仏教の論理認識論

仏教論理認識論は、西洋の学術研究において、仏教のプラマーナ（認識論的道具、有効な認識）とヘトゥ・ヴィディヤ（推論、論理）の体系を説明するために用いられる用語である。^{[1] [2] : 12}この用語は推論と認識論に関する様々な仏教の体系や見解を指すことがあるが、最も頻繁に用いられるのは「認識論学派」（サンスクリット語：プラマーナ・ヴァーダ）の研究、すなわち5世紀から7世紀にかけて発展し、インドで仏教が衰退するまで仏教の推論の主要な体系であり続けたディグナガとダルマキールティの学派を指す。^{[3] [4]}

初期の仏教文献によれば、歴史上の釈迦は討論に使われる特定の推論規則に精通しており、それを相手に対して利用していたことが分かります。また、彼は認識論と推論に関する特定の考えを持っていたようですが、論理認識論体系を提唱したわけではありません。

上座部仏教の カターヴァットゥには、議論と推論に関するいくつかの規則が含まれています。論理的および認識論的な問題を体系的に議論した最初の仏教思想家は、ヴァスバンドゥの『議論の方法』でした。[ 5 ]仏教^の論理と認識論の成熟した体系は、仏教学者ディグナーガ（紀元 480年頃-540年）の最高傑作であるプラマーナ・サムッカヤによって確立されました。^{[6] [7]} ダルマキールティは、プラマナヴァルティカ（「正知の注釈」）でいくつかの革新を加えてこの体系をさらに発展させました。彼の著作は、後のすべての仏教哲学体系と多くのヒンドゥー教の思想家に影響を与えました。また、チベット仏教の認識論と推論の主な情報源にもなりました。^[8]

HNランドルやフョードル・シェルバツコイ（1930年代）などの学者は、当初「インド論理学」や「仏教論理学」といった用語を、推論（アヌマーナ）、認識論（プラマナ）、および「原因の科学」（ヘトゥ・ヴィディヤー）というインドの伝統を指すために使用していました。この伝統は、ニヤーヤとして知られる正統派ヒンドゥー教の伝統と仏教哲学の中で発展しました。ビマル・クリシュナ・マティラルは、古典インドにおける論理学は「非公式の推論パターン、議論のルール、詭弁に対する健全な推論の識別、および同様のトピックの体系的な研究」であると書いています。^{[9] : 12}マティラルが指摘するように、この伝統は体系的な議論理論（ヴァダヴィディヤー）から発展しました。

論理学は、正しい議論の形式と推論パターンの研究として、インドで哲学的議論の方法論から発展しました。哲学的議論を行う技術は、おそらくブッダとマハーヴィーラ（ジナ）の時代から普及していましたが、数百年後にはより体系的かつ方法論的になりました。^[10]

「インド論理学」は、古典論理学の現代的派生（現代の述語計算など）とは異なる体系である。アヌマーナ理論は、それ自体が体系である。^[11]「インド論理学」は文法の研究にも影響を受けたが、主に現代の西洋論理学に影響を与えた古典論理学は数学の研究に影響を受けた。^{[9] : 14}

西洋論理学とインド論理学の重要な違いは、特定の認識論的問題がインド論理学に含まれているのに対し、現代の西洋論理学ではそれらが意図的に除外されていることです。インド論理学には、証拠によって提供される情報からの「知識の導出の性質」、認識論に関する一般的な問題が含まれており、証拠は今度は別の知識項目である可能性があります。^{[9] : 14}このため、他の学者はこの伝統を指すのに「論理認識論」という用語を使用し、インドの論理的推論における認識論的プロジェクトの中心性を強調しています。^{[1] [2] : 12}ジョルジュ・ドレフュスによると、西洋論理学は形式的妥当性と演繹に重点を置く傾向があります。

インドの「論理学者」の関心はまったく異なる。彼らは、知識の探求において実際に使用する正しい認識の多様な手段を批判的かつ体系的に分析しようとしている。この課題において、彼らはプラマナの性質と種類について議論している。インドの哲学者たちは、有効とみなせる認識の種類については意見が一致していないが、大半は知覚と推論が有効であると認識している。この文脈は主に認識論的で実践志向であるが、広い意味での論理に関連する正しい推論の性質と種類などの話題が議論されている。^{[2] : 17}

プラマーナ（チベット語： tshad ma）は「有効な認識」または「知識の手段」と翻訳されることが多く、認識論的な認識方法を指します。認識論的正当化は、仏教のプラマーナを正統派ヒンドゥー哲学と区別します。インド論理学、さまざまな「知識の有効な正当化」またはプラマーナ。仏教の論理認識論はニヤーヤ学派の方法論の影響を受けましたが、ニヤーヤ学派が4つのプラマーナ（知覚、推論、比較、証言）のセットを認識したのに対し、仏教徒（つまりディグナーガ学派）は知覚と推論の2つだけを認識しました。ディグナーガにとって、比較と証言は推論の特別な形式にすぎません。^[12]

インドのプラマナヴァーダ^{（定義が必要）}のほとんどは「知覚」（サンスクリット語：プラティアクシャ）と「推論」（サンスクリット語：アヌマーナ）を受け入れているが、正統派ヒンドゥー教のいくつかの流派では「受容されたテキストの伝統」（サンスクリット語：アーガマー）が知覚と推論に等しい認識論的カテゴリーである。ディグナーガとダルマキールティの仏教の論理的伝統は、プラティアクシャとアヌマーナに一致する場合にのみ経典の伝統を受け入れる。したがって、この見解は、単なる伝統や経典に基づくものを受け入れてはならないというカーラマ・スータにおける仏陀の戒めと一致している。 ^[13]

ゴータマ・ブッダの時代は、多くの異なる哲学理論が共存する活発な知的文化の時代であった。KNジャヤティレケは、著書『初期仏教の知識論』の中で、パーリ語のニカーヤを用いて、歴史上のブッダとその同時代の人々の認識論的見解を収集している。サンガラーヴァ・スッタ（AN 3.60）の分析によると、ブッダの時代、インドの知識に関する見解は3つの主要な陣営に分かれていた。^{[14] : 170}

• 知識は聖典（ヴェーダを擁護したバラモン）から得られると考える伝統主義者（アヌサヴィカ）。
• 推論のみを使用する合理主義者 (タッキ・ヴィマムシ) またはタッカ(懐疑論者および唯物論者)。
• 推論に加えて、ある種の超常的なヨガの洞察が独特の形の知識をもたらすことができると考えた「経験主義者」（ジャイナ教、中期および後期のウパニシャッドの賢者）。

釈迦は、カラマ・スートラなどのいくつかの経典における最初の見解を否定し、後のヒンドゥー教ミーマーンサー学派が主張したように、経典の権威 (サッダ)の主張は知識の源ではないと主張した。^{[14] : 173}釈迦はまた、理性 (タッカ)を使う人々を批判したようである。ジャヤティレケによれば、パーリ語のニカーヤにおけるこの用語は、「主に形而上学的理論を構築し擁護するために用いられた推論を示し、おそらく二次的な意味でのみ詭弁家や弁証法家の推論を意味していた」。^{[14] : 206}釈迦は形而上学的思索を拒絶し、魂や宇宙が永遠であるかどうかについての質問を含む、 彼が答えられないもの(アヴィヤーカタ)と名付けた特定の質問を脇に置いた。

釈迦の認識論的見解は、現代の学者の間で議論の的となっている。デイヴィッド・カルパハナなど一部の学者は、知識は六感（アヤタナ）による検証を必要とするという教えから、彼を何よりもまず経験主義者とみなしている。 ^[15]カーラマ・スータは、自分の個人的な経験（および賢者の経験）による検証は知識を得るための重要な手段であると述べている。^{[14] : 177, 206}

しかし、ブッダの真理観は、苦しみを終わらせるという救済論的、治療的な関心にも基づいていました。『阿婆耶子への説法』（MN.I.392–4）の中で、ブッダは、信仰は健全な結果をもたらす場合にのみ受け入れられるべきであると述べています。^{[16]これにより、}リース・デイヴィッド夫人やヴァレー・プッサンなどの学者は、ブッダの見解を実用主義の一形態と見なすようになりました。^{[14] : 356  [17]有用なものとしての真理のこの感覚は、ブッダの}矢のたとえ話にも示されています。

KN ジャヤティレケは、ブッダの認識論的見解を、因果関係（縁起）の特定の見解も含む一種の経験主義とみなしている。「仏教における帰納的推論は因果関係の理論に基づいている。これらの推論は知覚のデータに基づいて行われる。知識を構成すると考えられるのは、そのような知覚に基づいてなされた直接的な推論である。」^{[14] : 457}ジャヤティレケは、ニカーヤにおけるブッダの発言は、暗黙のうちに何らかの対応理論への固執を意味しており、これはアパンナカ・スッタ（MN 60）で最も明確に示されていると主張している。彼はまた、ニカーヤでは首尾一貫性が真実の基準としてもとられており、ニカーヤには、ブッダが相手が矛盾していることを示して討論している例が数多く含まれていると指摘している。 ^{[14] : 352–353}彼はまた、仏陀は有用性と真実は密接に関係しており、したがって真実であるものは有用でもある（そして逆に、偽りのものは苦しみを終わらせるのに役立たない）と考えていたようだと指摘している。^{[14] : 359}

この見解に同調して、クリスチャン・コセルは次のように書いている。

正典の文献は、知識の獲得においていくつかの異なる要因が重要な役割を果たしていることを非常に明確に示している。これらは、感覚経験の証言、内省的または直観的経験、これら2種類の経験から引き出された推論、そして真実の主張が教義全体にわたって一貫していることを要求するある種の一貫性主義など、さまざまな形で特定されている。したがって、仏教徒が理性を用いる限り、彼らは主に現象の経験的調査をさらに進めるためにそうするのである。^[18]

初期仏教文献によれば、この時期には多種多様な哲学者が公開討論 (ヴィヴァダ) に頻繁に参加していた。また、初期の文献には、こうした討論には定められた手順 (パティパダ)があり、それに従わない者は討論にふさわしくないとも記されている。^{[14] : 232–233 また、ジャヤティレケによれば、ペティティオ}・プリンキピなどの誤謬 (ヘトヴァバサ)を含む、有効な推論と無効な推論に関する少なくとも基本的な概念があったようである。^{[14] : 236}さまざまな誤謬は、討論に負ける可能性のある「非難の理由」と呼ばれるニグラハスターナにさらに含まれていた。その他のニグラハスターナには、「話題を変える」こと、つまり「首尾一貫した返答をしないこと」が含まれていた。 ^{[14] : 238}

ジャヤティレケによれば、「純粋な推論」や「先験的な」推論は知識の源として仏陀によって否定されている。^{[14] ：273}理性は熟考には役立つかもしれないが、それだけでは真実を確立することはできない。

反対者たちとは対照的に、ブッダは自らを「分析」あるいは「ヴィバジャヴァダ」の擁護者と称した。彼は、適切な合理的分析の後、主張は次のように分類できると主張した。^{[14] : 279–80}

• 断定的に主張または否定できる主張（エカムシカ）
• 断定的に主張したり否定したりできないもの（anekamsika）を、仏陀はさらに次のように分類しました。
  • 分析（ vibhajja-）後に真か偽かがわかるもの。
  • アヴィヤーカタのテーゼのようなものは、このようにして知ることはできませんでした。

この分析の見解は、すべての見解はアネカムシカであり相対的である、つまり、それを見る立場（アネカンタヴァーダ）に応じて真か偽かになるというジャイナ教の見解とは異なっていました。

初期の文献には、仏陀が「質問には4種類の説明がある」と考えていたとも記されている。^{[14] : 282}

• 明確に説明されるべき質問
• 反対の質問で答えるべき質問
• 脇に置いておくべき問題 ( thapaniya )
• 分析的に説明されるべき質問

仏陀は意味と言語に関する彼の見解を一部明らかにする様々な用語も使用しました。例えば、彼は多くの概念や呼称 ( paññatti ) が日常会話で使用できると同時に、究極的に存在するもの (「私」や「私自身」のような代名詞など) を指すものではないと主張しました。^{[14] : 321}リチャード・ヘイズも同様に、言語と意味に関する名詞主義的見解に向かう初期仏教の傾向の例としてポッタパダ・スータを指摘しています。これは、言語が実在するものを反映する傾向のあるバラモン教の見解とは対照的です。^{[19] : 85–86}

釈迦はまた、発言（バシタム）をその意味に応じて2種類に分類した。すなわち、理解可能で意味のある発言（サッパティヒラカタム）と、無意味または理解不能な発言（アパティヒラカタム）である。^{[14] : 325}ジャヤティレケによれば、「ニカーヤでは、話者が各用語に検証可能な内容を付与できない限り、発言は無意味であると考えられている。」^{[14] : 327}これが、自己または魂（アートマン）の存在についての発言は検証できないため、究極的には無意味であると釈迦が主張した理由である。

釈迦牟尼も同時代の人々と同様に、議論の手段として「四隅」（catuṣkoṭi）の論理構造を活用した。ジャヤティレケによれば、これらの「述語の4つの形式」は次のように表現できる。^{[14] : 335}

1. S は P です。例: atthi paro loko (来世がある)。
2. S は P ではありません。例: natthi paro loko (来世はない)。
3. S は P であり、かつ P ではない。例: atthi ca natthi ca paro loko (来世は存在するが、来世はない)。
4. S は P も存在しないし、存在しない。例: n'ev'atthi na natthi paro loko (来世も存在しないし、来世もない)

ニカーヤにおける仏陀は、これらを「命題が取り得る 4 つの可能な立場または論理的選択肢」とみなしているようだ。^{[14] : 339}ジャヤティレケは、最後の 2 つは明らかに非アリストテレス的性質であると指摘している。ニカーヤにおける仏教徒は、この論理構造を使用して、文の真実性を分析し、それらを分類する。文または質問に関して 4 つすべてが否定された場合、それは無意味であるとみなされ、したがって無視されるか拒否される (ただし否定されるわけではない)。^{[14] : 347}

初期の文献には、仏陀が用いた 2 つの説法様式が記されています。ジャヤティレケは次のように書いています。

彼が物や人について話しているとき、私たちは彼が実体や実体について話していると考えるべきではない。この限りにおいて、彼の意味は推測されるべきである（neyyattha-）。しかし、彼が言葉の誤解を招く含意を指摘したり、そのような含意のない言語を使用したりしているとき、彼の意味は明白で直接的であり、何も推測されるべきではない（nitattha-）。これは、上記の発言に照らして、少なくともニカーヤ派には確かに当てはまる有効な区別である。^{[14] : 363}

後代の注釈書やアビダルマ文献では、この区別が認識論的なものとして使われるようになった。彼らは、慣習的真理（サムッティ）と絶対的真理（パラマッタ）という2つの真理のレベルについて語った。^{[14] : 364}この二重真理の理論は、後代の仏教の認識論的言説に大きな影響を与えた。

上座部仏教のカターヴァットゥ（論点）は 、教義に関する批判的な議論の適切な方法について論じたパーリ語の仏教文献である。その年代については学者の間で議論されているが、アショーカ王の時代（紀元前240年頃）に遡る可能性がある。^[20]聖シャイヤーとそれに続くAKウォーダーによる西洋の学者は、この文献には「命題論理の先取り」があると主張している。^{[9] : 37}しかし、ジョナルドン・ガネリによれば、「この文献の主な関心事は、対話の実施におけるバランスと公平性の問題であり、論争の点について双方が適切に議論し、考慮することを保証する議論の戦略を推奨している。」^[21]

カターヴァットゥでは、適切な論理的対話（ヴァダユッティ）は次のように構成されています。論点としてAがBであるかどうかがあり、これはいくつかの「冒頭」（アッタムカ）に分かれています。^[21]

1. ABですか？
2. AはBではないですか?
3. ABはどこにでもあるのでしょうか?
4. ABはいつもですか？
5. AB はすべてに存在しますか?
6. A はどこでも B ではないのですか?
7. A は常に B ではないのでしょうか?
8. すべてにおいて A は B ではないのでしょうか?

これらは、進行中の議論のプロセスにおいて、論点に対する態度を明確にするのに役立ちます。ジョナドン・ガネリは、このプロセスを次のように概説しています。

こうした「冒頭」はそれぞれ独立した対話として進行し、それぞれが前進 (anuloma)、後退 (patikamma)、反論 (niggaha)、適用 (upanayana)、結論 (niggamana) の 5 つの段階に分かれています。前進の段階では、提唱者は回答者にテーゼの承認を求め、それからそれに反論しようとします。後退の段階では、回答者は立場を逆転させ、提唱者に反論の承認を求め、それからそれに反論しようとします。反論では、回答者は続けて、提唱者がテーゼに対して展開した議論を反論しようとします。適用と結論では、回答者のテーゼに対する提唱者の議論は根拠がなく、提唱者の反論に対する回答者の議論は根拠があることを繰り返し、再確認します。^[21]

仏教徒の間での理性的な議論の基準を描写した別の仏教文献は、ミリンダパンハ（「メナンドロスの質問」、紀元前 1 世紀）であり、これは仏教僧ナガセナとインド系ギリシャ王との対話である。ナガセナは、議論と対話の技術について次のように述べている。

学者たちが互いに問題について話し合うとき、結論や解明があり、どちらかが間違いを認め、間違いを認め、区別や対比がなされる。しかし、それによって学者たちは怒ることはない。^{[22] : 310}

ここで概説したさまざまな要素は、仏教の討論理論の標準的な手順を構成しています。自分の主張や立場を「解き明かす」または説明 ( nibbethanam ) し、その後、一方の主張が受け入れた前提と相手の反論に基づいて、一方の主張を非難 ( niggaho ) して「まとめる」という手順があります。^{[22] : 310}

仏教の阿毘達磨学派は、仏教思想で広く使われるようになった4種類の推論の分類を発展させた。大乗仏教の哲学者アサンガは、著書『阿毘達磨論』の中で、物事の本質を探求するために使用できる4つの推論（ユクティ）を概説している。クリスティアン・コセルによると、それは以下の通りである。^[18]

1. 依存の原理 (apeksāyukti) は、条件付きのものは必然的に条件に依存して生じるという事実を考慮に入れています。たとえば、芽が種子に依存するというのは理性の原理です。
2. 因果効力 (kāryakāranayukti) の原理は、物事の違いを、物事を把握するための異なる因果条件の観点から説明します。つまり、形、視覚能力、視覚認識に依存して、人は聴覚や触覚などの経験ではなく、視覚的な経験を持つというのが理性の原理です。
3. 経験から証拠を悟ること（sāksātkriyāsādhanayukti）。湿気から水の存在を、煙から火の存在を悟ります。
4. 自然推論の原理、または現実の原理 (dharmatāyukti) は、知覚される物事の現象的特徴 (たとえば、水の湿り気や流動性) に関係します。

コセルによれば、「ここで私たちが目にするのは、与えられた命題を正当化したり、その充足条件を主張したりするために熟慮的な推論方法を使用する試みではなく、自然な推論や経験からの推論の例である。」^[18]

ゴータマのニヤーヤ・スートラ（紀元前6世紀-紀元後2世紀）^[23]は、ニヤーヤ学派の創始テキストです。このテキストは、議論のための論理的ルールを5段階の図式で体系的に示し、認識論の理論も提示しています。^{[22] : 321}ジョナルドン・ガネリによると、ニヤーヤ・スートラはインドの論理に関する考え方に変革をもたらしました。まず、議論や討論への関心から健全な推論の形式的な特性への移行が始まりました。次に、ニヤーヤ・スートラは、ルールに支配された形式の論理的思考への移行を導きました。^{[22] : 321}

BKマティラルは、ニヤーヤ推論法の5つのステップまたは肢を次のように概説している。^{[9] : 4}

1. 丘に火がある。[論文]
2. 煙があるからです。[理由]
3. （煙のあるところには火がある）例えば台所など。[例]
4. これはまさにそのケースです（丘の上の煙）。
5. したがって、それはそうです、つまり、丘の上に火があります。

ヴァスバンドゥのような後の仏教思想家は、これらのステップのいくつかは冗長であると見なし、最初の2つまたは3つだけが必要であると主張するでしょう。^{[9] : 4}

ナイヤイカ（ニヤーヤ学派）も、有効な知識（プラマナ）を得るための 4 つの有効な手段（プラマナ）として、知覚（プラティアクシャ）、推論（アヌマーナ）、比較（ウパマナ）、信頼できる情報源の言葉/証言（シャブダ）を受け入れました。

ニヤーヤ学派の体系的な議論は中世の仏教哲学者に影響を与え、彼らは推論的推論と認識論的根拠（プラマナ）に関する独自の理論を発展させました。ニヤーヤ学派は仏教徒の主な敵対者の 1 つとなりました。

最も影響力のある仏教思想家の一人であるナーガールジュナ（紀元150年頃-250年頃）は、その最高傑作『根本中論』の中で、現象の空（シュニヤタ）理論を擁護し、現象に本質または真の存在（スヴァバーヴァ）を仮定する理論を攻撃した。^[24]彼は仏教のカトゥスコティ（「四隅」または「四つの位置」）を用いて、因果関係や運動など、特定の現象に本質を仮定する多くの理論に対して、反証論を展開した。ナーガールジュナとその弟子たちの著作では、特定の命題に関する4つの立場が否定または排除（pratiṣedha）されており、その一例として、ナーガールジュナの中論の第一節では因果関係の批判に焦点を当てている。^[25]

いかなる種類の実体も、自分自身から、他者から、両方から、また原因なしに生み出されるものはどこにも見つかりません。

ナーガールジュナはまた、反駁に基づく議論（ヴィタンダ）に頼り、反論者自身の理論の帰結（プラサンガ）と前提を引き出し、それらが自己反駁的であることを示すことで有名である。 ^{[22] : 330}ヴァイタンダは自分の主張を述べずに相手の議論を反駁することだけを追求したため、ヴァツヤヤナなどのヒンドゥー教のニヤーヤ学派の哲学者はそれを不公平で非合理的だと考えた（なぜなら、もしあなたが主張に反論するなら、主張、主に非主張を持たなければならないからである）。^{[9 ] : 52}マティラルによれば、反駁を通して暗黙の主張を一切示さないナーガールジュナの立場は、発話行為の一形態として見れば合理的であろう。^{[9] : 52}

ナーガールジュナの還元とカトゥシュコティの構造は、ナーガールジュナの思想の継承を自認する仏教中観派の哲学に大きな影響を与えました。ナーガールジュナはニヤーヤ学派の四つの認識様式についても論じていますが、そのような認識論的手段が究極の知識をもたらすという考えを受け入れようとはしません。^[18]

ナーガールジュナの認識論的立場は現代の学者の間でも議論され続けているが、現実の本質を捉える理性と言語の能力に対する彼の懐疑主義と、現実には真の存在がないとする彼の見解から、彼を懐疑論者、神秘主義者、虚無主義者、不可知論者と見る者もいれば、ウィトゲンシュタインの分析家、反実在論者、脱構築主義者と解釈する者もいる。^[18]

ナーガールジュナは、正しい推論と議論に関する最初の仏教のテキストの一つであるウパーヤシュリダヤの著者でもあると言われています。 ^[26]彼はまた、仏教の二諦理論を展開し、究極の真理は空の真理であると擁護しました。

ヴァスバンドゥは、『ヴァーダヴィディ（討論の方法）』や『ヴァーダヴィダーナ（討論の規則）』など、健全な推論と討論に関するさまざまな著作を書いた最初の仏教思想家の一人です。 ^[26]

ヴァスバンドゥはニヤーヤ学派のシステムの影響を受けました。ヴァスバンドゥは「論理的浸透」（ vyapti ）の概念を導入しました。^[5]彼はまた、トライルーピヤ（三重推論記号）を導入しました。

トライルーピヤは、論理的な「記号」または「マーク」（リンガ）が「有効な知識源」（プラマナ）となるために満たさなければならない3つの構成要素を含む論理的議論である：^{[9] ：7–8}

1. それは、検討中の事例または対象、つまり「主語の場所」（パクシャ）に存在するべきである。
2. それは「類似のケース」または相同ケース（sapakṣa）に存在する必要があります。
3. いかなる「異例」または異語（vipakṣa）にも存在してはならない。

ディグナーガ（紀元480年頃 - 540年）は、仏教の論理学と認識論の創始者であり、独自の認識論的問いの導入によりインド哲学に広く影響を与えた。^[27] BKマティラルによれば、ディグナーガは「おそらく中世（400-1100年）のインドで最も創造的な論理学者だった」^{[9] : 88}

ディグナーガの仏教論理の伝統は、「ディグナーガ学派」または「ディナガとダルマキールティの学派」と呼ばれることもあります。^[28]チベット語では、「推論に従う人々」（チベット語：rigs par rjes su 'brang ba ）と呼ばれることが多く、現代文学ではサンスクリット語の「pramāṇavāda」と呼ばれることもあり、「認識論学派」^[29]または「論理認識論学派」と訳されることが多い。

ディグナーガは、彼の最高傑作である『プラマーナ・サムッカヤ』の中で、知覚と推論というたった 2 つのプラマーナ（知識の手段）の有効性を擁護しました。

彼の理論は「認識論と認知の心理的過程を根本的に区別するものではない」^[18] 。クリスティアン・コセルが指摘したように、ディグナーガの知識理論は「認知的出来事を知識として確立するための認識論的様相」としての知覚に強く基づいている^{[18] 。}

知覚は感覚を通して得られる情報であるため、誤りが生じにくい。しかし、心的構築や推論的思考を含む解釈のプロセスでは誤りが生じやすい。^{[19] : 139}

ディグナーガは言語と意味についても著作を残した。彼の「アポハ」（排除）理論は広く影響力があった。ディグナーガにとって、言葉は他の意味を否定することによってのみ、その意味を表現することができる。「牛」という言葉は、牛以外のものをすべて排除することによってのみ、その意味を与える。^{[19] : 5}

ディグナーガに続いてダルマキールティ（7世紀頃）が仏教プラマナ理論の発展と応用に大きく貢献した。ダルマキールティの『プラマーナヴァルティカ』はプラマナに関する中心的な文献としてチベットに残っており、インドやチベットの様々な学者によって広く論評されている。^[30]

ダルマキールティの認識論は、何かが有効な認識であるためには「因果的効力を確認」 ( arthakriyāsthiti ) しなければならないという考えを導入した点でディグナーガの認識論とは異なっており、「因果的効力は [対象の能力] 機能を実行することによる [認識の] 適合性にある」 ( Pramāṇavārttika 2.1ac )。^[31]

彼は仏教原子論の主要な理論家の一人でもあり、それによれば、存在する、あるいは究極的に実在すると考えられる唯一のものは、物質原子と瞬間的な意識状態（ダルマ）を含む瞬間的な個別物（スヴァラクシャナ）である。 ^{[32]その他すべては慣習的（}サンヴリティサット）に過ぎないと考えられており、そのため彼はディグナーガのような名目論者と見なされてきた。^[29]

ヴィンセント・エルチンガーは、仏教の認識論、特にダルマキールティの認識論は、敵対的なヒンドゥー教徒の攻撃に対する弁解的な反応であり、仏教徒からは「部外者を打ち負かすことで解放への道の障害を取り除くもの」とみなされていたと主張している。^[33]一方、コセルは、ダルマキールティのような仏教認識論者にとって、認識論的関心と精神的実践は切り離せないものであると単純に指摘している。

この実践こそが、ダルマキールティのような代表的な思想家が、彼とその後継者たちが提唱していると主張するブッダこそが知識の源泉の真の体現であると主張するきっかけとなった。したがって、仏教の認識論的営みは、経験的精査と理性の行使の間に緊張関係を見出すどころか、不当な信念を避けるための対話的な論争方法としてだけでなく、具体的で実用的な目的を達成するための実践として位置づけられている。ダルマキールティが仲間の仏教徒に思い出させるように、人間の目標の成功は、正しい知識を持っているかどうかに完全に依存している。^[18]

このプラマーナヴァーダの伝統に属する仏教哲学者には、ディグナーガとダルマキールティに従った数多くの人物が含まれます。彼らは自らの理論をさらに発展させ、その著作について論評し、ヒンズー教徒や仏教徒の反対者に対して自らの理論を擁護しました。

フョードル・シュチェルバツキーはダルマキールティの信奉者と注釈者を3つの主要なグループに分類した。^{[34] : 39–43}

• 注釈者の文献学派であるこれらの人物（デーヴェンドラブッディやシャキャブッディなど）は、「注釈されたテキストの直接的な意味を、その深い意味に迷うことなく正確に表現すること」に焦点を当てました。彼らは皆、プラマーナヴァルティカについて注釈しました。
• カシミール哲学学派は、「ディグナーガとダルマキールティの体系の深い哲学的内容を明らかにし、それを論理と認識論の批判的体系とみなす」ことを目指しました。その創始者は、カシミール出身の哲学者ダルモッタラ（8世紀）で、彼はいくつかの独立した著作を執筆し、ダルマキールティのニヤーヤビンドゥとプラマナヴィニスカヤの注釈も書きました。
• 宗教学派の注釈者。彼らは「ダルマキールティの著作の深遠な意味を明らかにし、その隠された究極の傾向を明らかにする」ことを目指した。ダルマキールティの著作が主に認識論と推論に焦点を当てているとみなしたカシミール学派とは異なり、「宗教」学派はダルマキールティを用いて大乗仏教の形而上学全体を発展させ、注釈した。この学派の創始者は在家のプラジュニャカラグプタ（紀元740年 - 800年）で、プラマーナヴァーダの伝統に逆因果論などのさまざまな新しい観点をもたらした重要かつ独創的な思想家である。彼は大注釈書「プラマーナヴァールティカーランカーラ」（「プラマーナヴァールティカーの装飾」）の著者である。

認識論派の他の人物としては次のような人物が挙げられる。^{[35] [28] [26] [36] [37]}

• ディグナーガの弟子であり、ダルマキールティの教師であるイシュヴァラセナ
• シャンカラスヴァーミンはディグナーガの論理学の入門書を書いた。
• ジネンドラブッディ (7 世紀または 8 世紀)、ディグナーガの『プラマナアサムカヤ』の解説者
• ディグナーガのニヤームカの解説者、バフレヤ
• シュバカラ（650-750）は、外界の客観的実在性を証明し、ヴィジュニャーナヴァーダ（意識の教義、観念論）を反証しようとした著作を書いたことで特に注目に値する。
• シャーキャブッディ (西暦 700 年頃)、ダルマキルティの『プラマーナヴァールティカ』の注釈を書いた
• チャンドラゴミンは、*ニヤーヤシッディヤーロカの著者とされる人物である。
• アナンダヴァルダナは、ダルモッタラのプラマナ・ヴィニスカヤ解説に対する副解説を書きました。
• ヴィニタデーヴァ（8世紀）はダルマキールティのニヤーヤビンドゥの注釈を書いた。
• シャンタバドラは、ダルマキールティのニヤーヤビンドゥの注釈を書いた。
• ジナミトラ、ダルマキルティのニャーヤビンドゥの解説を執筆
• デーヴェンドラブッディ (7 世紀)、ダルマキルティのプラマーナヴァールティカに関するものを含むさまざまな注釈を書いた
• Karṇakagomin、ダルマキルティの『Pramāṇavārttika』の解説を執筆
• マノラサナンディン、ダルマキルティの『プラマーナヴァーティカ』の解説を執筆
• シャキャマティ、ダルマキルティの『プラマーナヴァーティカ』の解説を執筆
• アルチャタはダルマキールティのヘトゥビンドゥの注釈を書いた。
• ジナ、プラジニャカラグプタの信奉者
• プラジュニャカラグプタの信奉者ラヴィグプタ
• ヤマリ、プラジニャカラグプタの信奉者
• シュバグプタ（720-780）は、プラマナに関するヴァイバーシカの著述家であり、外界の証明を著した。
• シャンカラナンダナ（10 世紀）は、少なくとも 17 冊のテキストを著した多作な著者であり、「第二のダルマキールティ」として知られています。
• ヴィクラマシラの「門学者」であり、いくつかの独創的な著作を書いたジュニャーナシュリミトラ（975-1025）
• パンディタ アショカ (980–1040)
• Jñanasribhadra (1000–1100) は、 Pramāṇaviniścaya (Dharmakīrti)の注釈を書きました。
• ジャヤンタ (1020 – 1080)、プラージニャカラグプタのテキストの注釈である『プラマーナヴァルティカーラ・カーラ・ティーカー』の著者。
• ジターリまたはジェターリ（940–1000）、アティーシャの教師であり、多数のプラマナテキストの著者。
• ドゥルヴェカミシュラ (970–1030)、ジターリの弟子
• ラトナキルティ(11 世紀)、ジュニャナスリミトラの学生
• モクシャカラグプタ（11～12世紀）、『タルカバシャ』の著者
• Vidyākaraśānti (1100–1200)、『タルカソパーナ』の著者
• チベットのサキャ派の師であったカシミールのパンディタ、シャキャシュリーバドラ

ディグナーガは、仏教以外のサンスクリット思想家にも影響を与えました。ローレンス・J・マクリーとパリマル・G・パティルによれば、ディグナーガはインド哲学における「認識論的転換」を引き起こしました。

ディグナーガの著作に続く数世紀の間に、事実上すべての哲学的疑問は認識論的疑問として再構成された。つまり、いかなる主張をするときも、その主張を完全に発達させた知識理論の中に位置づけることが哲学者の義務であると考えられるようになった。したがって、すべての知識主張の根底にある前提を体系的に表現し、問いただすことが、ほとんどのサンスクリット哲学者の中心的な関心事となった。^[38]

ヒンドゥー教の哲学者、特にニヤーヤ派、ヴァイシェーシカ派、ヴェーダーンタ派の哲学者は、仏教の認識論者と絶えず議論を交わし、仏教徒の唯名論に対して自らの実在論の立場を擁護する議論を展開した。ウッディョータカラやプラシャースタパダなどのニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派の思想家たちは、ディグナーガの見解を批判しながら、自らの哲学を展開した。^{[34] : 49}

ヴァーカスパティ・ミシュラの『ニヤーヤ・ヴァールティカ・タットパリャ・ティカー』は、仏教認識論者の議論を概説し、それを打ち破ることにほぼ全面的に焦点を合わせている。一方、プラバーカラ（6世紀頃活動）は、仏教の論理的思考に影響され、古いミーマーンサー思想の現実的な見解の一部から離れた可能性がある。 ^{[34] : 51}ニヤーヤの現実主義を攻撃したヴェーダーンタの学者シュリーハルシャも、仏教徒の影響を受けた可能性がある。^{[34] : 52  「新理性」（}ナヴィヤ・ニヤーヤ）の学者ガンゲシャ・ウパーディヤーヤでさえ、彼の『タットヴァチンターマニ』の編集において、仏教認識論学派の影響を示している。^{[34] : 50}

バーヴァヴィヴェーカ（500年頃～578年頃）は、中観の見解を解説する際に「形式三段論法」（ワイリー語： sbyor ba'i tshig、サンスクリット語：prayoga-vākya ）を採用した最初の仏教論理学者であると思われる。彼はこれを、ナーガールジュナの『中観論』の注釈書『般若プラディーパ』でかなり効果的に活用した。^[40]バーヴァヴィヴェーカは、空性の議論を展開するために、論理的議論を提示する新しい方法を提示したディグナーガの著作を参考にした。^[41]

後に、バーヴァヴィヴェーカは、こうした肯定的な論理的議論の使用についてチャンドラキールティ（540-600）から批判を受けた。チャンドラキールティにとって、真の中観論者は、不合理な議論のみを使用し、肯定的な議論は行わない。チャンドラキールティは、論理認識論の伝統に、基礎主義的認識論と本質主義的存在論への傾倒を見ていた。チャンドラキールティにとって、中観論者の仕事は、本質を前提とする概念を解体することであるべきである。^{[2] : 19}

チャンドラキールティの批判にもかかわらず、後の仏教哲学者たちは、形式的な三段論法を用いて中観哲学を説明し続けた。また、密接に関連した瑜伽伽学派の概念図式を採用した。これらの人物には、ジュニャナガルバ（700–760）、シャンタラクシタ（725–788）、カマラシーラ、ハリバドラ、ラトナカラシャンティ（1000年頃）などが含まれる。 ^{[2] : 19}プラマーナと中観の両方に取り組んだもう一人の思想家は、カシミールのパンディタであるパラヒタバドラである。^[42]

中観派におけるこの傾向はスヴァタントリカ（有頂天派）と呼ばれ、チャンドラキールティの立場はプラサンギカ（有頂天派）と呼ばれる。スヴァタントリカとプラサンギカの区別はチベット仏教哲学における中心的な議論のテーマである。チベット仏教では、この方法に従い、瑜伽論の教義も利用する者は瑜伽論-スヴァタントリカ中観派（チベット語：Rnal 'byor spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa）と呼ばれる。^[43]

おそらくこの伝統の中で最も影響力のある人物はシャンタラクシタです。ジェームズ・ブルーメンソールによると

シャンタラクシタは、ナーガールジュナの反本質主義と、ディグナーガ（約6世紀）とダルマキールティ（約7世紀）の論理認識論的思想、そしてヨーガチャラ/チッタマートラ思想の側面を統合し、内部的に一貫していながらも根本的には中観派の体系を築こうと試みた。^[44]

この統合はインド仏教思想における最後の大きな発展の一つであり、チベット仏教哲学にも影響を与えました。^[44]

トム・ティレマンスは、論理認識論的伝統のチベット語への翻訳と同化について論じる中で、2つの潮流と伝達の流れを特定しています。

1つ目は、カダム派の学者ンゴク・ロザワ・ロデン・シャイラップ（1059-1109）とチャパ・チョギ・センゲ（1109-69）とその弟子たちの伝統で、主にサンプ・ノイトクに住んでいました。^[45]チャパの『ツァド・マイ・ブスドゥス・パ』 （英語：「認識論と論理の要約」）は、『論題集』（チベット語：デュラ、ワイリー語：ブスドゥス・グルワ）文献の基礎となり、ゲルク派に基づく論理構造と認識論の大部分を提供しました。^{[45]これら2人の学者（彼らの著作は現在失われています）は、チベット仏教の学問における}ダルマキールティの影響を強めました。^{[2] : 22}

また、サキャ・パンディタ（1182-1251）が創始した別の解釈の伝統もあり、彼は『ツァド・マ・リグス・グター』（英語：『妥当な認識に関する論理の宝庫』）を著した。^{[46] [47] [45]}サキャ・パンディタは、チベットの認識論の基礎テキストとしてダルマキールティの『プラマナヴァルティカ』の地位を確保した。ゲルク派の後の思想家、例えばゲルク派のギェルツァプやカイドゥプは、2つの伝統の統合を試み、結果は様々であった。これは、チャパの見解が主に哲学的実在論であったのに対し、サキャ・パンディタは反実在論者であったためである。^{[2] : 24–25}

• 議論: Vada、rtsod pa
• 認識の基礎：アランバナ
• 特徴: ラクシャナ、ムツァンニド
• 状態: プラティアヤ、ルキエン
• 原因機能、目的: arthakriyā
• 討論会: ヴィヴァーダ
• デモストランド: サディヤ、bsgrub par bya ba
• デモンストレーター: sadhaka、grub byed
• 弁証法学者: タルティカ、rtog ge ba
• 弁証法: tarka、rtog ge
• 直接的な知覚: プラティヤクサ、ムンゴン サム
• イベント: ダルマ、チョス
• イベント関連者: ダーミン、チョス カン
• 除外: アポハ、セル バ (アーニャ アポハ: gzhan sel ba)
• 例: drstanta、dpe
• 推論: アヌマナ、ジェス スー デパグ パ
  • 自分自身のための推論、推論：svārthānumāna
  • 他者への推論、証明： parārthānumāna
• 干渉: vyavakirana、'dres pa
• 不変の付随物: アヴィナバヴァ、メド・ナ・ミ・ビョン・バ
• 判断: プラジュナナナ、シェスラブ
• 正当化: ヘトゥ、グタン・ツィグス
• 有効な認識の手段：プラマナ、ツァドマ
• 証拠手段: リンガ、rtags
• 詳細: svalakṣaṇa
• 浸透/浸透/論理的浸透: vyapti、khyab pa
• 知覚、感覚：プラティアクサ
• 普遍的、一般属性: サマンヤラクサナ

• 論理接続詞
• カトゥスコティ
• テトラレマ
• ダルマキールティ
• カタヴァットゥ
• ニャヤ
• アポハ

• ドレイファス、ジョルジュ・BJ（1997）。『現実を認識する：ダルマキールティの哲学とチベットの解釈』SUNY プレス。
• ダン、ジョン・D.（2004）。ダルマキールティ哲学の基礎。ウィズダム出版。
• ヘイズ、リチャード（1982年）。『記号の解釈に関するディグナーガ』ドルドレヒト：ライデル出版社。
• ジャヤティレケ、KN （ 1967）。「4つの選択肢の論理」東西哲学。17 （1–4）：69–83。
• マティラル、ビマル・クリシュナ、エヴァンス、ロバート・D、編（1986年）。仏教の論理と認識論。仏教の推論と言語の分析の研究。ドルドレヒト：ライデル出版社。
• マティラル、ビマル・クリシュナ（2005）[1971]。ガネリ、ジョナルドン（編）。インド哲学分析における認識論、論理、文法。オックスフォード大学出版局。ISBN 0-19-566658-5。
• マティラル、ビマル・クリシュナ（1998年）。インドにおける論理の特徴。ニューヨーク州立大学出版局。
• ロジャース、キャサリン・マンチェスター（2009）。『チベットの論理』。『スノー・ライオン』。
• シュチェルバツキー、フョードル・Th.（1930–32）。仏教論理学。（全2巻）
• Van Der Kuijp, Leonard WJ (1978年8月)。「チベット認識論に対するPhya-pa Chos-kyi seng-geの影響」。インド哲学ジャーナル。5 (4)。Springer Netherlands。ISSN 0022-1791  。
• ヴァン・デル・クイプ、レナード・WJ（1987年3月）。「仏教認識論の救済論に関する初期のチベット人の見解：ブリグン・ジグルテン・ムゴンポの事例」「インド哲学ジャーナル。15 （1）。ISSN  0022-1791。」
• ウェイマン、アレックス（1999年）。『仏教の論理の千年紀』デリー：マティラル・バルナシダス。

• ヴィダブサナ、サティス・チャンドラ（1907）。インド論理学の中世学派の歴史。カルカッタ大学。
• トブデン、タシ（編集主任）；サドゥカン、サンジット・クマール（編者）；ドカム、リグジン・ンゴドゥブ（編者）（1994）。チベット学紀要：仏教論理学の歴史に関する特別巻。新シリーズ、第3号。ガントク、シッキム：シッキム・チベット学研究所
• 注釈付き参考文献付き仏教論理学