シュニャター

シュニャターの翻訳
英語	実体のない
サンスクリット	シュニャター (開発者: शून्यता)
パーリ語	Suññatā (開発者: सुञ्ञता)
ベンガル語	শূন্যতা (シュノタ)
ビルマ語	သုညတ (トーン ニャ タ)
中国語	空 (ピンイン: Kōng )
日本語	空 (ローマ字: Kū )
クメール語	សុញ្ញតា ( UNGEGN : Sŏnhnhôta )
韓国語	공성 (空性) ( RR :ゴンソン)
モンゴル語	クオソコン
チベット語	སྟོང་པ་ཉིད་ (ワイリー: トンパ ニード THL : トンパ ニー)
タガログ語	空（ᜐᜓᜈ᜔ᜌᜆ）
タイ語	สุญตา（スータ）
ベトナム語	空 (Không)
仏教用語集

シュニャター（ / ʃ uː n j ə ˈ t ɑː / shoon-yə- TAH、サンスクリット語: शून्यता、パーリ語: suññatā）は、最もよく「無実」 ^[1]、「空虚」、時には「空虚さ」 ^[2] 、 「無」 ^[3]と翻訳される、インド哲学の概念です。仏教、ジャイナ教、ヒンズー教、その他のインド哲学の伝統では、この概念は教義上の文脈に応じて複数の意味を持ちます。それは、現実の存在論的特徴、瞑想状態、または経験の現象学的分析のいずれかです。

上座部仏教では、パーリ語のsuññatāは、五蘊と六つの感覚領域の無実（パーリ語：anattā、サンスクリット語：anātman）^{[注 1]}の性質を指すことが多い。パーリ語のsuññatāは、瞑想状態や瞑想経験を指す場合にもよく使われる。

大乗仏教では、釈迦如来は「すべてのものは本質的な存在と性質（スヴァバヴァ）の無実である」という教義を指します^{[5] [6]が、}ゾクチェン、神通、禅などの仏性の教えや根源的あるいは無実の認識を指すこともあります。

「Śūnyatā」（サンスクリット語）は通常、「無実」、「空虚」、「虚ろ」、「虚空」、「虚無」と翻訳されます。これは形容詞śūnyaの名詞形に-tā を加えたものです。

• śūnyaは、仏法の文脈では、主に「無」または「空虚」を意味しますが、「ゼロ」や「無」も意味します^[7]。これは「空虚」を意味する語根śviから派生したものです。
• -tā は、英語の「-ness」に相当する、性質や状態を表す接尾辞です。

「無実」としてのシュニヤタの概念は、初期仏教における無我の概念に関連しています。^{[8]時が経つにつれ、無実の正確な}哲学的意味を説明するために、仏教の中で多くの異なる哲学の学派や教義体系（サンスクリット語：siddhānta）^[9]が発達しました。

釈迦の死後、無実論は阿毘達磨派、龍樹、初期の大乗仏教の一派である中観派によってさらに発展しました。空（「肯定的に」解釈される）は仏性文学の重要な要素でもあり、その後の大乗仏教の教義と実践の発展において形成的な役割を果たしました。

パーリ語聖典では、śūnyatā （実体のない）という用語を3つの意味で使用しています。「（1）瞑想の住まいとして、（2）物体の属性として、（3）意識の解放の一種として。」^[10]

比丘アナラヨによれば、パーリ経典では「形容詞suññaは対応する名詞suññatāよりもはるかに頻繁に出現する」ため、現象を「実体がない」という抽象的な概念ではなく「空である」と見なすことを強調している。^[11]

この用法の一例は、ペーニャピンダウパマ・スータ（SN 22:95）にあり、よく観察すると、五蘊はそれぞれ空虚（リッタカ）、中空（トゥッチャカ）、無核（アサラカ）であることが分かると述べている。テキストでは、各蘊について一連の観想が与えられている。形は「泡の塊」（ペーニャピンダ）のようであり、感覚は「水の泡」（ブッブッダ）のようであり、知覚は「蜃気楼」（マリチ）のようであり、形成は「オオバコの木」（カダリク・カンダ）のようであり、認識は「魔法の幻影」（マーヤ）のようである。^[12]

施慧鋒によれば、「虚無」（rittaka）、「虚ろ」（tucchaka）、「無核」（asāraka）という用語は、初期の文献では欺瞞的、偽り、虚ろ、価値のない言葉や物を指すためにも使用されている。^{[12]この無価値感と空虚感は、次のような}マーヤーという用語の他の用法にも見られる。

「比丘たちよ、官能的な快楽は無常であり、空虚であり、偽りであり、欺瞞的である。それは幻想（マーヤーカタメ）であり、愚か者の戯言である。」^[12]

パーリ経典の一部であるスニャ・スータ^{[13]には、}仏陀の従者である僧侶アーナ​​ンダが尋ねたと記されている。

「世界は空であると言われています。世界は空です、主よ。どのような点で世界は空であると言われていますか？」仏陀は答えました。「自己または自己に関連するものがない限りにおいてです。アーナンダよ、世界は空であると言われています。」

アメリカの僧侶タニサロ・ビクによれば、

初期の聖典におけるダルマの性質としての空とは、単に、ダルマを自分自身として識別できない、または自分自身に関連するものを持たないことを意味します...初期の聖典における精神状態としての空とは、単に「これがある」と気づくだけで、存在するものに何も加えず、何も取り除かない認識モードを意味します。このモードは、激しい集中のプロセスと、妨害の有無のより微妙なレベルに気づく洞察力によって達成されます（MN 121を参照）。^[14]

瞑想状態としての空は、「いかなる主題にも注意を払わず、彼（比丘）が内部の空に入り、そこに留まる」ときに達成されると言われています（MN 122）。この瞑想の住まいは、瞑想の「4つの無形の状態」またはArūpajhānas、そして「無主題の意識の集中」を通じて開発されます。^[10]

般若経（MN III 104）と大般若経（MN III 109）は、僧侶が段階的な精神修養の過程を通じて「空に住む」ことができる方法を概説しており、どちらも精神状態の無常性と自我の不在の重要性を強調しています。

カーマブ・スータS IV.293では、比丘は知覚と感情が停止するトランスのような瞑想を経験できると説明されています。この状態から抜け出すと、比丘は 3 種類の「接触」（ phasso ）を詳しく述べています。

1. 「空虚」（スニャート）、
2. 「無記号」（アニミット）、
3. 「無向」 ( appa ṇ ihito )。^[15]

ここで考察されている空の意味は、M I.297とS IV.296-97で、 「この世界には自己や自己に関係するものは何もない」( suññam ida ṃ attena vā attaniyena vā )という認識の結果として生じる「空による心の解放」( suññatā cetovimutti )として説明されています。^{[16] [17]}

「空」（ suññatā ）という用語は、マッジマ・ニカーヤの2つのスートラでも、精神状態の進行の文脈で使用されています。テキストでは、各状態が1つ下の状態の空であることを指しています。^[18]

中国の アーガマには、ペーニャピンダパマ・スートラと類似する箇所が数多くある。エコッタラ・アーガマとの部分的な類似箇所では、身体を「雪の玉」「土の山」「蜃気楼」「幻影」（マーヤー）「子供を騙すための空拳」など、さまざまな比喩で表現している。^[12]同様に、ムーラ・サルヴァスティヴァーディン・マーヤージャラ・スートラでは、感覚意識のそれぞれについて、その虚栄心や幻想的な性質を示すために2組の比喩を与えている。^[12]

空をテーマとする他の説如来経典（中国語で現存）には、サミュクタ・アーガマ335 「究極の空についての経典」とサミュクタ・アーガマ297「大空の説法」がある。これらの経典には、対応するパーリ語の経典はない。^[19]これらの経典は、空を縁起と関連づけており、この2つの用語の関係は、ナーガールジュナ以前の資料ですでに確立されていたことがわかる。大空の経典には次のように記されている 。

「大空説法とは何か？それはこうだ。『これが存在するとき、あれが存在する。これが生じるとき、あれが生じる』」^[20]

「これが存在するとき…」というフレーズは、縁起についての一般的な解釈です。説法集では、すべての法は「慣習として分類される」と述べるとともに、ある種の「空三昧」（śūnyatāsamādhi）についても語っています。^[21]

ムン・キート・チョンとイン・シュンは、初期仏教文献（パーリ語経典と中国の アーガマ）における空のさまざまな用法に関する研究を発表している。 ^{[22] [23]}チョンは、空をテーマにした中国語のアーガマ経典の翻訳集も出版している。^[24]

初期の仏教宗派の多くは、教えの重要な部分として 釈迦牟尼佛を重視していました。

説法輪大師の『阿毘達磨経』や、その後の『大悲毘沙門天』などの説法輪大師の経典も、阿含経に見られる縁起に対する空のテーマを取り上げている。^[25]

マハーサーンギカ般若派や多くのスターヴィーラ派（プドガラヴァダ派を除く） などの学派は、すべての法は空である（ダルマ・シュニャター）と主張した。^{[25]これは、}パティサンビダマガなどの初期の上座部仏教の アビダルマのテキストにも見られ、五蘊の空性とスヴァバヴァを「本質が空」であると述べている。^[26]上座部仏教のカタヴァットゥも、空は無条件であるという考えに反論している。^[27]影響力のあるマハーサーンギカの作品であるマハーヴァストゥは、ブッダが

「集合体は稲妻の閃光、泡、波の上の白い泡のようなものであることを示した。」^[28]

ハリヴァルマンの『タットヴァシッディ・シャーストラ』（3-4世紀）の主なテーマの一つは、現象の空であるダルマ・シュニヤターである。 ^[28]

上座部仏教徒は一般的に、空は五蘊の無我の性質に過ぎないという見解をとっている。洞察瞑想の教師であるギル・フロンスダールによれば、空は大乗仏教と同様に上座部仏教の伝統においても解脱への重要な扉である。^{[29]上座部}仏教の古典である『般若心経』（紀元前3世紀頃）では、五蘊は本質または固有の性質（サバヴァ）がなく（スニャム）、空であると説明されている。^[30]『般若心経』はまた、無我を空の解脱と同一視しており、これはブッダゴーサも『般若経』（ヴィスム XXI 70）で引用している。

「偉大な智慧を持つ者が[意志形成]を非自己として心にもたらすとき、彼は空の解放を獲得する」 -パティスII 58. ^[31]

最も影響力のある古典的な上座部仏教の論文である『ヴィスディマガ』（紀元5世紀頃）では、無我は、人間を構成するさまざまな要素に注意を払わないと「凝縮」によって隠されるため、明らかにならないと述べられています。 ^[32]上座部仏教の『ヴィスディマガ』に関する5世紀の注釈であるアチャリヤ・ダンマパーラの『パラマッタマニャジュサ・ヴィスディマガティカ』では、この一節について、私たちはしばしば現象や機能に関して統一性と凝縮性を前提としますが、実際にはさまざまな要素で構成されていますが、これらが単なる空のダルマであるとわかると、無我の特徴を理解できるとコメントしています。

「知識によってこれらの要素に分解して見ると、手で圧縮された泡のように崩壊します。それらは条件と空によって生じる単なる状態（ダルマ）です。このようにして、無我の特性がより明らかになります。」^[32]

現代のタイの教師であるブッダダーサは、空を仏教の教えの「最も奥深い心」であり、苦しみという病を治すものであると言及しました。彼は、ダルマの実践に関連する空は、「苦と苦の原因である汚れの不在、そして自己が存在するという感覚や自己の所有物があるという感覚の不在」の両方として見ることができると述べました。^[33]彼はまた、ニルバーナを空と同一視し、「ニルバーナ、つまり苦の残余のない消滅は、至高の空と同じ意味である」と書いています。^[33 ]空はまた、「私」や「私のもの」という感覚など、私たちが通常経験に加える通常の概念的精緻化のすべてを欠いた知覚モードと見なされています。タニサロ比丘によれば、空は形而上学的な見解というよりも、解放につながる行動と世界の見方の戦略的な様式である。^[34]

空とは、知覚のモードであり、経験を見る方法である。空は、物理的および精神的な出来事の生のデータに何も加えず、何も奪わない。心と感覚で出来事を見るとき、その背後に何かが横たわっているかどうかは考えない。このモードが空と呼ばれるのは、私たちが経験を理解するために通常加える前提、つまり私たちが誰であるか、そして私たちが住んでいる世界を説明するために作り上げる物語や世界観がないからである。これらの物語や見解には利点もあるが、釈迦牟尼は、それらが提起するより抽象的な疑問のいくつか、つまり私たちの本当のアイデンティティと外の世界の現実は、出来事が現在においてどのように互いに影響し合うかという直接的な経験から注意をそらすことを発見した。したがって、私たちが苦しみの問題を理解し解決しようとするときに、それらは邪魔になる。

デイヴィッド・カルパハナなどの上座部仏教では、ナーガールジュナの空の見解はパーリ経典と矛盾しないと考えている。カルパハナは『輪廻経』の分析において、ナーガールジュナの議論はカッカナゴッタ・スッタ（ナーガールジュナが名指しで引用している）に根ざしていると見ている。カルパハナは、ナーガールジュナの主な目的は、説一切有情派が抱く異端のスヴァバヴァ（自性）の見解を否定し、すべてのダルマの非実体性を確立することだったと述べている。^{[31]ピーター・ハーヴェイによると、上座部仏教のダルマとサバヴァの見解は本質ではなく、単に記述的な特徴に過ぎず、ナーガールジュナが展開した}中観派の批判の対象ではない（下記参照）。^[35]

上座部仏教では、瞑想へのアプローチとしての空は、人が「乱れのない」状態であるとも考えられています。この形式の瞑想では、瞑想者は集中し、心の中の乱れの有無に焦点を当てます。乱れを見つけたら、それに気づいてそれを消し去ります。これにより、より深い平穏状態がもたらされます。^[34]空はまた、心の「私を作る」および「私の作る」プロセスと同一視しない感覚体験を見る方法であるとも考えられています。瞑想の一形態として、これは6つの感覚領域とその対象をいかなる自己も空であると認識することによって開発され、無の無の無の無定と平静の状態につながります。^[34]

マシュー・コスタは、現代タイの教師アジャン・スジン・ボリハーンワナケットのアビダルマの教えは、大乗仏教の空の見解と非常に似ていると見ている。^[36]

インド仏教における空についての議論には、主に 2 つの出典があります。1 つは、大乗仏教において伝統的に仏陀の言葉であると信じられている大乗経典、もう 1 つは仏教の学者や哲学者によって書かれたシャストラ文献です。

般若波羅蜜多（般若経）は、法を含むすべての存在は、自我、本質的核心、または本質的性質（スヴァバヴァ）を持たず、概念的な存在または構成物に過ぎないと教えています。^{[37] [38]これらの経典で提示されている}般若（智慧、知識）の概念は、空についての深い非概念的な理解です。^{[39]般若波羅蜜多経はまた、物事の本質を空として説明するためにさまざまな比喩を使用しており、物事は「幻想」（}マーヤ）や「夢」（スヴァプナ）のようなものだと述べています。おそらくこれらの経典の中で最も古いアスタシャハスリカ般若波羅蜜多は次のように述べています。

五蘊を幻影として知り、一つのものを幻影として、五蘊を他のものと幻影として捉えず、多くのものという観念から解放され、平穏に歩むならば、それが彼の智慧の実践であり、最高の完成である。^[12]

法や生き物を幻（マーヤーダルマタム）のように知覚することは、菩薩の「大鎧」（マハーサンナハ）と呼ばれ、菩薩は「幻の人」（マーヤープルシャ）とも呼ばれます。^[40]ヴァジュラチェディカ般若波羅蜜経は、すべての条件づけられたものをどのように観察するかを説明するために、泡のように、影のように、露のように、または稲妻のようにという比喩を加えています。^[41]これらの経典の世界観では、具体的で個別のオブジェクトの世界を知覚しますが、これらのオブジェクトは、指定されたラベルによって付与されたアイデンティティが「空」です。^[42]その意味で、それらは欺瞞的で、幻のようなものです。般若経は、根本的な方法で最終的に存在するものは何も見つからないと常に繰り返し述べています。これは仏教の最高の概念（菩薩、菩提心、さらには般若そのもの）にも当てはまります。^[43]涅槃自体も空であり、夢や魔法の幻想のようなものだと言われています。^[44]

後世にまで影響を与えた般若心経の 有名な一節では、五蘊（五感、心、四諦とともに）は「空」（sunya）であると直接述べられています。

色は空であり、空は色である。
空は色から分離せず、色は空から分離しない。
色が何であれ空であり、空が何であれ色である。^{[45] [注 2] [注 3]}

般若経では、空を知ること、すなわち般若心経は菩薩の根本的な徳であるとされ、菩薩は他のいかなる法（現象）にも立たない（-stha）ことによって空の上に立つとされる。この智慧の完成を実践する菩薩は、何事にも「取り組まない」（aparigṛhīta）ことと「何も把握しない」（anupalabdhi）、何にも到達しない（aprapti）、落ち着かない（anabhinivesa）、いかなる兆候にも頼らない（nimitta、精神的印象）などのいくつかの性質を持つと言われている。^{[46] [47]}菩薩はまた、他者に衝撃を与えやすい空性教義の存在論的根拠のなさに対しても恐れを抱かないと言われている。^[48]

中観派は大乗 仏教の哲学の一派で、空の分析に重点を置き、釈迦如来とも呼ばれる。この学派は伝統的にインドの仏教哲学者ナーガールジュナによって創始されたと考えられている。^{[49] [50]}

ナーガールジュナの目的は、特定のアビダルマ派とヒンドゥー教のニヤーヤ派の本質主義を論駁することであった。^[51]彼の最も有名な著作はMūlamadhyamakakārikā (MMK) であり、その中で彼はすべてのものの非実体性を示すために帰納論 ( Skt : prasanga ) を用いた。ナーガールジュナは、法の空性をその縁起と同一視し、したがって法には永続的な実体や根本的な実質的存在 ( svabhava ) が欠けているとした。^{[52] [53] [54] [注 4]}ナーガールジュナはMMK で次のように書いている。

縁起は空であると私たちは言います。それは何かに依存した単なる指定であり、中道です。（24.18）

何ものにも依存せずに生じたものはないのだから、空でないものは何もない。（24.19）^[55]

ナーガールジュナの中観では、事物は真の存在や自己の存在（ niḥsvabhāva）を欠く性質を持っているため、すべての事物は原因と条件の単なる無常な集まりであり、単なる概念的構築物（ prajñaptimatra ）であると述べられています。 ^{[56]このため、中観は}Niḥsvabhāvavādaとしても知られています。 これは因果律自体にも当てはまり、すべてのものは依存的に生じるからです。^[54]このことに気づかなければ、物事は存在として生じ、しばらく存在し、その後消滅するように見えるかもしれません。 実際には、依存的に生じる現象は、本来存在する現象として生じたり、残ったりすることはありませんが、それでも概念的構築物の流れとして現れます。^[57] < ^{[58] [注 5]}したがって、存在とニヒリズムの両方が排除されます。^{[59] [60]}永続する本質は、縁起の過程、あるいはいかなる種類の起源も妨げるでしょう。なぜなら、物事は常に存在し、変化することなく常に存在し続けるからです。^{[61] [注 6]}ナーガールジュナにとって、空の認識は、無知の除去に他ならないため、解放に到達するための重要な理解です。

古代インドでも現代の学問でも、中観をどう解釈するか、またそれが虚無主義的であるかどうか（中観思想家たちはこの主張を激しく否定した）については重大な議論があった。^{[62] [63] [64]} F.シェルバツコイのような一部の学者も、ナーガールジュナが述べた空を仏教の超越的絶対として解釈したが、デイヴィッド・カルパハナのような他の学者は、この解釈は間違いであると考えている。^{[65] [66]ポール・ウィリアムズによると、ナーガールジュナは空を}究極の真理と関連づけているが、彼の空の概念はある種の絶対的ものではなく、むしろ世界の事物や出来事の慣習的な現実に関する真の存在の不在そのものである。^[67]

ナーガールジュナにとって、現象世界は限られた真実（samvrtisatya）であり、最高の現実（paramarthasatya）には実際には存在しませんが、解脱に到達するのに役立つ一種の慣習的な現実を持っています。この限られた真実には、ブッダ自身、教え（ダルマ）、解脱、そしてナーガールジュナ自身の主張さえも含め、すべてが含まれます。^[68]この慣習の重要性を否定しない二つの真実の図式により、ナーガールジュナはニヒリズムの非難に対して自らを守ることができました。彼の哲学的著作により、ナーガールジュナは、毘婆沙流などの学派の絶対主義的形而上学的傾向に影響されていたブッダの中道を回復したと、現代の解釈者の一部は見ています。^{[69] [52]}

ナーガールジュナは、自身の空の哲学は見解ではなく、執着の別の形に過ぎないため、実際にはいかなる立場も主張もしていないと主張したことでも有名です。彼の著書『無量寿経』の中で、ナーガールジュナは証明すべき主張（縁起）がないことをはっきりと述べています。 ^[70]この考えは、後の中観派哲学者にとって中心的な議論の焦点となりました。ナーガールジュナの後、彼の弟子であるアーリヤデーヴァ（紀元3世紀）がナーガールジュナの体系について論評し、それを拡張しました。ナーガールジュナの有力な注釈者としてブッダパーリタ（470-550）がおり、彼はナーガールジュナの著作に対する「プラサンギカ」のアプローチを発展させたと解釈されている。プラサンギカは、本質主義に対する中観派の批判は、不合理な議論を通じてのみ行われていると主張する。ナーガールジュナと同様に、ブッダパーリタは、自分自身の肯定的な立場を提示する代わりに、肯定的な論点を提示することなく、すべての哲学的立場がいかに支持できず、自己矛盾しているかを示すことだけを目的としている。^[71]

ブッダパーリタは、ディグナーガのようなインドの論理学者のプラマーナに基づく認識論を用いた論理的議論の使用を主張したバーヴァヴィヴェーカ（500年頃-578年頃）の著作としばしば対比される。バーヴァヴィヴェーカは、中観派は他人の議論を批判するだけではなく、自分自身の肯定的な議論を展開できると主張した。これは、インドの哲学界では悪しきやり方とされていたヴィタンダ（攻撃）と呼ばれる戦術である。彼は、中観派の立場は単に現象には固有の性質がないというのがそのものだと主張した。^[71]このアプローチは、チベットの哲学者や評論家によって中観派のスヴァータントリカ・スタイルと呼ばれている。もう一人の有力な注釈者であるチャンドラキールティ（ 600年頃 -650年）は、バーヴァヴィヴェーカがプラマナの伝統を採用したことを、微妙な本質主義が含まれているとして批判し、中観派は肯定的な主張をしてはならず、形式的な議論を構築する必要はないと主張した。^[72]

ヨーガチャーラ学派 の中心的なテキストであるサンディニルモチャナ・スートラは、三性説の観点から空を説明し、その目的は「三自性（トリシュヴァバーヴァ）の教義を、三自性の欠如（ニシュヴァバーヴァター）の観点から確立すること」であると述べています。^[73]アンドリュー・スキルトンによると、ヨーガチャーラにおける空とは、「知覚する主体（文字通り「掴む者」、サンスクリット語：grāhaka、 チベット語：'dzin-pa）と知覚される対象（「掴まれる」、サンスクリット語：grāhya、チベット語：bzhung-ba）の二重性の欠如」です。^{[74]これは、} Madhyāntavibhāgaからの次の引用に見られます。

非現実的な想像は存在し、二元性はないが、空虚は存在し、この中にもあれがある。^[73]

インドのヨーガチャラ哲学者ヴァスバンドゥは、その注釈の中で、非現実の想像（アブタ・パリカルパ）とは「把握されるものと把握する者の二元性の区別」であると説明しています。空とは「把握されるものや把握する者の形を欠いた非現実の想像」であると言われています。したがって、ヨーガチャラでは、空とは主に主観と客観のことであり、主観と客観の様相で見られるすべての経験は空であると言えます。^[73]

ヨーガチャーラ思想によれば、私たちが思い描くすべてのものは、八識の働きの結果です。^{[注 7]}私たちが意識している「もの」は「単なる概念」（vijñapti）であり、「もの自体」ではありません。^[75]この意味で、私たちの経験は空虚で偽りであり、悟りを開いた人が見るような、主観と客観の区別のない 非二元的な物事の真の性質を明らかにするものではありません。

瑜伽学派の哲学者アサンガとヴァスバンドゥは、中観派の「無に固執する」（ナスティカ、ヴァイナーシュカ）人々を批判し、彼らの空に対する否定的な解釈から離れようとした。なぜなら彼らは、「普遍的否定」（サルヴァ・ヴァイナーシュカ）の哲学は「ニヒリズム」（ウチェダヴァーダ）に迷い込み、中道ではない極端なものになるのではないかと恐れたからである。^[73]瑜伽学派は、経験の中に「存在する」と言える何か、つまりある種の非客観的で空虚な知覚が実際に存在すると仮定する点で中観派とは異なっていた。存在するもの（主に、唯識、精神的構築）があり、それが空であると述べる瑜伽学派の空の概念は、ヴァスバンドゥの次の発言に見ることができる。

このように、何かが[容器に]欠けているとき、人はその[容器]にそのものが欠けているのを見て、その[容器]をあるがままに知覚し、残った[容器]をあるがままに、つまりそこに本当に存在するものとして認識するのです。^[73]

この傾向は、無量寿にも見られます。無量寿は『菩薩行論』の中で、空であると説明される何かが存在するはずだと主張しています。

空虚とは、あるものが他のものを欠いているとき、その欠如と空虚なもの自体の存在のせいで論理的である。^[73]

アサンガは次のようにも述べています。

二元性の非存在は、まさに非存在の存在であり、これが空の定義です。それは存在でも非存在でもなく、異なるものでも同一でもありません。^[73]

この「非存在の存在」という空の定義は、アサンガの『阿毘達磨大師論』にも見られ、そこで彼は空とは「自己の非存在であり、無我の存在である」と述べている。^[73]

6世紀には、瑜伽論者と中観派の間で、パラタントラ・スヴァバーヴァ（縁起）の地位と現実性について学術的な論争が繰り広げられ、バーヴァヴィヴェーカのような中観派は、ナーランダーのダルマパーラのような瑜伽論者の見解を縁起を具体化するものとして批判した。^[73]

紀元1千年紀の仏教文献の有力な一節には、如来蔵あるいは仏性という概念が展開されている。^{[76] [77]}如来蔵の教義は、おそらく紀元3世紀後半に最初に現れ、紀元1千年紀の中国語訳で確認できる。^[78]

如来蔵は如来蔵経の主題であり、その題名自体は如来（仏陀）を宿す蔵（子宮、母体、種子）を意味している。如来蔵経では、無我の智慧の完成が真の自己であると述べられている。道の究極の目標は、インド哲学において本質主義哲学者によって以前に使用されていた一連の肯定的な言葉で特徴づけられているが、これは今や、仏道を無事に完了した存在を描写するための新しい仏教用語に変換された。^[79]

ポール・ウィリアムズによれば、これらの経典は「すべての衆生は、その本質、核、または本質的な内なる性質として如来を含んでいる」ことを示唆している。 ^[78]また、これらの経典は、仏性、仏陀、解放が空の領域、すなわち条件づけられ依存的に生じた現象を超越していると見なされる、さらに発展した空の理解も提示している。^[80]

こうした経典の 1 つである『無量寿経』では、一時的な雹のような道徳的、感情的な煩悩 ( kleshas ) などの空虚な現象と、貴重な宝石のような永続的で永遠の仏陀とが対比されています。

何千万もの煩悩は雹のように空である。非徳の類の現象は雹のようにすぐに崩壊する。仏は毘沙門天のように永遠である…仏の解脱もまた形である…「解脱の性は空である」と言って、非分割の差別をしてはならない。' ^[81]

ブライアン・ブラウンによると、シュリーマーラー・スートラは如来蔵思想に関する最も古い文献の一つで、3世紀に南インドで書かれたものである。この文献は、誰もが潜在的に仏陀になることができると主張し、釈迦の教義に警告を発している。^[82]シュリーマーラー・スートラは、仏性は究極的には仏の超世俗的な性質として識別可能であり、蔵は仏性の根拠であり、この性質は生まれず不滅であり、究極の存在であり、始まりも終わりもなく、非二元で永遠であるとしている。 ^[83]また、蔵には「自我、魂、人格がなく」、「空（空性）に惑わされた人には理解できない」と付け加えており、むしろそれは現象的存在を支えるものである。^[84]

仏性の概念とその解釈は、大乗仏教のあらゆる宗派で広く議論されてきたし、現在も議論が続いている。一部の伝統では、この教義は空と同等であると解釈されている（チベットのゲルク派など）。その場合、如来蔵経の肯定的な言葉は暫定的な意味を持ち、究極的には真実ではないと解釈される。しかし、他の宗派（主にジョナン派）では、如来蔵は究極の教えであり、永遠の真の自己であるとみなし、釈迦如来は暫定的で低次の教えとみなされている。^[85]

同様に、西洋の学者の間でも如来蔵の解釈は分かれている。なぜなら、あらゆる生物に「本質」があるという教義は「自我」と同等であるように思われ、混乱を招くからである。^{[注 8] [86]}これは、大多数の仏教文献の教義と矛盾しているように思われる。しかし、一部の学者は、そのような教えは比喩的なものであり、文字通りに受け取るべきではないと考えている。^[80]

一部の学者によると、これらの経典が論じる仏性は、実体的な自己（アートマン）を表すものではない。むしろ、それは空の積極的な表現であり、仏教の実践を通して仏陀を実現する可能性を表す。この見方では、仏性の教えの意図は理論的というよりは救済論的である。^{[87] [79]}他の学者によると、救済の可能性は、救済的で永続的な核心的実体、つまりすべての生き物の中に完全に存在する、無常性と誤りのない仏性の存在論的実体に依存する。^{[88]一方、「}批判的仏教」運動の日本の学者は、仏性を本質主義的であり、したがって非仏教的な考えであると見なしている。^[79]

チベット仏教では、空（ウィリー：ストングパニド）は主に中観派の哲学を通して解釈されるが、瑜伽羅や如来蔵の影響を受けた解釈も影響力がある。インドの中観派哲学者チャンドラキールティの解釈は、チベット仏教哲学における空に関する支配的な見解である。^[91]

チベットでは、空性に関する中観思想に対して、自律主義（スヴァタントリカ、ラン・ルギュド・パ）と帰結主義（プラサンギカ、タル・ギュル・パ）のアプローチを区別するようになりました。この区別はチベットの学問によって考え出されたものであり、古典的なインドの中観派によって作られたものではありません。^[92]

チベット哲学のさらなる発展は、影響力のある学者ドルポパ（1292-1361）の著作に反応して始まり、空と究極の現実の性質に関する2つの明確に対立するチベット中観思想につながりました。 ^{[93] [94]}

その一つがシェントン（ワイリー：gzhan stong、「他の空」）と呼ばれる見解であり、これはインドの瑜伽羅中観と仏性の教えをドルポパがさらに発展させたもので、主にジョナン派、ニンマ派、現代のカギュ派で推進されている。この見解は、究極の現実は慣習から空であるが、それ自体が究極の仏性と心の光明の性質から空であるわけではないと述べている。^{[95]ドルポパは彼の見解を}中観の一形態とみなし、彼の体系を「大中観」と呼んだ。^[96]ジョナン派では、この究極の現実は「創造されず、破壊されず、非複合的で、縁起の連鎖を超えた」「基盤または基質」である。^[97]

ドルポパは、空性についての主張と、それを中観派の一種とする見解で、厳しく批判された。批判者には、ゲルク派の創始者ジェ・ツォンカパ（1357年 - 1419年）や、カルマ・カギュ派の第8代カルマパ、ミギョ・ドルジェ（​​1507年 - 1554年）などのチベット哲学者も含まれている。^[98]

ラントン（ワイリー： rang stong、'自己空'）は、シェントンに反対し、究極の現実は相対的および絶対的な意味で自性がないものであるとする見解を指します。つまり、究極の現実は、それ自体を含むすべてのものがないということです。したがって、それは超越的な根拠や形而上学的絶対ではなく、真の存在（ svabhava ）の不在です。この見解は、ゲルク派に適用されることがありますなぜなら、彼らは空を「絶対否定」（ med dgag）であると考える傾向があるからです。

しかし、多くのチベット哲学者は、これらの用語が空に関する彼らの見解を記述するものだとは考えていない。例えば、サキャ派の思想家ゴランパ・ソナム・センゲ（1429-1489）は、中観を「極端からの自由」または「増殖からの自由」（スプロス・ブラル）と呼び、究極の真理は言い表すことも概念を越えた、言い表せないものであると主張した。^{[99]ゴランパにとって、空とは単に固有の存在の不在ではなく、すべての現象における4つの極、すなわち存在、非存在、両方、どちらでもない（}カトゥスコティを参照）の不在である。^[100]

一般的にゲルク派の観点から語るダライ・ラマ14世は 次のように述べています。

空虚の理論によれば、本質的で独立した存在という仮定に基づく客観的現実へのいかなる信念も、単純に支持できない。
すべての事物や出来事は、それが「物質的」であれ、精神的であれ、あるいは時間のような抽象的な概念であれ、客観的で独立した存在を欠いている...[事物や出来事は、不変の本質、本質的な現実、あるいは独立性を与える絶対的な「存在」を決して持つことができないという点で「空」である。^[101]

仏教が中国に伝来した当初、仏教は中国固有の哲学文化の観点から理解されていました。そのため、空は当初、道に似た一種の超越的現実を指すものとして理解されていました。^[102]空が現象世界の下または背後にある本質的な超越的現実を指すのではないことに気づくまで、数世紀を要しました。 ^[102]

中国の中観派（三論、または「三論派」として知られる）は、龍樹の著作を中国語に翻訳した鳩摩羅什（344年 - 413年）の著作から始まった。鳩摩羅什の弟子である僧昭（384年 - 414年）や、後の済蔵（549年 - 623年）などの僧昭派の人物は、より正統的で非本質主義的な空の解釈を中国仏教に導入する上で影響力があった。例えば僧昭は、現象の本質は存在するか存在しないかのどちらかであるとは言えず、空を理解するには概念の増殖を超える必要があると主張している。ジザン（549-623）は、中国中観派の中心人物の一人であり、ナーガールジュナとアーリヤデーヴァに関する多数の注釈書を著し、この学派の代表的人物とみなされている。^[103] ジザンは、自分の方法を「誤解を招くものを解体し、修正するものを明らかにする」と呼んだ。彼は、特定の観点や見方に決して落ち着くべきではなく、思考や行動の具象化を避けるために、常に自分の定式化を再検討すべきだと主張した。^[103]

近代において、中観について著作を残した中国の主要人物としては、学者僧侶の尹順（1906-2005）がいます。^[104]

その後、中国の哲学者たちは、独自の空性の解釈を展開した。その一人は、法華経に強い影響を受けた天台宗の思想家智慧である。天台の空性と縁起の見解は、彼らの「現象の混交」の見解と、究極の現実は互いに「同じでも違うでもない」すべての特定のものの絶対的な全体性であるという考えと切り離せない。^[105]

天台形而上学では、あらゆる出来事、機能、特徴は他のすべてのものの融合の産物であり、全体は特定のものの中にあり、すべての特定の出来事/機能は他のすべての特定のものの中にもあります。これはまた、すべての現象は他のすべての現象の中に「見つけられる」という結論につながり、善と悪、妄想と悟りなど一見矛盾する現象でさえも互いに融合している。^[106]

華厳宗は空と究極の現実を、相互浸透または「融合」（ワイリー語：zung-'jug、サンスクリット語：yuganaddha ）という同様の概念を通じて理解し、これを説明するためにインドラの網の概念を使用しました。^[107]

禅宗は、それ以前の中国仏教の潮流すべてから影響を受けた。例えば僧正の中観は、禅宗の祖師である沈慧（670-762）の見解に影響を与えた。沈慧は禅の発展において重要な人物であり、そのことは彼の著書『釈宗志』にも見られる。この書は、真の空性または真如は思考から自由であるため（無念）、思考によって知ることはできないと強調している。 ^{[108]また、沈慧は、真の空性は無ではなく、「微細存在」（}妙有）であり、まさに「大般若」であると述べている。^[108]

瑜伽羅と如来蔵経 の影響を受け、中国の禅における空の概念は、より肯定的な言葉と詩的な比喩を用いて空の性質を描写しました。例えば、曹洞宗の重要人物である洪志正覚（1091-1157）は次のように書いています。

「無辺の空は、初めから存在するものである。あなたが作り出した表面的な習慣のあらゆる性向を浄化し、治癒し、削ぎ落とし、払い落とさなければならない。[それらの性向は私たちの目の中の雲である。] そうすれば、あなたは明るい円の中に住むことができる。完全な空にはイメージがない。正統独立は何も頼らない。外部の条件に左右されない本来の真実をただ拡大し、照らす。したがって、私たちは何も存在しないことを認識するように言われている。この場には生死は現れない。底まで透明な深源は、光り輝き、すべての塵[すべての物体]に邪魔されずに反応し、そのパートナーになることができる。見ることと聞くことの微妙さは、単なる色と音を超越している。すべての事は痕跡を残さずに機能し、鏡は遮るものがない。ごく自然に、心と法が現れ、調和する。」^[109]
「広大で境界がなく、隔離され、純粋で、光を現すこの精神には障害がない。その輝きは外に輝くのではなく、空虚で本質的に輝いていると言える。その輝きは本質的に浄化的で、主観と客観を超えた因果関係を超越している。微妙だが保存され、照らされ、広大で、存在や非存在として語られることも、イメージや計算で議論することもできない。まさにここで中心の枢軸が回転し、門が開く。あなたは苦労せずに一致し、応答し、妨げられることなく達成する。どこでも自由に回転し、条件に従わず、分類に陥らない。すべてに直面し、手放して安定を得る。それと同じようにそれと一緒にいる。これと同じようにこれと一緒にいる。それとこれが混ざり合い、場所の区別がない。したがって、山の険しさを知らずに山を持ち上げると言われている。翡翠が完璧であることを知らずに、岩に翡翠が含まれている。これが本当に家を出る方法です。家を出る行為がどのように行われるべきか」^[109]

西洋の仏教徒の多くは、中観派のように空虚さは本質的な存在の空虚さを指すが、ゾクチェンやシェントンなどの瞑想を重視する伝統やアプローチのように、開かれた空間や「存在の根拠」としての心や意識の空虚さも指していると指摘している。^{[110] [111]}

ゴーダパダは「アジャータ」という概念を展開し、^{[112] [113]}その中で「アヌトパダ」という用語を使用している。^[114]

• 「An」は「ない」または「非」を意味します
• 「ウトパーダ」は「起源」「出現」「誕生」を意味する^[115]

「anutpāda」は、全体として「起源がない」、「存在しない」、「効果を及ぼさない」、「生産されない」という意味になります。^[115]

ゴーダパダによれば、絶対者は誕生、変化、死の対象ではない。絶対者はアジャ、すなわち生まれない永遠のものである。^[116]現象の経験的世界はマーヤ（非現実的で移ろいやすいもの）と考えられており、絶対的に存在しているわけではない。^[116]したがって、ゴーダパダのアジャティヴァーダの概念は、起源の不在を意味する仏教用語「アヌトパーダ」^{[112] [114]またはシュニヤター[117] [注 9]}に似ている。

しかしゴーダパダの視点はナーガールジュナとは全く異なっています。^[121]マンドゥキヤ・カリカに見られるゴーダパダの視点は、マンドゥキヤ・ウパニシャッドに基づいています。^{[121]ゴーダパダによれば、}ブラフマンと呼ばれる形而上学的絶対は決して変化しませんが、現象世界は絶えず変化するため、現象世界はブラフマンから独立して発生することはありません。世界が発生しないとしても、それが経験的事実であるならば、知覚される世界はブラフマンの一時的な（非現実的な）出現でなければなりません。そして、現象世界が一時的な出現であるならば、本当の起源や破壊はなく、見かけ上の起源や破壊があるだけです。究極の真実（パラマールタタ）のレベルから見ると、現象世界はマーヤ、「幻想」であり、^[121]一見存在しているように見えますが、究極的には形而上学的に現実的ではありません。^[122]

ガウダパダ・カリカの第 3 章 46 ～ 48 節では、ブラフマンは決して生じることも、生まれることも、生まれなくなることもなく、それ自体の中に存在すると述べています。

心が落ち着かず、再び揺さぶられないとき、その存在は動かず、いかなる外見も示さず、ブラフマンに至ります。それ自体に安らぎ、穏やかで、涅槃を持ち、言葉では言い表せない最高の幸福を持ち、生まれず、生まれない知性と一体となり、全知であると彼らは言います。どんな生き物も生まれず、その起源も存在せず、起こりません。これは、何物も生まれない最高の真実です。

—  『ガウダパダ カリカ』、3.46-48、RD カルマルカール訳^[123]

レナードの見解とは対照的に、^[112]カルマルカールは、ゴーダパダのアジャティヴァーダは仏教のシュニャータ概念とは何の共通点もないと述べている。 ^{[124]ゴーダパダの言語は間違いなく大乗仏教の言語に似ているが、仏教とは異なり、ゴーダパダは「ブラフマン、}アートマン、トゥリヤ」が存在し、それが絶対的な現実の性質であるという前提に依存しているため、その視点は異なるとコマンズは述べている。^[121]

スンヤとスンヤティスンヤは、究極の現実であるシヴァの特徴として空性について言及している詩節がいくつか含まれるヴィジュニャーナ・バイラヴァ・タントラなどのいくつかのシヴァ派のテキストに登場する概念です。

絶対的空とは、感覚や心、そしてこれらの手段のあらゆる範疇を超えたバイラヴァである。人間の心の観点から見ると、彼は最も空虚である。現実の観点から見ると、彼は最も充実している。なぜなら、彼はすべての顕現の源だからである。^[125]

ヨギは、この宇宙は完全に空であるという観念（そして感覚）に強く集中すべきである。その空虚の中で、彼の心は吸収されるだろう。そして、彼は吸収する資格が高まり、すなわち、彼の心は絶対的な空虚（スニャティスニャ）に吸収される。^[126]

シヴァ派の伝統であるリンガヤティズムのカンナダ語文献では、シュニャは至高の概念と同一視されている。特に、シュニャ・サンパダネの文献は、対話形式でアッラーマ・プラブの思想を提示しており、そこではシュニャは、精神的な旅が満たし、排除しようとする空虚と区別である。それは、無限のシヴァと魂が一体化した状態、至福の解脱の状態として説明されている。^{[127] [128]}

シュニャ ブラフマーは、ヴィシュヌ派の特定のテキスト、特にオディヤーの詩的パンチャサカなどに見られる概念である。これは、永遠に変わらない形而上学的現実を「人格化された空」とする、ヴェーダーンタのニルグナ ブラフマンの考えを説明するものである。ヒンドゥー教のこの概念の別名には、特定のテキストではシュニャ プルシャやジャガンナータ(ヴィシュヌ) などがある。^{[127] [129]しかし、リンガヤティズムと、}マヒマ ダルマなどのヴィシュヌ派のさまざまな味の両方において、シュニャの考えは、仏教のシュニャタの概念よりも、ヒンドゥー教の形而上学的ブラフマンの概念に近い。^[127]しかし、ビーマ ボイの作品のように、一部重複している部分もある。^{[127] [130]}

オリッサ州のヴィシュヌ派では、シュニャ・ブラフマンまたはシュニャ・プルシャの概念は、16世紀のアチュタナンダの作品など、オリッサ州のパンチャサカ（五友）の詩の中に見られます。アチュタナンダのシュニャ・サンヒターは、シュニャ・ブラフマンの性質を称賛しています。

ナヒ ターハーラ ルーパ ヴァルナ、アドシャ アヴァルナ ター シンハ。
ターハク ブラフマー ボリ カヒ、シュニャ ブラフマーティ セ ボライ。

それは形も色もなく、
目に見えず、名前もありません
。このブラフマンはシュンヤ・ブラフマンと呼ばれます。^{[131] [全文引用が必要]}

パンチャサカは、知識（ジナ）と献身（バクティ）の必要性を認めた、ジナ・ミシュリタ・バクティ・マルガと呼ばれる形式のバクティを実践しました。^[要出典]

マハーシュニャ (महाशून्य) は、アルナシンハの Mahānayaprakāśa の第 134 節によると、「大いなる空虚」を指します。—したがって、「シャーンバヴァ (状態) とは、意識の力 (citi) が突然 (sahasā)、深遠で居場所のない無活動 (niḥspanda) と呼ばれる大いなる空虚 [すなわち mahāśūnya] に溶解する状態です。認識の意識 (jñāna) は、破壊が溶解する完全に平和な状態である、その空虚の海から意識の微細な波の形でここで生じます。 [...] また、認識過程（saṃvittikalanā）から自由な同じ（原理）は、Śāmbhavaの空（vyomaśāmbhava）の状態であると言われる至高の絶対（niruttara）です」。^[132]

• 相互依存（リング・トゥルク）^[133]
• このように^[134]

主要な

二次

• 仏教：空の道（専用ウェブサイト）