）から生じるものであり、法身とは他ならぬ究極の実在、すなわち空または真性であるとされています。[ 90 ]
大乗仏教の菩薩道（道）または乗り物（乗）は、阿羅漢や「独仏」を自らの目的として求める人々（声聞乗や縁覚乗）の道よりも優れた精神的な道であると大乗仏教徒は考えている。[ 91 ]大乗仏教徒は一般的に、苦しみからの個人的な解放、すなわち涅槃のみを追求することは、仏陀になることによって他のすべての衆生を輪廻転生から解放するという願いと決意が欠けているため、より小さく劣った願望（「小乗」と呼ばれる）であると考えている。[ 92 ] [ 93 ] [ 94 ]
大乗仏教の道に入って他者を助けたいというこの願いは菩提心と呼ばれ、この道に身を投じて仏陀となる人は菩薩である。高位の菩薩（幾劫もの修行を積んだ者）は、非常に強力な超世俗的存在と見なされている。彼らは大乗仏教の世界全体で信仰と祈りの対象となっている。[ 95 ]大乗仏教で崇敬されている人気の菩薩には、観音菩薩、文殊菩薩、ターラー菩薩、弥勒菩薩などがいる。菩薩は阿羅漢の個人的な涅槃に到達することもできるが、彼らはこの目標を拒否し、慈悲の心から他者を助けるために輪廻にとどまる。[ 96 ] [ 97 ] [ 95 ]
8世紀の大乗仏教の哲学者ハリバドラによれば、「菩薩」という用語は、厳密には三乗のいずれかに従う者を指すことができる。なぜなら、すべてが菩提（悟り）を目指して努力しているからである。したがって、大乗仏教の菩薩の専門用語は、大菩薩（偉大な存在）菩薩である。[ 98 ]ポール・ウィリアムズによれば、大乗仏教の菩薩は次のように定義するのが最適である。
完全なる仏陀という最高の目標を達成するために、何度でも生まれ変わることを誓った存在。これはすべての衆生の利益のためである。[ 98 ]
菩薩の性質については、様々な大乗仏教の文献に見られる二つのモデルがある。一つは、菩薩は完全な仏陀となるまで悟りを延期しなければならないという考え方である。これには劫もの歳月がかかり、その間、無数の衆生を救済する。仏陀となった後は涅槃に入り（その後は戻ってこない）、二つ目のモデルは、涅槃には二種類あり、阿羅漢の涅槃と、不定（非定住、非確立）と呼ばれるより高次の涅槃があり、仏陀は永遠にこの世にとどまることができるという考え方である。ポール・ウィリアムズが指摘するように、不定涅槃の概念は発展に時間を要した可能性があり、初期の大乗仏教の文献には必ずしも明確に現れていない。[ 97 ]
ほとんどの古典的な大乗仏教の文献（およびこのテーマに関する非大乗仏教の文献）では、菩薩道は3つまたは4つのアサムケーヤ（「計り知れない劫」）を要するとされ、完了するには膨大な数の生涯にわたる修行が必要であるとされています。[ 100 ] [ 101 ]しかし、特定の修行は仏陀になるための近道を提供するとされる場合もあります（これらは伝統によって大きく異なります）。インドの師アティーシャによる『菩提道プラディーパ（覚醒への道の灯火）』によれば、菩薩道の中心的な特徴は、自分自身と他のすべての生き物の苦しみを終わらせるという普遍的な願望、すなわち菩提心です。[ 102 ]
菩薩の精神的な道は、伝統的に「覚醒心の出現」（bodhicittotpāda）と呼ばれる革命的な出来事から始まるとされています。これは、すべての生き物を助けるために仏陀になりたいという願いです。[ 101 ]これは、インドの師シャンティデーヴァが『菩提行論』で教えた「自分と他者を平等にし、自分と他者を交換する」という瞑想など、さまざまな方法で達成されます。アティーシャやカマラシーラなどの他のインドの師も、すべての生き物が過去世で私たちの親しい親戚や友人であったことを熟考する瞑想を教えています。この熟考は、他者への深い愛（マイトリー）と慈悲（カルナー）の出現につながり、それによって菩提心が生み出されます。[ 103 ]インドの哲学者シャンティデーヴァによれば、人の心に大きな慈悲と菩提心が生じると、その人は普通の人間ではなくなり、「仏陀の息子または娘」になる。[ 102 ]
菩薩の概念は、大乗仏教に特有のものではなく、上座部仏教や他の初期仏教の宗派にも見られます。しかし、これらの宗派では、菩薩になるには、生きた仏の前で自分の将来の仏陀になることを予言する必要があるとされていました。[ 104 ]大乗仏教では、菩薩という用語は、生きた仏がそこにいる必要はなく、仏陀になろうと決意した瞬間（つまり、菩提心が心に生じた瞬間）から、誰にでも適用されます。[ 104 ]法華経のような大乗経典の中には、菩薩の道は普遍的で誰にでも開かれていると説いているものもあります。他の経典ではこれに異議を唱え、一部の存在だけが仏陀になる能力を持っていると述べています。[ 105 ]
菩提心の生成に続いて、般若波羅蜜経に記されているように、「無数の衆生を涅槃に導く」ための菩薩の誓願（プラニダーナ）を立てることがあります。他者を助けるというこの慈悲深い決意は、大乗菩薩の中心的な特徴です。[ 106 ]これらの誓願には、菩薩戒と呼ばれる特定の倫理的指針が伴うことがあります。多くの経典では、菩薩道の重要な部分として、波羅蜜（超越的または至高の徳）と呼ばれる一連の徳の実践が挙げられています。時には、布施、倫理的規律、忍耐、精進、瞑想、超越的智慧の6つが概説されます。[ 107 ] [ 4 ]
他の経典（例えば『ダシャブーミカ』）では、10の項目に加えて、ウパーヤ（巧みな手段）、プラニダーナ（誓願、決意）、バラ（霊力）、ジュニャーナ（知識）が挙げられている。[ 108 ]プラジュニャー（超越的な知識または智慧）は、菩薩の最も重要な徳目と言えるだろう。これは、研究、深い考察、瞑想から生じる、あらゆる現象の空性についての理解を指す。 [ 106 ]
様々な大乗仏教の経典は、菩薩行の始まりを「蓄積の道」または「装備の道」（ saṃbhāra-mārga ）と呼ばれるものと関連付けており、これは古典的な五つの道の図式の最初の道である。[ 109 ]
ダシャブーミカ経典をはじめとする他の文献も、仏陀への道における一連の菩薩の段階または精神的な段階（ブーミ）を概説している。しかし、様々な文献は段階の数について意見が異なっており、例えばダシャブーミカは10段階（そしてそれぞれを10の波羅蜜に対応させている）、菩薩ブーミは7段階と13段階、華厳経は40段階を概説している。[ 108 ]
後期のマハーヤーナ仏教の学問、例えばカマラシーラやアティーシャの著作では、五つの道と十の地の体系が統合され、これがチベット仏教で用いられる漸進的な道のモデルとなっている。ポール・ウィリアムズによれば、これらの体系では、最初の地は「瞑想的没入における空性への直接的で非概念的かつ非二元的な洞察」を得たときに到達するものであり、これは見る道（ダルシャナ・マルガ）と関連付けられている。[ 109 ]この時点で、菩薩はアーリヤ（高貴な存在）とみなされる。 [ 110 ]
巧みな手段または方便（サンスクリット語：upāya）は、大乗仏教におけるもう一つの重要な徳目であり教義である。[ 111 ]この考え方は、白法華経で最も有名に説かれており、精神的な成長に役立ち、衆生を覚醒と涅槃に導く効果的な方法や技術を指す。この教義によれば、仏陀は慈悲の心から、教えを説く相手に合わせて教え方を変える。そのため、仏陀が異なる人々に一見矛盾するようなことを説く可能性がある。この考え方は、大乗仏教に見られる膨大な文献群を説明するためにも用いられる。[ 112 ]
密接に関連する教えとして、一乗（エカーヤーナ）の教義がある。この教えによれば、仏陀は三つの乗り物（弟子の乗り物、孤仏の乗り物、菩薩の乗り物。これらは初期仏教のすべての宗派で受け入れられている）を説いたと言われているが、これらはすべて同じ場所、すなわち仏陀の境地に至る巧みな手段である。したがって、究極的には三つの乗り物があるのではなく、一つの乗り物、すなわち仏陀の至高の乗り物があり、それは個々の能力に応じて異なる方法で教えられるのである。道を終えたと考える存在（すなわち阿羅漢）でさえ、実際には終わっておらず、最終的には仏陀の境地に至るのである。[ 112 ]
この教義は、すべての大乗仏教の伝統で完全に受け入れられたわけではありません。唯識派は、すべての存在が仏陀になれるわけではないという別の理論を擁護したことで有名です。これは、大乗仏教の歴史を通じて多くの議論の対象となりました。[ 113 ]
大乗仏教の重要な教えのいくつかは、初期の大乗仏教の著作である般若波羅蜜多（「超越的な知識」または「智慧の完成」）のテキストに見られます。 [ 114 ]般若波羅蜜多は、仏陀や菩薩が到達する現実についての深い知識です。それは、物事の真の性質についての超越的で非概念的かつ非二元的な知識です。 [ 115 ]この智慧は、法（現象）の空（śūnyatā ）とそれらの幻影性（ māyā）についての洞察とも関連しています。 [ 116 ]これは、例外なくすべての現象（法）には「本質的な不変の核」（つまり、本質または固有の性質であるsvabhāva ）がなく、したがって「根本的に実在しない」という考えに相当します。[ 117 ]これらの空虚な現象もまた、概念的構成物であると言われている。[ 118 ]
このため、すべてのダルマ（事物、現象）、仏陀の教え、仏陀自身、涅槃、そしてすべての生き物は、「幻影」や「魔術」（マーヤー）や「夢」（スヴァプナ）のようなものです。[ 119 ] [ 118 ]この空性、つまり実在の欠如は、現象の見かけ上の生起と消滅にも当てはまります。このため、すべての現象は、般若波羅蜜の文献では、生起していない（アヌトパーダ）、生まれていない（アジャータ）、つまり「生起と消滅を超越している」とも表現されています。[ 120 ] [ 121 ]最も有名なのは、般若心経で「すべての現象は空である。すなわち、特徴がなく、生起せず、消滅せず、汚れがなく、汚れがなく、減らず、満たされない」と述べられていることです。[ 122 ]般若波羅蜜経典では、物事の本質を説明するためにさまざまな比喩が用いられており、例えば金剛経では、現象を「流れ星、視界の曇り、灯火、幻影、露のしずく、泡、夢、稲妻、雷雲」に例えている。
般若波羅蜜は、この世の何物にも執着せず、立場を取らず、「取り込まない」（アパリグリヒータ）こととも関連付けられています。『アシュタサーハスリカー般若波羅蜜経』では、「色に執着せず、感覚、知覚、意志、認識に執着しない」と説明しています。[ 123 ]これには、正しい仏教の観念や精神的徴（「無我」、「空」、「菩提心、誓願」など）にさえ執着しないことも含まれます。なぜなら、これらも究極的にはすべて空の概念だからです。[ 124 ] [ 118 ]
直感的かつ非概念的な方法で現実の真の性質（ダルマター）を洞察することによって、恐れのない受容（クサンティ）の状態を達成することが、最高の精神的智慧であるプラジュニャーパーラミターであると言われています。エドワード・コンゼによれば、「ダルマの不生を忍耐強く受け入れること」（アヌットパッティカ・ダルマクシャンティ）は、「大乗の聖者の最も特徴的な美徳の1つ」です。[ 125 ]また、プラジュニャーパーラミターの文献では、この修行は大乗の信者だけでなく、三乗のいずれかに従うすべての仏教徒のためのものであると主張しています。[ 126 ]
マハーヤーナ仏教の哲学学派である中観派（中観説または中観主義、空説とも呼ばれる）は、2世紀の人物であるナーガールジュナによって創始された。この哲学的伝統は、あらゆる種類の実体、固有の存在、または本質（スヴァバーヴァ）を想定するすべての理論を否定することに焦点を当てている。[ 128 ]
ナーガールジュナは著作の中で、独立した存在を持つものは縁起によって生じることはないため、内在的性質に関するいかなる理論も仏陀の縁起の理論と矛盾することを示そうと試みている。空派の哲学者たちは、自我の否定は虚無主義の一種ではないと断固として主張した（反対者たちの反論に反して）。[ 129 ]
中観派は、二真理説を用いて、物事が慣習的、相対的な意味で存在すると言うことはできるが、究極的な意味では本質的に存在しないと主張する。また、中観派は、空そのものも「空」であり、絶対的な固有の存在を持たないと主張する。また、空は超越的な絶対的実在として理解されるべきではない。むしろ、空説は単なる有用な概念であり、固執すべきではない。実際、中観派にとって、すべてのものは真の存在を欠いているため、空説を含め、すべてのものは単なる概念化（prajñapti-matra）であり、物事の本質を真に理解するためには、すべての概念を最終的に放棄しなければならない。[ 129 ]
ヴィジュニャーナヴァーダ（「意識の教義」、別名ヴィジュニャプティマートラ「知覚のみ」 、チッタマートラ「心のみ」）は、大乗仏教のいくつかの経典で提唱されたもう一つの重要な教義であり、後にグプタ時代に起こったヨーガチャーラと呼ばれる主要な哲学運動の中心理論となった。この学派に関連する主要な経典はサンディニルモチャナ経であり、この経典は、シュニャヴァーダは仏陀の最終的な決定的な教え（ニータルタ）ではないと主張している。その代わりに、究極の真理（パラマールタ・サティヤ）は、すべての事物（ダルマ）は心（チッタ）、意識（ヴィジュニャーナ）、または知覚（ヴィジュニャプティ）にすぎず、一見「外的」な対象（または「内的」な主体）は、縁起によって生じる精神的経験の流れから切り離しては実際には存在しないという見解であると言われている。[ 130 ]
この精神の流れが、私たちが課す主客二元性から解放されていると認識されるとき、人は涅槃である「真性」（tathatā ）の非二元的な認識に到達します。この教義はさまざまな理論を通して展開され、最も重要なのは八識と三性です。[ 131 ] Saṃdhinirmocana では、この教義を「法輪の第三回転」と呼んでいます。Pratyutpanna sutraもこの教義に言及し、「この三界に属するものはすべて思考（citta-mātra）に他ならない。なぜか？それは、私が物事をどのように想像するかによって、物事がそのように現れるからである」と述べています。[ 131 ]
この伝統において最も影響力のある思想家は、インドの兄弟であるアサンガとヴァスバンドゥであった。ヨーガチャーラ哲学者は、空の教義について独自の解釈を展開し、中観派を批判し、事実上、中観派はニヒリズムに陥っていると主張した。[ 132 ]
如来胎または如来胎（如来蔵）の教義は、仏性、母体、原理（サンスクリット語：Buddha-dhātu ）としても知られ、現代の大乗仏教のすべての伝統において重要であるが、その解釈は多岐にわたる。大まかに言えば、仏性とは、有情が仏になることを可能にするものを説明することに関係している。[ 133 ]この考えの最も古い源泉としては、如来蔵経と大乗大般涅槃経が挙げられる。[ 134 ] [ 133 ]大乗大般涅槃経は、「（存在が）仏になる基礎となる神聖な性質」[ 135 ]に言及しており、またそれを「自己」（アートマン）とも表現している。[ 136 ]
デイヴィッド・セイフォート・ルーグはこの概念を、道の実践の基盤または支えとして説明し、したがってそれは仏陀の果報の「原因」（ヘトゥ）であると述べている。 [ 133 ]如来蔵経には、煩悩の中に「如来の智慧、如来の観想、如来の身体…永遠に汚れがなく…私の徳と何ら変わらない徳に満ちている…すべての衆生の如来蔵は永遠不変である」と記されている。[ 137 ]
仏性に関する文献に見られる思想は、大乗仏教の哲学者だけでなく現代の学者の間でも多くの議論と意見の相違の源となっている。[ 138 ]一部の学者はこれをバラモン教ヒンドゥー教の影響と見ており、これらの経典の中には、「自己」という用語の使用は非仏教徒の苦行者を説得するため（言い換えれば、巧みな手段）に部分的に行われたことを認めているものもある。[ 139 ] [ 140 ]一部の学者によれば、大乗経典で議論されている仏性は、ブッダが批判した実体的な自己（アートマン）を表すものではなく、むしろ空（シュニャター）の積極的な表現であり、仏教の実践を通して仏陀になる可能性を表している。[ 141 ]同様に、ウィリアムズは、この教義は元々存在論的な問題を扱っていたのではなく、「自分の霊的な可能性を実現すること、勧告、励ましといった宗教的な問題」を扱っていたと考えている。[ 137 ]
仏性経典は、中道を維持しながら肯定的な言葉で仏教の教えを述べ、虚無主義という誤った印象によって人々が仏教から離れてしまうのを防ぐ試みと見なすことができる。[ 142 ]これは、無我観に執着する衆生を助けるために仏陀が如来蔵（アートマンに似た響き）の教義を説くと説く『楯伽行経』の立場である。しかし、この経典は、如来蔵は空であり、実際には実体的な自己ではないと述べている。 [ 143 ] [ 144 ]
マイケル・ツィンマーマンなど、現代の学者たちは異なる見解を擁護している。この見解は、大般涅槃経や如来蔵経などの仏性経典は、永遠不滅の仏性自己の肯定的なビジョンを説いているという考え方である。[ 136 ]西洋の学者でありラマでもあるシェンペン・フックハムは、仏性を真実で永続的な真の自己と見なしている。[ 145 ]同様に、CDセバスチャンは、宝蔵観のこのテーマに関する見解を、「宇宙の唯一の本質」である超越的な自己と理解している。[ 146 ]
インドの大乗仏教徒は、その教えの正当性に関して、非大乗仏教徒から様々な批判に直面した。彼らが直面した主な批判は、大乗の教えはブッダによって教えられたものではなく、後世の人物によって創作されたものであるというものだった。[ 147 ] [ 148 ]多くの大乗の文献はこの問題を論じ、様々な方法で大乗の真実性と正当性を擁護しようと試みている。[ 149 ]
大乗仏教の文献が提示する一つの考え方は、大乗仏教の教えが後になって教えられたのは、ブッダの時代には大乗経典を理解できる人がほとんどおらず、人々が大乗仏教を聞く準備ができたのは後の時代になってからだったというものである。[ 150 ]伝統的な記述の中には、大乗経典はナーガや菩薩のような神々によって隠されたり安全に保管されたりして、普及の時が来るまで保管されていたと述べているものもある。[ 151 ] [ 152 ]
同様に、大乗仏教の教えは、他の仏陀、菩薩、天人によって選ばれた少数の人々に啓示された（多くの場合、幻視や夢を通して）と述べている文献もある。 [ 149 ]一部の学者は、この考えと、仏陀とその仏国土を視覚化する大乗仏教の瞑想実践との関連性を見出している。[ 153 ]
インドの仏教徒が大乗仏教を支持するために用いたもう一つの論拠は、その教えは真実であり、法に合致しているため悟りへと導くというものである。このため、それらは「よく語られた」（subhasita）と言え、したがって、この意味では仏陀の言葉であると言える。この「よく語られた」ものは何でも仏陀の言葉であるという考え方は、最も初期の仏教文献にまで遡ることができるが、大乗仏教ではより広く解釈されている。[ 154 ]大乗仏教の観点からすると、教えが「仏陀の言葉」であるのは、それが特定の個人（例えばガウタマ）によって語られたからではなく、法に合致しているからである。[ 155 ]この考えは、シャンティデーヴァ（8世紀）の著作に見られる。彼は、「霊感を受けた言葉」が「真理と結びついている」、「法と結びついている」、「煩悩の増加ではなく放棄をもたらす」、「輪廻ではなく涅槃の称賛すべき特質を示す」ならば、それは仏陀の言葉であると主張している。[ 156 ]
近代日本の禅仏教学者である鈴木大拙も同様に、大乗経典は歴史上の釈迦によって直接教えられたものではないかもしれないが、大乗の「精神と中心思想」は釈迦に由来すると主張した。鈴木によれば、大乗は釈迦の精神を維持しながら、新しい教えや経典を発展させることで時代に合わせて進化し、適応してきた。[ 157 ]
大乗仏教は、仏陀の教えをより深く、より深く理解しようとする試みであると自認することが多い。マハーヤーナサングラハに関するインドの注釈書では、聴衆の理解力に応じて教えを分類している。[ 158 ]
弟子の階級に応じて、仏法は下位と上位に分類される。例えば、下位の仏法は、平民である商人トラプシャとバリカに教えられた。中位の仏法は、聖者の境地に達した五人のグループに教えられた。八つの般若波羅蜜は菩薩に教えられ、般若波羅蜜は概念的に想像された形を滅する上で上位である。― Vivṛtaguhyārthapiṇḍavyākhyā
大乗経典には、これらの経典に従うことが、非大乗の教えに従うことから生じるものよりも大きな精神的利益を生み出すと考える傾向もある。例えば、シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ経典では、大乗への帰依は、声聞や縁覚の道に従うことよりも本質的に徳において優れていると仏陀が述べたとされている。[ 159 ]
アビダルマサムッチャヤの注釈では、大乗仏教の「偉大さ」について、次の7つの理由が挙げられています。[ 160 ]
大乗仏教の実践は非常に多様である。すべての大乗仏教の伝統に共通する一連の徳と実践は、六波羅蜜または六つの超越的な徳（パーラミター）である。多くの大乗仏教の文献で提唱されているもう1つの中心的な実践は、「仏教世界の普遍的な通貨である功徳の獲得」に焦点を当てており、膨大な量の功徳が仏陀となるために必要であると信じられていた。[ 161 ]
インドの大乗仏教の実践には、多くの信仰と儀式の要素が含まれており、これらは多くの功徳（プンニャ）を生み出し、信者が仏陀や菩薩の力や霊的な祝福を得ることを可能にすると考えられていました。これらの要素は、今日でも大乗仏教の重要な部分を占めています。この流れにおける主要な大乗仏教の実践には、以下のようなものがあります。
Mahāyāna sūtras, especially those of the Prajñāpāramitā genre, teach the practice of the six transcendent virtues or perfections (pāramitā) as part of the path to Buddhahood. Special attention is given to transcendent knowledge (prajñāpāramitā), which is seen as a primary virtue.[173] According to Donald S. Lopez Jr., the term pāramitā can mean "excellence" or "perfection" as well as "that which has gone beyond" or "transcendence".[174]
The Prajñapāramitā sūtras, and a large number of other Mahāyāna texts list six perfections:[175][176][161]
This list is also mentioned by the Theravāda commentator Dhammapala, who describes it as a categorization of the same ten perfections of Theravāda Buddhism. According to Dhammapala, Sacca is classified as both Śīla and Prajñā, Mettā and Upekkhā are classified as Dhyāna, and Adhiṭṭhāna falls under all six.[176] Bhikkhu Bodhi states that the correlations between the two sets show there was a shared core before the Theravāda and Mahāyāna schools split.[177]
In the Ten Stages Sutra and the Mahāratnakūṭa Sūtra, four more pāramitās are listed:[108]
大乗仏教では、さまざまな瞑想の実践法が教えられています。これには、呼吸のマインドフルネス、身体の醜さのマインドフルネス、慈悲、縁起の観想、仏陀のマインドフルネスなど、初期仏教の伝統と共通する瞑想が含まれます。[ 178 ] [ 179 ]中国仏教では、これらの5つの実践法は「心を静める、または鎮める5つの方法」として知られており、禅定の段階の発達を支えています。[ 180 ]
ヨーガチャラブミ・シャーストラ（4世紀頃に編纂）は、大乗仏教の実践に関する最も包括的なインドの論文であり、四禅定、様々な種類のサマーディ、洞察（ヴィパシャナー）と静寂（シャマタ）の発達、四念処（スムリティウパスターナ） 、五蓋（ニヴァラナ）、そして魅力のなさ、無常（アニティヤ） 、苦しみ（ドゥッカ）、死（マラナサンジュニャー）の観想といった古典的な仏教瞑想など、数多くの古典的な仏教瞑想法とテーマについて論じている。[ 181 ]
ヨーガチャーラ派の他の著作、例えばアサンガの『アビダルマサムッチャヤ』やヴァスバンドゥの『マディヤーンタヴィバーガ・バーシャ』なども、マインドフルネス、スムリティウパスターナ、覚醒への37の翼、サマーディなどの瞑想のトピックについて論じている。[ 182 ]
非常に古くから大乗仏教で広く行われていた実践の一つに、仏陀の浄土とともに仏陀への念仏（ブッダヌスムリティ）を実践しながら仏陀を観想するという方法がありました。この実践によって瞑想者は仏陀の存在を感じることができ、場合によっては仏陀の幻影を見ることができ、そこから仏陀の教えを受けることができると考えられていました。[ 183 ]
この瞑想法は、浄土経、阿閦仏経、プラチュットパンナ三昧など、数多くの大乗経典で教えられています。[ 184 ] [ 185 ]プラチュットパンナ三昧では、仏陀への念仏瞑想を通して、幻視や夢の中でこの仏陀に出会い、そこから学ぶことができると述べています。[ 186 ]
同様に、サマーディラージャ・スートラには次のように述べられています。[ 187 ]
歩いている時も、座っている時も、立っている時も、眠っている時も、月のような仏陀を思い浮かべる者は、常に仏陀の御前にあり、広大な涅槃に到達するであろう。仏陀の清らかな身体は金色であり、世界の守護者は実に美しい。このように仏陀を思い浮かべる者は、菩薩の瞑想を実践しているのである。
浄土仏教においては、仏の名号を唱える（中国語では年仏、日本語では念仏と呼ばれる）ことで、仏の浄土に生まれ変わることができ、その他にも様々な良い結果が得られると広く信じられている。東アジアの仏教において、この実践に最もよく用いられる仏は阿弥陀仏である。[ 183 ] [ 188 ]
東アジアの大乗仏教では、禅宗の華頭、公案瞑想、静寂の悟り（中国語：mòzhào、日本の只管打坐法に発展）など、数多くの独特な瞑想法が教えられています。インド・チベット仏教にも、トンレン（「送る」と「受け取る」）、ロジョン（「心の訓練」）、サマタ・ヴィパッサナーなど、数多くの独特な大乗瞑想法が含まれています。
また、一般的な大乗仏教の瞑想とは別のカテゴリーに属すると考えられる瞑想実践も数多く存在します。これらは、金剛乗（マントラヤーナ、秘密のマントラ、仏教タントラ、密教とも呼ばれる）に関連する様々な実践です。この実践群には、本尊ヨーガ、ゾクチェン、マハムドラ、ナーローパの六法、マントラや陀羅尼の詠唱、ムドラやマンダラの使用など、多様な形態が含まれており、チベット仏教だけでなく、中国密教、真言宗、天台宗といった東アジアのマントラヤーナのいくつかの形態においても非常に重要です。
大乗仏教は、カルマと輪廻転生、無我、空、縁起、四諦など、初期の経典に記録された仏陀の基本的な教えをその教えの出発点としています。東アジアの大乗仏教徒は伝統的に、中国仏教の経典に保存されているアーガマでこれらの教えを学んできました。「アーガマ」は、サンスクリット語を基本経典として用いたインドの伝統的な仏教宗派が使用する用語です。これらは上座部仏教で使用されるニカーヤに相当します。 [ 189 ]
中国語訳で現存するアーガマは、少なくとも2つの学派に属している。アーガマのほとんどはチベット仏教の聖典には翻訳されておらず、平川によれば、聖典にはニカーヤやアーガマに対応する初期の経典の翻訳がいくつか含まれているだけである。[ 190 ]しかし、これらの基本的な教義は、アビダルマコーシャやヨーガチャーラブミ・シャーストラなどの後期の著作のチベット語訳に含まれている。
大乗仏教は、初期仏教諸派の重要な経典を正当と認めるだけでなく、現代の上座部仏教では正統と認められていない多数の経典も保持している。これらの経典のうち最も古いものは「大乗」とは名乗らず、ヴァイプリヤ（広範）経典、あるいはガンビーラ（深遠）経典という用語を用いている。[ 39 ]これらは初期仏教諸派の一部の人々にも認められていなかった。また、大サンギカ派のような仏教共同体は、こうした教義上の対立によって分裂した。[ 147 ]
大乗仏教では、大乗経典は阿含経よりも権威が高いとされることが多い。これらの大乗特有の著作の最初のものは、おそらく紀元前1世紀頃か紀元1世紀頃に書かれた。[ 191 ] [ 192 ]影響力のある大乗経典には、阿修羅般若経、法華経、浄土経、維摩経、金光明経、華厳経、散字密教経、如来蔵経などの般若波羅蜜経がある。
デイヴィッド・ドリューによれば、大乗経典には菩薩の理想の促進以外にも、「拡張された宇宙論や神話的な歴史、浄土や偉大な『天上の』仏陀や菩薩の概念、強力な新しい宗教的実践の説明、仏陀の本質に関する新しい考え方、そしてさまざまな新しい哲学的視点」など、いくつかの要素が含まれている。[ 39 ]これらのテキストには、仏陀が特定の菩薩に大乗経典を説き、その菩薩が仏陀の死後にこれらの経典を教え広めることを誓うという啓示の物語が描かれている。[ 39 ]
宗教的実践に関して、デイヴィッド・ドリュースは、大乗経典で最も一般的に推奨されている実践は、仏陀になるのに迅速かつ容易な手段と見なされており、「特定の仏陀や菩薩の名前を聞くこと、仏教の戒律を守ること、そして、浄土アビラティとスカヴァティに生まれ変わることができると主張される経典を聞き、暗記し、書き写すこと」が含まれていたと概説している。浄土アビラティとスカヴァティでは、わずか一生涯で仏陀になるために必要な功徳と知識を容易に得ることができると言われている。 [ 39 ]もう一つ広く推奨されている実践は、アヌモダナ、つまり仏陀や菩薩の善行を喜ぶことである。アヌモダナは、大乗の儀式実践、すなわちトリスカンダカとサプタガヴィディの一部として推奨されている。[ 193 ]
瞑想や仏陀の視覚化の実践は、伝統的に仏陀が浄土で直接啓示したとされる大乗経典の起源を説明する可能性のあるものとして、一部の学者によって見なされてきた。ポール・ハリソンもまた、108の夢の兆候を列挙し解釈する『アーリヤ・スヴァプナ・ニルデーシャ』などの大乗経典における夢の啓示の重要性を指摘している。 [ 194 ]
ポール・ウィリアムズが指摘するように、大乗経典（特に初期のもの）の特徴の一つは、「自己賛美の現象、すなわち経典自体の長々とした称賛、その一節を敬虔に扱うことによって得られる計り知れない功徳、そして経典を貶める者には業に応じて恐ろしい罰が降りかかる」ことである。[ 195 ]また、大乗経典の中には、それが仏陀の言葉（buddhavacana）ではないという非難に対して警告するものもあり、例えば『八千偈般若波羅蜜多経』では、そのような主張はマーラ（邪悪な誘惑者）から来ると述べている。[ 196 ]これらの大乗経典の中には、大乗経典を軽蔑する者やそれを説く者（すなわち法観）に対して、そのような行為は地獄への転生につながる可能性があると警告しているものもある。[ 197 ]
大乗経典、特に後期の経典のもう一つの特徴は、宗派主義の増大と、大乗以外の実践者（時には声聞と呼ばれる）に対する敵意であり、彼らは時に大乗の「優れた道」を受け入れることを拒否する「小乗」（「劣った道」）の一部として描かれる。 [ 93 ] [ 105 ]ポール・ウィリアムズが指摘するように、ウグラパリッチャー経やアジタセーナ経のような初期の大乗経典は、後期の経典のように、聞き手や阿羅漢の理想に対する敵意を示していない。 [ 105 ]菩薩道に関しては、大乗経典の中にはそれを万人のための普遍的な道として説くものもあれば、ウグラパリプリッチャーのような経典ではそれを少数の厳格な苦行者のためのものと見なすものもある。[ 105 ]
4世紀の大乗アビダルマの著作『アビダルマサムッチャヤ』において、アサンガは阿含経を含む集成を声聞蔵と呼び、それを声聞と縁覚と関連付けている。[ 198 ]アサンガは、大乗経を菩薩蔵に分類しており、菩薩蔵は菩薩のための教えの集成とされている。[ 198 ]
大乗仏教では、膨大な注釈書や解釈書も発展し、その多くはシャーストラ（論考）またはヴリッティ（注釈書）と呼ばれています。哲学的なテキストは詩の形式（カリカー）でも書かれており、例えば、中観派哲学の基礎となるナーガールジュナの有名な『ムーラマディヤミカ・カリカー』 （中観の根本詩）などが挙げられます。チャンドラキールティをはじめとする多くの後世の中観派哲学者は、この作品に対する注釈書や、自身の詩作品を著しました。
大乗仏教の伝統は、多数の非大乗の注釈書 (シャーストラ) にも依存しており、非常に影響力のあるものは、非大乗のサルヴァスティヴァーダ–ソートランティカの観点から書かれたヴァスバンドゥのアビダルマコーシャです。
ヴァスバンドゥは、ヴィジュニャプティ・マトラ（意識的構築のみ）として知られる哲学理論に関するさまざまな大乗ヨガカラ文書の著者でもあります。ヨガカラ派の哲学者アサンガも、非常に影響力のある注釈を多数残した人物として知られています。東アジアでは、サティヤシッディ シャーストラも影響力を持っていました。
もう一つの影響力のある伝統は、認識論に焦点を当てたディグナーガの仏教論理学である。彼は『プラマーナサムッチャヤ』を著し、後にダルマキールティがディグナーガの著作に対する注釈と改訂版である『プラマーナヴァールッティカー』を著した。
後にチベット仏教徒と中国仏教徒は、注釈書を執筆する伝統を受け継いだ。
少なくとも『三転法輪』まで遡る仏教体系の分類は、現実の本質を理解する方法に基づいて3つのカテゴリーに分類され、「法輪の三転」として知られています。この見解によれば、そのような「転転」は3つありました。[ 199 ]
チベット仏教のいくつかの伝統では、密教と金剛乗の教えを法輪の第三回転とみなしている。[ 202 ]チベットの教師、特にゲルク派の教師は、瑜伽行教義の独自の解釈から、第二回転を最高の教えとみなしている。仏性の教えは通常、法輪の第三回転に含まれる。
中国仏教の様々な宗派は、時に混乱を招くほど膨大な数の経典を整理するために、盤角と呼ばれる教義の時代区分体系をそれぞれ独自に用いている。
学者たちは、大乗仏教の多くの重要な思想が仏教の初期の文献と密接に関連していることを指摘している。大乗哲学の重要な著作であるナーガールジュナの『根本中観』は、経典の『カーティヤーヤナ経』（SA 301）を名指ししており、その著作に対する拡張された注釈である可能性がある。[ 203 ]ナーガールジュナは、大乗哲学の中観派を体系化した。彼は、経典に記録された仏陀の教義の一貫した解釈を達成したいという願望から、このような立場に至ったのかもしれない。彼の目には、仏陀は単なる先駆者ではなく、中観派体系のまさに創始者であった。[ 204 ]ナーガールジュナはまた、2つの異なる著作で、「涅槃意識」に関する経典の一節に言及している。[ 205 ]
中観派と弁証法的な関係にあるもう一つの著名な大乗仏教の学派である瑜伽行派は、経典の「小空論」（MA 190）に特別な意義を与えた。[ 206 ]その中の一節（この論説自体が強調している部分）は、後の瑜伽行派の文献で空の真の定義としてしばしば引用されている。[ 207 ]ワルポラ・ラフラによれば、瑜伽行派の「アビダルマ・サムッチャヤ」で提示されている思想は、上座部仏教のアビダルマよりも、パーリ語のニカーヤの思想に間違いなく近い。[ 208 ]
中観派と瑜伽行派はともに、虚無主義（すべては非実在である）と実体主義（実体が存在する）という両極端の間の仏教の中道を保っていると考えていた。瑜伽行派は中観派が虚無主義に傾いていると批判し、中観派は瑜伽行派が実体主義に傾いていると批判した。[ 209 ]
菩提心と仏性の概念を紹介する主要な大乗仏教のテキストも、仏陀の「光明の心」の説明を含む経典の箇所と並行する言葉を使用しており、この考えから発展したと思われる。[ 210 ] [ 211 ]
アジアにおける現代の大乗仏教の主な伝統は以下のとおりです。
また、少数民族によって実践されている小規模な大乗仏教の伝統もいくつかあり、例えばネパールのネワール族が実践するネワール仏教や、雲南省の白族が実践するアザリ教などが挙げられる。
さらに、自らを大乗仏教とみなす、あるいは大乗仏教から強い影響を受けている様々な新宗教運動も存在する。その例としては、華教、円仏教、三宝仏教共同体、創価学会などが挙げられる。
最後に、東アジアには大乗仏教の影響を強く受けている様々な宗教的伝統がありますが、それらは厳密には「仏教」とはみなされないかもしれません。これらには、ボン教、修験道、モンゴルの黄衣信仰、神仏修行、そして中国の救済宗教の一部が含まれます。
現代の大乗仏教の主要な形態のほとんどは、西洋に住むアジア系移民や、西洋で仏教に改宗した人々によっても実践されています。このトピックの詳細については、「西洋における仏教」を参照してください。
現代の漢民族の仏教は、禅宗、浄土宗、天台宗、華厳宗、マントラの実践など、さまざまな形で実践されています。このグループは、世界で最も多くの仏教徒を抱えています。中華人民共和国には、2億2800万人から2億3900万人の大乗仏教徒がいます。これには、チベット仏教を実践するチベット仏教徒とモンゴル仏教徒は含まれていません。[ 212 ]
ハーヴェイは、東アジアの他の国々のマハーヤーナ仏教徒の人口を次のように挙げている。台湾の仏教徒800万人、マレーシアの仏教徒550万人、シンガポールの仏教徒150万人、香港の仏教徒70万人、インドネシアの仏教徒400万人、フィリピンの仏教徒230万人。[ 212 ]これらのほとんどが漢民族である。
中国仏教は、三倫、法祥、天台、華厳、浄土、禅、鎮厳など、さまざまな宗派（宗）に分けられます。しかし、歴史的に見ると、ほとんどの寺院、施設、仏教実践者は、（日本の仏教で一般的なように）単一の「宗派」に属するのではなく、中国仏教のさまざまな思想と実践の要素を取り入れていました。中国仏教全体のこの非宗派的で折衷的な側面は、その歴史的な始まりから現代の実践まで続いています。[ 214 ] [ 215 ]
人間仏教（中国語: 人間佛教;ピンイン: rénjiān fójiào、直訳すると「人間世界のための仏教」）と呼ばれるイデオロギーの近代的な発展も、中国の仏教指導者や組織に影響を与えている。 [ 216 ]中国の仏教徒は、道教などの他の中国の宗教との宗教的融合を実践することもある。[ 217 ]近代中国では、 20世紀後半の改革開放期に中国仏教への改宗者の数が特に著しく増加し、その成長は「驚異的」と呼ばれている。[ 218 ]
韓国仏教は、曹渓宗と太古宗を代表とする韓国禅宗が主流である。韓国禅宗には浄土宗の実践も含まれる。[ 219 ]主に韓国で実践されており、仏教徒の人口は約1090万人である。[ 212 ]天台宗（韓国の天台宗）や、密教の真閣や知禅宗など、小規模な韓国宗派も存在する。
北朝鮮の全体主義政府は依然として抑圧的で宗教に対して曖昧な態度をとっているが、ウィリアムズによれば、少なくとも人口の11パーセントは仏教徒であると考えられている。[ 220 ]
日本の仏教は、浄土宗の様々な宗派（最大の宗派は真宗と浄土宗）、天台宗、日蓮宗、真言宗、そして禅宗の三大宗派（曹洞宗、臨済宗、黄檗宗）など、数多くの伝統に分かれている。また、戦後には大乗仏教を基盤とする様々な日本の新宗教も出現した。これらの新宗教の多くは、創価学会、立正光聖会、阿含宗などの在家信者の運動である。[ 221 ]
ハーベイは日本の大乗仏教徒の人口を5200万人と推定しており、最近の2018年の調査ではその数は8400万人となっている。[ 212 ] [ 222 ]また、多くの日本の仏教徒は神社参拝、お守り収集、祭りへの参加など、神道の慣習にも参加していることに留意すべきである。[ 223 ]
ベトナム仏教は中国の伝統から強い影響を受けている。それは数多くの実践と思想の融合である。ベトナムの大乗仏教は、ベトナムの禅宗、浄土宗、真言宗の実践と、華厳宗と天台宗の哲学を取り入れている。[ 224 ]現代では新しい大乗仏教運動も発展しており、おそらく最も影響力のあるものはティク・ナット・ハン師のプラム・ヴィレッジ伝統であり、これも上座部仏教から影響を受けている。
ベトナム仏教はベトナム戦争（1955～1975年）とそれに続く南部の共産主義政権下で大きな打撃を受けたが、1986年以降の自由化以降、宗教は復興を遂げている。ベトナムには約4300万人の大乗仏教徒がいる。[ 212 ]
インド・チベット仏教、チベット仏教、あるいは「北方」仏教は、中世チベットで採用されたインドの金剛乗仏教に由来する。東アジアの大乗仏教には見られない多くの密教的実践を含んでいるものの、北方仏教は依然として自らを大乗仏教の一部とみなしている（ただし、より効果的で独特な乗り物、すなわちヤーナも含むものとして）。
現代の北方仏教は伝統的に主にヒマラヤ地域と北中央アジアのいくつかの地域で実践されており、以下が含まれます: [ 226 ]
東方仏教と同様に、北方仏教の実践も、チベット、中国、モンゴルにおける共産主義政権の支配（モンゴル：1924年、チベット：1959年）の時期に衰退した。チベット仏教は、チベット人ディアスポラの人々や、ブータン、ラダック、ネパールの他のヒマラヤの人々の間で引き続き実践された。しかし、1980年代以降、宗教の自由に対する政府のより自由な政策により、北方仏教はチベットとモンゴルの両方で復活を遂げた。[ 227 ]北方仏教は現在、西洋の改宗仏教徒によって西洋世界でも実践されている。
初期の仏教経典や現代のテーラワーダ仏教の教えでは、来世で教えを説く仏陀になるという目標は、現在の仏陀の教えが失われた後に未来の世代に利益をもたらそうと努力する少数の人々の目標と見なされていますが、現代においては、ほとんどの修行者がこの目標を目指す必要はありません。しかし、テーラワーダ仏教の経典では、これはより完全な徳のある目標であるとされています。[ 228 ]
ポール・ウィリアムズは、タイの現代のテーラワーダ仏教の瞑想マスターの中には、菩薩として広く認められている者もいると述べている。[ 229 ]
チョルヴィジャーンは、タイにおける自己観に関連する著名な人物は、学問の世界だけでなく、一般の人々の間でも、仏教の瞑想の達人や奇跡や聖なるお守りの源として有名であることが多いと指摘している。初期の大乗仏教の森の隠者や、後期の仏教密教の僧侶のように、彼らは瞑想の成就を通して権力者となった。彼らは広く崇敬され、崇拝され、阿羅漢や（注目すべきことに！）菩薩とみなされている。
7 世紀、中国の仏教僧玄奘は、スリランカにマハーヴィハーラとアバヤギリヴィハーラが同時に存在することについて述べています。彼は、マハーヴィハーラの僧侶を「Hīnayāna Sthaviras」（テーラス）、アバヤギリ ヴィハーラの僧侶を「Mahāyāna Sthaviras」と呼んでいます。[ 230 ]玄奘はさらに次のように書いている[ 231 ]
マハーヴィハーラヴァーシンは大乗を拒否し、ヒナヤナを実践しますが、アバヤギリヴィハーラヴァーシンは、ヒナヤナとマハーヤーナの両方の教えを研究し、大蔵経を広めます。
現代のテーラワーダ仏教は、通常、小乗仏教に属すると説明される。[ 232 ] [ 233 ] [ 234 ] [ 235 ] [ 236 ]一部の著者は、大乗仏教の観点からはそう考えるべきではないと主張している。彼らの見解は、小乗仏教の概念に対する異なる理解に基づいている。この用語を、菩薩の役割に関するものなど、大乗仏教の経典や教義を受け入れていない仏教のあらゆる宗派を指すものとみなすのではなく、[ 233 ] [ 235 ]これらの著者は、宗派を「小乗仏教」と分類することは、特定の現象学的立場への固執に決定的に依存するべきだと主張している。彼らは、大乗仏教の批判の主な対象であった今は消滅した説一切有部とは異なり、上座部仏教は独立した実体（ダルマ）の存在を主張しないことを指摘し、この点で初期仏教の姿勢を維持している。[ 237 ] [ 238 ] [ 239 ]
大乗仏教の信奉者は、説一切有部や総本部などの実体論的思想に反対し、空の教義を強調することで、初期の教えを保存しようと努めたとカルパハナは主張している。[ 240 ]上座部仏教もまた、説一切有部や総本部（およびその他の学派）の理論が経典の非実体論と矛盾するという理由で、それらの理論を反駁した。上座部仏教の議論は『カターヴァットゥ』に保存されている。[ 241 ]
現代のテーラワーダ仏教の人物の中には、般若心経（サンスクリット語：Prajñāpāramitā Hṛdaya）やナーガールジュナの『中道根本偈』 （サンスクリット語：Mūlamadhyamakakārikā）などの文献に見られる大乗仏教の哲学に共感的な立場を示している者もいる。[ 242 ] [ 243 ]
アラブの征服以前の数世紀、仏教はイラン東部世界全体に広まった。アフガニスタン、トルクメニスタン、ウズベキスタン、タジキスタン、そしてイラン国内でも仏教遺跡が発見されている。
南傳對想經文「凡越渡海洋、湖泊者、他們造橋離沼澤、人們綁桴、有智慧的人已渡。」
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