ラントンとシェントン

シェントン（ワイリー： gzhan stong、「他の空」）は、インド・チベット仏教における空（ śūnyatā）、中観、二つの真理に関する仏教の見解の一種を表す用語です。これはしばしばラントン（自己空）という用語と対比されます。この用語は、さまざまなチベット仏教徒が持つさまざまな見解を指します。 ^[1]

古典的な神統観は、チベット仏教のジョナン派、特に偉大な学者ドルポパ・シェラップ・ギェルツェン（1292-1361）によって発展、擁護されました。^{[2]この観点は、}ラトナゴトラヴィバーガや、ラトナカラシャンティやサジャナなどのインドの人物の著作など、いくつかのインド仏教の著作にも先駆者があります。

古典的なジョナン神統は、相対的現象はすべて固有の存在（スヴァバヴァ）を欠いているが、究極の現実（パラマルタ・サティヤ）はそれ自身の固有の存在を欠いているわけではないとしている。^[3]この見解では、究極の現実、すなわち仏陀の智慧（ブッダ・ジュニャーナ）または仏性（ブッダダートゥ）は、相対的および汚れた現象を欠いているだけで、無数の覚醒した性質を欠いているわけではない。 ^[4]チベットの神統擁護者、例えばドルポパは、空と中観に関する対立する見解をラントン（「自己の空」、「自己空」）と表現している。これらの見解は、一般的に、すべての現象（相対的および究極的）は同様に固有の存在を欠いており、したがって同じ存在論的地位にあるとしている。^[5]

ジョナン神彌は後に、サキャ・チョクデンやシトゥ・パンチェンなどチベット仏教の他宗派の様々な人物の見解に影響を与え、様々な系統で普及した。神彌の見解は、ジョナン派との政治的・教義上の対立により、17世紀にゲルク派当局によって公式に禁止され、この時期に神彌の文献が破壊されることもあった。^[5]この弾圧期間の後、様々な神彌の見解が主にジョナン派、カギュ派、ニンマ派の ラマによって広められた。19世紀には、特に宗派を超えたリメ運動の中で神彌が復活した。^{[6]今日では、古典的な神彌はジョナン派の主要な哲学理論であり、カギュ派、}サキャ派、ニンマ派の一部のラマによって様々な形の神彌も教えられている。 ^{[7] [8]}

神通（チベット語：གཞན་སྟོང་、ラサ方言：[ɕɛ̃̀tṍŋ] 、 zhäntongまたはzhentongとも音訳され、文字通り「他空」を意味する）は、チベット仏教の哲学的見解である。これは、大乗仏教の空論を特定の方法で適用したものである。神通は、相対的現実を自性のない空とみなす一方で、絶対的現実（paramarthasatya）^{[3] [注 1]}は、肯定的な「非二元の仏陀の定理」^{[3] [注 2]}であり、それは「他の」（Wylie : gzhan）相対的現象（法）が「空」（ Wylie : stong）であるだけだと主張する。この肯定的な究極の現実（仏性、如来蔵、法界）は、それ自体の性質が空ではなく、したがって「真に存在する」のです。^{[10] [2]}

神通の別の英訳は「外在的空」である。^[11]神通は「大中観」（dbu ma chen po ）とも呼ばれ、この用語はロンチェンパやミプハンなど他の人物によって中観派の見解を指すためにも使用されている。^[11]

ラントン（チベット語：རང་སྟོང་、ワイリー語：rang stong、「自性空」）という用語は、神甫理論家ドルポパ・シェラブ・ギャルツェンによって造られたもので、彼は「神甫」という用語を自身の教えを特徴づけるために使用し、「ラントン」を神甫より劣ると彼がみなした教えを指すために使用した。 ^{[5]ラントンは一般に、すべての現象は自性（}アートマン）と固有の性質（スヴァバヴァ）が空であり、この空性は絶対的な現実ではなく、単なる名目上の呼称であると主張する中観派の見解を指す。^[5]

神統の概念は、中観、瑜伽羅、仏性論などインドとチベットの様々な教義上の議論から生まれました。^{[12] [1]}

神統の信奉者は、一般的に神統の見解をインドにまで遡らせ、Cula-suññata Sutta ^{[13]のような初期の経典から、}如来蔵経、アサンガとマイトレーヤに共同で帰属する論文集（特にRatnagotravibhāga ）、ナーガールジュナに帰属する賛美文集（「四つの賛歌」とDharmadhātustava ）に至るまで、数多くのインドの資料を指摘しています。^{[14] [15]} Ratnagotravibhāgaの「真の終わりには、あらゆる側面において制約された現象がない」という記述は、神統の論理の重要な出典です。^[1]同じテキストには、「基本要素は、分離可能な特性を持つ偶発的なものから空である。それは、分離不可能な特性を持つ超越不可能な属性から空ではない。」という重要な一節も含まれています。^[1]

神通観を展開するにあたり、ドルポパは、決定的な意味を持つと考えたいくつかのインドの大乗経典（サンスクリット語: ニータルタ）を引用しています。その中には、如来経典、アヴィカルパパプラヴェーシャ ダーラニー(非概念的な世界に入るダラニー)、シュリーマーラーデーヴィー シンハナダなどがあります。経典、マハーバーリー経（大鼓経）、アグリマーリヤ経、如来大慈悲経雲）、大乗『大般涅槃経』、『弥勒品』（チベット大般若経の2つのバージョンに収録）、『般若般若般若心経』 （五百行般若般若心経）、『散華般若経』、『涅槃経』 、『仏陀多聞経』。^{[16] [17]}

カール・ブルンヘルツルは、インドのいくつかの文献に神通に似た見解が含まれていると指摘している。この見解は、完成された性質には虚性も依存性もないとする瑜伽羅の三性モデルの別の解釈である。 ^{[1]この見解は、}ブリハットイーカー（般若経の「弥勒品」を解説した般若心経の注釈）、バガヴァティヤムナヤヌサーリニ（阿含経の注釈）、およびラトナカラシャンティのいくつかの文献に見られ、完成された性質は仏性であるとも述べている。^[1]

ブリハートイーカーは、完成された性質（ここでは法相と呼ばれる）には依存的な性質（ここでは「考え出されたもの」と呼ばれる）と想像上の性質がないと述べています。

ここで、完全な[性質]である法相とは、想像上の形として存在するなどの特徴がなく、形として考えられた対象の側面として現れる形が空である。したがって、それは「空」と呼ばれる。^[18]

さらに、ブリハートイーカーは「空であることは、他のものが欠けていることを意味する」（*パラヒタ、グジャンブラル）と述べています。^[19]ブリハートイーカーのような般若心経の注釈書も、完成された性質は、不変で偶発的な汚れのない、自然に輝く心であると述べています。 ^{[20]ブルンヘルツルはまた、ジュニャーナ}シュリーミトラのシャーカラ シッディシャーストラも同様の考えを推進していると書いています。^[1]

もう一つのインドの文献、サジャナの『マハーヤーノッタラタントラシャストロパデシャ』（ラトナゴトラヴィバーガの注釈）には次のように記されている。

如来の心は、如来への性向が備わっているからである。如来の真如は、煩悩、すなわち依存するもの（パラタントラ）を欠いている。^[1]

ジャムゴン・コントゥルの 『智慧の宝庫』によると、シェントンとは仏陀の最高の意図であるダルマの「第三の輪」と関連付けられており、これはマイトレーヤの論文（ 『法陀羅尼』と『梵語梵語』）やナーガールジュナの賛歌など、さまざまなインドの文献に見られる。コントゥルは、アサンガ、ヴァスバンドゥ、ダルマパーラ（530-561）、チャンドラゴミ、ラトナカラシャンティ、マイトリパ、そしてマイトリパの『真実の実在に関する十スタンザ』の注釈を書いた弟子のヴァジュラパーニなどのインドの人物を通じて、ダルマの第三の輪の系譜をたどっている。この系統はアナンダキルティとサージャナによって、ゴグ・ロツァワ（1059-1109）、スー・ガウェ・ドルジェ、ゼン・カウォチェを経てチベットに伝わり、ガンポパとパダンパ・サンゲを通じてカギュ派の伝統に入った。^[1]

ジョナンのカーラチャクラ の伝統では、ユモ・ミギョ・ドルジェがチベットのシェントンの重要な創始者とみなされている。ジョナンの歴史では、彼はカシミールのパンディットであり、チャンドラナータという名のシッダの弟子であったとされている。^{[1]この人物に関する現存する唯一のテキストは、彼の「四つの明晰なランプ」であり、}カーラチャクラの六支ヨーガに焦点を当てている。^[1]ランプの中で、ドルジェはカーラチャクラヨーガ中に見られる空虚の目に見える形（シュニャター・ビンバ）について論じている。彼にとって、これらの形は、認識し、肯定し、関与することができる「道」としての空虚を明らかにするものであり、認識したり関与したりできない純粋に知的な否定である「見解」としての空虚よりも価値が低い。^[21]

シェントン学派は、サキャ派の僧侶で、後にジョナン派に入信し、ケツン・ヨンテン・ギャツォ（1260-1327）に師事し、ジョナン・カーラチャクラの偉大な学者となったドルポパ・シェラップ・ギェルツェン（1292-1361）によって体系化され、広められました。^[22] 1321年、ドルポパは初めてツルプ僧院を訪れ、第3代カルマパ・ランジュン・ドルジェ（​​1284-1339）と広範囲にわたる議論を行いました。ランジュン・ドルジェはドルポパの理論の発展に影響を与えた可能性があります。^{[23] [注 3]}

ドルポパは並外れた洞察力を持っていると主張し^{[注 4]}、瞑想体験が彼のシェントン観の発展に大きな役割を果たしたようです。^[25]ドルポパは、その洞察力を表現するために、サンスクリット語とチベット語に基づいた新しい哲学用語を開発しました。^[26]彼はシェントンやクンジ・イェシェ（普遍的根源的認識）などの新しい用語を作り出し、「大中観」などの用語を普及させました。彼はまた、当時チベットでは使われていなかった大乗経典の用語も利用しました。たとえば、究極の真理をアートマン（自己）、ニティヤ（永遠）、ドゥルヴァ（不動）と呼びました。^[26]ターラナータによると、ドルポパはまた、マイトレーヤ・アサンガの経典系統（マイトリーパ、ラトナーカラシャーンティ、スー・ガウェ・ドルジェ、ゼン・カウォチェなどを通じた）と長老カーラクラパーダのカーラクラタントラ・シェントン系統（ボーディバドラ、パンディタ ソマナータ、ユモワ ミキョ ドルジェ）。^[1]

15世紀には、神甫はサキャ派とカギュ派の一部の人物に受け入れられるようになった。サキャ派の学者シャキャ・チョクデン（1428年 - 1507年）、シャキャ派の師ロントン、そしてシャキャ・チョクデンの弟子であったカルマパ・ラマ7世チョドラク・ギャツォ（1454年 - 1506年）は、いずれも神甫の見解を主張したが、彼らは神甫について独自の解釈を持っており、それはより強いジョナン派の神甫の解釈とは同一ではない。^{[27] [1]}

ジョナン派の伝統では、ターラナータ（1575-1635）はドルポパに次いで重要な人物です。彼は16世紀後半から17世紀前半にかけて、この流派全体の短期間の復興と、特に神通理論の広範な再活性化の責任者でした。^{[28]ターラナータは}般若心経の注釈を書き、その中で般若心経と般若波羅蜜多は神通の見解を説いていると主張しています。^{[29]彼はまた、中}観経と羅漢経の議論に基づいて、三性の神通の見解を説明し正当化する重要なテキストも書きました。^[30]

神通説は、チベット仏教のサキャ派とゲルク派の信者から特に批判されてきた。サキャ派のラマ、レンダワ・ショヌ・ロドロ（1348-1413）は、この説を最初に批判した人物の一人であり、彼の弟子でゲルク派の創始者であるジェ・ツォンカパ（1357-1419）も同様であった。ツォンカパは「他空」説を絶対主義的かつ本質主義的であるとみなしている。^{[31]ツォンカパによれば、空はそれ自体が固有の存在を持たず、したがって名目上および慣習的に}依存的発生としてのみ存在する。したがって、それ自体の存在を持つ「超越的根拠」や「究極の現実」は存在しない。^{[32] [33]}

レンダワは若い頃にジョナン・カーラチャクラの反駁を著し、ジャンチュプ・センゲのようなジョナン学者によるさらなる議論と反駁を招いたが、レンダワの後期の著作は穏健で、ジョナン・カーラチャクラの扱いはよりバランスが取れていた。^[34]

14世紀の偉大なサキャ派の師ブトン・リンチェン・ドゥブ（1290-1364）も神彌の見解に非常に批判的であったが、この件でドルポパと直接議論することは望まなかった。^{[35]ゲルク派の創始者ジェ・ツォンカパの主要な弟子である} パンチェン・ラマ1世のギャルツァブ・ジェとケドゥプ・ゲレク・ペルザンも、15世紀には神彌に対して特に批判的であった。^[36]

シェントンは、数百年にわたって支配的だったゲルク派によって、教義上の理由だけでなく政治的な理由からも抑圧されてきた。1658年、ゲルク派の当局は政治的な理由からジョナン派とそのテキストを禁止し、その僧侶と寺院をゲルク派に強制的に改宗させたほか、シェントン哲学と書籍を禁止したため、チベット仏教ではラントンの立場が圧倒的多数を占めることになった。^[37]シェントンを推奨しツォンカパを批判したシャキャ・チョクデンのテキストも17世紀に禁止された。^[38]

17世紀にチベット政府によってジョナン学派とその文献、そして釈迦チョクデンの文献が弾圧された後、さまざまな神寶観が主にカルマ・カギュ派とニンマ派のラマたちによって広められた。この復興の重要人物には、カトク僧院の長カトク・ツェワン・ノルブ（1698年 - 1755年）と、デルゲ王国の高位の宮廷牧師でカトク・ツェワン・ノルブと第8代タイ・シトゥパの弟子であったカギュ派のラマ、シトゥ・パンチェン（1700年 - 1774年）がいる。^[6]この2人は、ジョナン以外の地域への神寶観の普及に重要な役割を果たした。ツェワン・ノルブはジョナン派のラマ、クンサン・ワンポの弟子であり、神寶とカーラチャクラ・タントラの伝統をカギュ派とニンマ派に紹介した。彼はまた、第13代カルマパと第10代シャマルパの師でもありました。^[1]

19世紀には、ジャムヤン・キェンツェ・ワンポ（1820–1892）やジャムヤン・チューキ・ロドゥル（1896–1958）のようなリメ派の人物たちを中心に、神几がさらに復活した。 ^[6]ドルポパの影響を強く受けた神几を擁護したリメ派の重要な人物はジャムゴン・コントゥル（1813–1899）であり、彼の著作は今日でもカギュ派に影響力を持っている。ニンマ派の著名な学者ジャムゴン・ジュ・ミプハン（1846–1912）も、著書『神几の獅子咆哮』の中で神几の独自の見解を擁護した。しかし、この宗派にとらわれない活動にもかかわらず、ミプハンは自分の哲学が究極的には多元的中観であると明言していた。それにもかかわらず、ミプハンの弟子の少なくとも一人は、シェントンパとして知られるシェチェン・ギャルツァブ・パドマ・ナムギャル（1871年 - 1926年）であり、^[1]ディルゴ・キェンツェ・リンポチェの根本ラマであり、ゾンサル・キェンツェ・チューキ・ロドゥのラマでもありました。

近世には城南派も復活を遂げた。この時代の神通の主なジョナンの擁護者には、バンダ ゲレク ギャツォ (1844 ～ 1904 年)、ツォクニー ギャツォ (1880 ～ 1940 年)、ガワン ロドロ ドラクパ (1920 ～ 1975 年)、クンガ トゥクジェ パルサン (1925 ～ 2000 年) およびガワン ヨンテン サンポが含まれます。 (1928-2002)。^[39]

ドルポパとターラナータが擁護した強力な形のシェントンは、ジョナン学派の主要な哲学理論であり続けています。他の形のシェントン（主にコントゥルとミファムの解釈の影響を受けている）も、カギュ派、サキャ派、ニンマ派の一部のラマによって教えられています。^{[7] [8] [1]サイラス・スターンズによると、カギュ派とニンマ派の形のシェントンは「ドルポパの元の教えとは大きく異なり」、「主にドルポパの最も深遠な洞察を}大璽と大円満の確立された教義に組み込むために、時間をかけて発展してきた統合を表しています。」^[40]しかし、他のニンマ派、特にカトク僧院と関係のあるニンマ派は、ジョナン派に近いシェントン観を抱いており、ゲツェ・マハーパンディタは「大円満の永続的な様式は、他空の大中道と完全に一致する」と述べています。^[41]

カール・ブルンヘルツルが指摘するように、シェントンには単一の見解はなく、「チベットの師匠たちがこの用語を理解し、関連する見解を定式化する方法は多種多様である」^[1]。ブルンヘルツルは、20世紀のカギュ派学者スルマン・パドマ・ナムギャルの著書に、シェントンの主な7つの形態を挙げている。^[1]

1. ドルポパのジョナン・シェントンは、意識を自己空、仏陀の智慧を他空（シェントン）と見なします。
2. 現象的出現を自己空、光明を他空とみなす、シャーキャ・チョクデン（1428-1507）の見解。
3. サブサン・マティ・パンチェンはドルポパの弟子であり、主観と客体の二元論は自己空であり、広がり（dbyings）と知恵は他空であると教えた。
4. 第13代カルマパ、ドゥドゥル・ドルジェ（​​1733-1797）の見解。輪廻は自己が空であるのに対し、涅槃は他者が空であるという考え方。
5. カルマパ第8代ミギョ・ドルジェ（​​1507年 - 1554年）の見解。純粋な仏身と仏智は存在様式においては自己空であるが、その現れ方においては他空であると主張している。
6. 否定を自己空、肯定を他者空とみなすシトゥ・パンチェン（第8代シトゥパ）の見解。
7. ガト僧院のニンマ派のラマ、ゲッツェ・パンチェン（1761-1829）の見解は、「瞑想均衡中の決定的決意の段階をラントンとし、その後の達成中に明確に区別する段階をシェントンとする」というものである。^[1]

ブルンヘルツルは、ここに挙げたさまざまな見解は、ラントンとシェントンという用語の3つの異なる理解に基づいていると付け加えている。ブルンヘルツルは次のように書いている。「最初の、そして最も一般的なカテゴリは、ラントンとシェントンを、(1)～(5)の見解の根底にある2つの異なる現実レベル(見かけと究極)に属する現象を指すものとしている。2番目のカテゴリは、ラントンとシェントンを、問題となっている主題を概念的に決定するための2つのアプローチとしている(6)。3番目のカテゴリは、ラントンとシェントンを、実現を達成するプロセスにおける別個の(非概念的な)経験または段階と見なしている( 7 )。」^[1]したがって、シェントンという用語は、形而上学理論、教義的概念図、および特定の経験を説明する方法を指すことができる。

ジョナン派の神通教義は、二諦教義を究極の現実（仏性、法界）と相対的現実（他のすべての現象）を区別するものとみなしている。この見解によれば、仏性は実在し（そして固有の存在が空ではない）、他のすべての現象は固有の存在または自性（スヴァバヴァ）が空である。究極の現実も空であると説明されているが、それは異なる意味で空である。絶対的現実は「他の」（ワイリー：ガン）相対的現象のみが「空」（ワイリー：ストング）であるが、それ自身の性質（すべての仏性を備えた広がりとして）が空ではない。^[2]

このように、ドルポパは、相対的な真実に適用される空性と究極の真実に適用される空性の 2 つの異なるモードを区別しています。ドルポパは次のように書いています。

二つの空性として存在するものはすべて空であることにおいて等しいので、「すべては空である」という一句の文もあるが、自性空と他性空を区別する文もあるので、その意図も正確に示されなければならない。それに関して、相対的および付随的実体は、その真の実在様式において完全に存在しないので、自性空である。それが自性空である。それらの相対的現象が空である本来の絶対は決して存在しないことはないので、他性空である。^[42]

この「他空」（シェントン）の絶対的現実は、「すべての基礎となる知恵」または「すべてのものの根源の知識」（クン・ジ・イェ・シェス、サンスクリット語：アーラヤ・ジュニャーナ）であり、「創造されず、破壊されず、無条件で、縁起の連鎖を超えた」ものであり、輪廻と涅槃の両方の基礎となっている。 ^[42]スターンズによれば、ドルポパもこの絶対性を「自然の輝き（法身と同義）であり、すべての生き物に本来備わっている、根源的で破壊されない永遠の大いなる至福」とみなしている。^[43]

相対的現実（それ自体は空、すなわちラントン）は、原因と条件に依存して発生し消滅する無常の現象を指します。^[44]これは特に、究極の仏性を覆い隠す不純な精神的汚れや世俗的な考えを指すために使用されます。^[43]これはまた、アーラヤーヴィジュニャーナ（チベット語でクン・グジ・ルナム・シェス）とも関連しています。^[45]ドルポパは、純粋なすべての根拠となる智慧または仏性を晴れた空に例え、不純な相対的現象を一時的にのみそれを隠す雲に例えています。^[45]

ドルポパによれば、如来蔵（仏性、法界と同義）とは、無上菩薩の至高の清浄、永続性、自我、至福の完成を指します。^[1]ブルンヘルツルは、ドルポパにとってこの仏性は「すべての基準点の特性から解放され、言葉や思考を超えており、間違いのない非概念的な知恵の対象です。推論による分析に耐えるため、そのような分析にかけたときに、それがそうでないものと間違えられるだけです」と書いています。^{[1]ドルポパは、この究極の現実は、}カーラチャクラで教えられている「すべての至高の側面を備えた空の反映」（サルヴァカラヴァロペターシュニャタ）と同じであり、それは覚醒した性質を備えた空であると述べています。^[1]

ドルポパは、彼が「ラントン（自己空）」と呼ぶ別の見解に言及しました。これはチベット仏教における空と中観の主流の解釈であり、すべての現象（ダルマ）は相対的にも絶対的にも自己本性（スヴァバヴァ）が空であるとしました。^[46]ラントンという用語は、神通説の擁護者によって、ツォンカパ（1357-1419）などの神通説を否定する人々の見解を指すためによく使用されます。「ラントン」が他の見解と異なるのは、本質本性（スヴァバヴァ）が空ではないもの（仏性さえも）が存在するという考えを否定し、したがってすべての現象は依存的にのみ存在する（涅槃や仏の知恵さえも）という点です。^[47]一方、神通論では、絶対的な意味で真に存在するものがあり、それが仏の知恵（ブッダジュニャーナ）または光明の心（プラバースヴァラ）であると主張しています。

ジョナン・シェントンでは、まずインドの古典的な中観経（主にナーガールジュナの『論語集』）を通してラントン式の中観分析を学び、次に「大中観」の第三転のシェントン教えを使ってこれらの教えを超えていきます。^{[1] [48]}したがって、ドルポパはラントンの見解を完全に否定したわけではなく、単にそれを第二転法輪の低位で不完全な見解と見なしただけです。^[1]ドルポパによると、ラントンの教えは暫定的な意味の教えであり、シェントンの教えは最終的で決定的な教えです。^[49]ドルポパはまた、暫定的な教えの究極の意図は同じ仏性であり、したがって第二転と第三転の経典、およびヨーガカーラと中観の伝統は最終的にすべて一致していると主張しました。^{[50]ドルポパはこの立場を擁護するために、}大般若経の弥勒経、毘鉢陀註釈（彼はヴァスバンドゥに帰した）、ナーガールジュナの讃歌集など、インドの様々な文献を引用している。^[51]

数多くのカギュ派のラマたちが様々な形のシェントンを説いてきましたが、その中には第7代カルマパ、第8代カルマパ、第13代カルマパ、第5代シャマルパ、第8代シトゥパ・シトゥ・パンチェン、ジャムゴン・コントゥルなどがいます。^{[1]シェントンの見解は、}カル・リンポチェ、ケンポ・ツルティム・ギャムツォ・リンポチェ、トラング・リンポチェなどの近年のカギュ派のラマたちによっても擁護されてきました。^[1]

カルマ・カギュ派の伝統的な指導者であるカルマパが支持する神統観は、般若心経と神統観を統合した見解である。^[1]

カール・ブルンヘルツル・ランジュン・ドルジェによると、カルマパ三世は「カルマ・カギュ派における仏性観の第一人者と伝統的にみなされている」。^[1]ブルンヘルツルは、彼の観念は「ドルポパ、ターラナータ、その他のジョナン派が理解する神通にも、シャーキャ・チョグデンやジャムゴン・コントゥル・ロドゥ・タイエの説く神通にも一致しない」と指摘している。 ^[1]カルマパ三世の観念は、法身とは「無条件で自発的に存在する心」であり、あらゆる概念や基準点を超越し、空間のように遍在するものである。これは「究極の現実として存在する」と言われているが、「実際に確立され、永久的で、持続的で、完全に不変である」とは言われていない。^[1]

これは、第七代カルマパ、チョードラク・ギャツォ（1454-1506）が著書『論証の書』で擁護した見解でもあり、彼も「ラントンとシェントンは矛盾しない」と主張している。^[1]第七代カルマパは、真のシェントンで説かれる仏性とは「極端さからの偉大な自由、現象と空虚の分離不能、そして二つの現実の融合」であると主張した。 [ ^1]さらに彼はそれを「心そのもの、制限のない、偏りのない、自然に輝く、広がりと意識の分離不能、大いなる球体、平凡な心」と表現した。^[1]彼は、永遠で不変の究極の現実を永続的であると仮定するジョナン・シェントンの永遠主義を否定した。^[1]彼はまた、この見解は「衆生が完全に完璧な仏陀であると暗示することによって」仏陀を侮辱すると主張した。^[1]

同様に、第13代カルマパ、デュドゥル・ドルジェ（​​1733-1797）は次のように述べています。^[1]

中輪も末輪も空と光の統一である姿心の意味を持っています。中輪は主に空を教えることでこれを説明しますが、末輪は主に光を教えることでこれを解明します。実際には、これらは矛盾していないと私は理解しています。

カギュ派におけるシェントンの人気は、偉大な学者ジャムゴン・コントゥルの影響によるところが大きい。^[1]

コントゥルは、「神通中観」が第三転法輪と龍樹の讃歌の究極的な意味であると考えました。そのため、彼はそれを「精緻化のない空性の根本智慧」を提示する最高の見解であると見なしました。^[52]コントゥルによれば、あらゆる極端から自由な根本智慧の本質は、すべての意識に内在しています。^[52]さらに、コントゥルにとって、この非二元の根本智慧は真に確立されており、そうでなければ究極の現実は一種の無となるでしょう。^[52]

カギュ派のシェントンを代表する著名な人物にケンポ・ツルティム・ギャムツォがおり、彼の見解は弟子のラマ・シェンペン・フッカムが翻訳した『空をめぐる瞑想の漸進的段階』で説かれている。^[53]この作品でケンポ・ツルティムは（異なる流派やアプローチに関連する）瞑想の5つの段階を提示し、シェントン見解に至っている。その5つの段階とは：^{[54] [55]}

• 「声聞無我瞑想」 -五蘊の空性と個人的な自己（アートマン）の非存在についての瞑想。
• 「チッタマトラアプローチ」 - 心の流れ、知覚の絶え間ない継続のプロセス、知覚されるものと知覚する者の非二元性についての瞑想。
• 「スヴァタントリカ・マドヤマカのアプローチ」 - 自我を持たず、あらゆる「実体」を否定するすべてのダルマの瞑想。
• 「プラサンギカ・中観派のアプローチ」 - 「現象の出現とその自己空性の非概念的（nisprapanca）性質」についての瞑想。このアプローチでは、すべての概念を放棄する必要があります。
• 神通（瑜伽・中観） -非二元の究極の現実（パラマルタサティヤ）についての瞑想。これは仏陀の知恵（ブッダ・ジュニャーナ）であり、概念を超えており、「真に存在する」などの言葉で表現されます。^{[56]この仏陀の知恵は、「完全に曇りがなく、無数の仏の資質（}ブッダグナス）を備えた心の非二元の本質」です。^[9]

ラマ・シェンペン・フッカムによれば、絶対的現実は神通観によって肯定的に表現される。なぜなら、このアプローチは「特定の残存する微細な概念を克服する」^[57]ことと、「生じるあらゆる経験を否定する」習慣を克服するのに役立つからである。^[4]神通観は（すべての中観と同様に）誤った概念を破壊するが、同時に実践者に「概念的な心が打ち負かされると経験される、動的で肯定的な現実の存在」を警告する。^[4]

カトク僧院の長であるカトク・ツェワン・ノルブ（1698–1755）は、ニンマ派の伝統にシェントンを導入した中心人物です。^[1]ニンマ派ではシェントンは広く受け入れられている見解ではありませんが、ロチェン・ダルマシュリ（1654–1717）やゲッセ・パンディタ・ギュルメ・ツェワン・チョグドゥブ（1761–1829）など、一部の重要なニンマ派学者はシェントンを擁護しています。^[1]

19世紀の著名なニンマ派のラマであるジャムゴン・ジュ・ミプハン・ギャツォは、シェントン派の立場を支持する著作と批判する著作の両方を著した。^{[注 6]}

スターンズによれば、ディルゴ・キェンツェ・リンポチェ（1910-91）やドゥジョム・リンポチェ（1904-87）などのニンマ派のラマたちは皆、シェントンの一種を受け入れていた。^[58]

近年、シェントン観（プラサンギカ中観と組み合わせた）を説いたニンマ派のラマの一人は、ケンチェン・パルデン・シェラブ・リンポチェです。

神通世界観は、チベット仏教のさまざまな伝統におけるさまざまな種類の仏教実践によって支えられています。

ジョナン派では、シェントン観を伴う主要な精神修行は、カーラチャクラタントラの六支ヨーガの修行である。^{[1]クラウス・ディーター・マテスは、}シュリーラグカーラチャクラタントラやヴィマラプラバーの注釈などの資料に記述されている非概念的なヨーガ体験は、この伝統における重要な瞑想体験であると主張した。特に重要なのは、「空の反映」（シュニャタビンバ：ストング・ニイド・グズグス・ブルニャン）の体験である。^{[59] [60]}

カギュ派の伝統では、シェントン信者が主に用いる修行法は、ラトナゴトラヴィバーガの影響を強く受けたマハームドラー式の瞑想である。^[1]これらの文献の一部は、カール・ブルンホルツルの著書『雲が分かれるとき：ウッタラタントラとスートラとタントラの架け橋としての瞑想の伝統』（2015年）に翻訳されている。^[1]

• ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン
• ジョナン
• 非二元論

• アデル・トムリン（2018）『神通の空観 ― 短い紹介と解説』
• ケンポ・ツルティム・ギャムツォ・リンポチェによる二つの真理の解説