ジェ・ツォンカパ

རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ། ジェ・ツォンカパ・ロブサン・ドラクパ
ツォンカパ、16世紀、ルービン美術館
生まれる	1357年10月頃 アムド
死亡	1419年11月12日頃（62～63歳） ガンデン寺
職業	チベット仏教の教師、僧侶、哲学者
知られている	ゲルク派の創始者であり、チベット仏教の思想と実践に関する多数の著作の著者である。

ツォンカパ（チベット語：ཙོང་ཁ་པ་、[tsoŋˈkʰapa]、 「ツォンカ出身の男」または「タマネギ谷出身の男」の意、^[1] 1357年頃-1419年）は、影響力のあるチベット仏教の僧侶、哲学者、タントラの ヨギであり、その活動により、初期のカダム派の系統を統合したチベット仏教ゲルク派^{[2]が形成されました。彼は}ダライ・ラマ1世の教師でした。

彼の哲学的著作は、ディグナーガとダルマキールティの仏教認識論的伝統、心のチッタマトラ哲学、ナーガールジュナとチャンドラキールティの中観哲学の壮大な統合である。^{[3] [4]}

彼の哲学的、救済論的教えの中心にあるのは、すべての現象は本質を欠いているとみなす「根本的な空観」である。^[5]この空観は、一種の虚無主義でも存在の完全な否定でもない。むしろ、現象は「相互依存的、関係的、非本質的、慣習的」に存在するとみなす（ツォンカパはこれを「単なる存在」と呼んでいる）。^[6]

ツォンカパは、解放への道における哲学的推論の重要性を強調した。ツォンカパによれば、「精神を刺激し、認知の流暢さと洞察力の飛躍的進歩を促す」ためには、瞑想は厳密な推論と組み合わせる必要がある。^[7]

彼はまた、出家名ロサン・ドラクパ（ワイリー：blo bzang grags pa、サンスクリット語：Sumatikīrti）または単に「ジェ・リンポチェ」（ワイリー：rje rin po che、「尊き主」）としても知られています。[8] [2] [9]彼はまた、中国語でゾンカパ・ロブサン・ザバまたは単にゾンカバ（宗喀巴）としても知られています。 [10]

モンゴル人の父とチベット人の母を持つツォンカパは、1357年にチベットのアムド（現在の青海省海東省と西寧市）の城壁都市ツォンカの遊牧民の家庭に生まれた。 ^{[3] [4]ツォンカパは、最初の師である}カダム派の僧侶チョジェ・ドンドゥブ・リンチェンによって幼い頃から仏教の教育を受けた。ツォンカパは6歳で修行僧となった。 ^[11]

16歳のとき、ツォンカパは中央チベット（ウー・ツァン）に旅し、サンプー僧院、ディクン・カギュ派、サキャ派のサキャ・パンディタ（1182-1251）の学問所で学んだ。^{[4] [12]}ディクン・ティル僧院では、ディクン・カギュ派の偉大な祖師チェンガ・チョキ・ギャルポに師事し、マハームドラーやナロパの六法など、数多くの教えを受けた。^{[13] [14]}ツォンカパはチベット医学も学び、続いてアビダルマ、倫理、認識論（梵語：プラマーナ）、金剛乗、仏教タントラの様々な系統を含む、仏教の主要な学問をすべて学んだ。^[3]

ツォンカパは、チベット仏教の様々な伝統の数多くの教師のもとで幅広く学びました。^[13]彼の主な教師には、サキャ派の師であるレンダワとリンチェン・ドルジェ、カギュ派の師であるチェンガ・リンポチェ、ジョナン派の師であるボドン・チャクレ・ナムギャル、キョンポ・レーパ、チョキ・ペルパがいます。^[2]ツォンカパはまた、カダム派の3つの主要な系統も受け継ぎました。彼は、ラム・リム系統、ニンマ派のラマであるロドラグ・ナムカ・ゲルツェンからの口伝系統、そしてラマ・ウマパからの経典伝承系統を受け継ぎました。^[15]

レンダワ・ジョンヌ・ロドゥはツォンカパの最も重要な師であった。^{[16]レンダワのもとでツォンカパは}プラマナヴァルティカ、アビダルマコーシャ、アビダルマサムッチャヤ、中観自在経などの様々な古典を学んだ。^{[13] [17]ツォンカパは}ニンマ派の師であるドゥプチェン・レーキ・ドルジェ（​​ワイリー：グルブ・チェン・ラス・キ・ルド・ジェ）、別名ナムカ・ギャルツェン（ワイリー：ナム・ムカ・ルギャル・ムツァン、1326–1401）にも師事した。^[18]

ツォンカパは若い頃に、いくつかの独創的な著作も著した。その中には、シャーンタラクシタの瑜伽涅槃説・中観説の観点からアビサマヤーランカーラを解説した『黄金の花輪』 （ワイリー：legs bshad gser phreng）があり、ドルポパ（1292-1361）の神統観を論駁しようとしている。^{[4] [19]}

1390年から1398年にかけて、ツォンカパは少人数の参加者とともに様々な場所で長期の瞑想修行を行ったが、その中で最も有名なのはウォルカ渓谷での修行である。^{[20] [21]}彼はまた、ウマパ・パウォ・ドルジェという名の神秘主義者で隠者とも親しい関係を築いた。彼はマンジュシュリー菩薩とのつながりで知られ、黒いマンジュシュリーの幻影を頻繁に見て、マンジュシュリーと交信していた。ウマパはツォンカパの霊媒として働き、やがてツォンカパもマンジュシュリーの幻影を見るようになった。^[22]

この長期にわたる瞑想修行の期間中、ツォンカパはグル・マンジュシュリー（ジャムヤン・ラマ）の数々の幻視を受けました。これらの幻視の間、彼は菩薩から教えを受け、空の正しい見解と仏教の修行について質問しました。マンジュシュリーからの見解についてツォンカパが受けた重要な指示は、次の通りと言われています。

「空虚さや外見に偏るのは不適切です。特に外見の側面を真剣に受け止める必要があります。」^[23]

ツォンカパはこれらのビジョンと指示について師のレンダワとも議論した（この書簡の記録が残っている）。この時期に、ツォンカパはマンジュシリーから一連の口頭伝授を受けたとも言われている。これらは後にマンジュシリーの教えの輪と呼ばれるようになった。^[23]

1397年、ウォルカ谷で集中的な瞑想修行をしていたとき、ツォンカパは空の見解について「大きな洞察」（ンゲシェ・チェンポ）を得たと書いています。 ^{[24]最初、ツォンカパは、ナーガールジュナ、}ブッダパーリタ、アーリヤデーヴァ、チャンドラキールティという偉大な中観派の師たちの夢を見ました。この夢の中で、ブッダパーリタはツォンカパの頭の上に巻かれたテキストを置きました。この夢から目覚めた後、ツォンカパはナーガールジュナの『中論頌』に対するブッダパーリタの注釈を学び始めました。彼が第18章を読んでいると、彼の理解は極めて明確になり、すべての疑問が消え去りました。^{[20] [24]}トゥプテン・ジンパによれば、「ツォンカパの画期的な体験の核心は、空と縁起の等式に対する深い悟りであった」。その後、彼は翌年の春と夏を深い瞑想に費やし、仏陀への大きな至福、信仰、感謝を体験した。^[24]

ツォンカパは晩年、仏教の哲学と実践に関する一連の著作を著した。最も有名な著作は『大般若経』（1402年頃）である。 ^[4]この『般若経』（「般若経」）は大乗仏教の悟りへの道を概説し、ツォンカパの空の見解と中観（中観）も示している。1405年にツォンカパは『大般若経』 （「密教」 ）を完成させた。^[4]

ツォンカパはこの時期に他の主要な著作も執筆しており、その中には『雄弁真髄』（Legs bshad snying po）、『理の大海』（Rigs pa'i rgya mtsho、ナーガールジュナの古典『Mūlamadhyamakakārikā 』の注釈）、『中篇ラムリム』（Domeinum lamrim）、『意図を明らかにする』（dGongs para rab gsal）などがある。これは彼の最後の主要な著作である。^[4]

ガーフィールドによれば: ^[20]

彼が生涯の残りの20年間に執筆した主要な哲学書は、この長い隠遁期間中に彼が発展させた見解を非常に正確かつ洗練させて展開し、中観哲学が容赦なく否定的な弁証法、つまり物象化と虚無主義の両方に対する持続的な批判と本質に関するすべての概念の拒絶を伴う一方で、その弁証法のもう一方の側面は慣習的現実、縁起、そして二つの真理の同一性の肯定であり、現実の本質に対する肯定的な見解も示唆しているという彼の認識を反映している。

1409年、ツォンカパはラサの主要な寺院であるジョカン寺の改修事業に取り組みました。彼はまた、釈迦牟尼仏を称えるためにジョカンで大祈祷祭として知られる15日間の祈祷祭を設立しました。^{[4] [25] [26]} 1409年、ツォンカパはラサの北25マイルにあるガンデン僧院の創設にも取り組みました。^[27]彼の2人の弟子、タシ・パルデン（1379–1449）とシャキャ・イェシェイ（1354–1435）は、それぞれデプン僧院（1416年）、セラ僧院（1419年）を創設しました。ガンデンとともに、これら3つの僧院は後にチベットで最も影響力のあるゲルク派の僧院となり、世界でも最大の僧院となりました。これらの施設は、チベット仏教の新たな宗派であるガンデン派またはゲルク派の中心地となった。^[4]

1419年、ツォンカパはガンデン僧院で62歳で亡くなりました。死去当時、彼はチベットで多くの信者を抱える有名人でした。^{[28]ジンパは、パオ・ツクラク・トレングワや}シャーキャ・チョクデンなど、他のチベット仏教宗派のさまざまな資料が、15世紀に多数のチベット人がツォンカパの新しいゲルク派の伝統に集まったことを記していると指摘しています。^{[28]ツォンカパの3人の主要弟子は、}ケドゥプ・ゲレク・パルサン、ギャルツァプ・ダルマ・リンチェン、デュルジン・ドラクパ・ギャルツェンでした。 ^[29]ジンパによれば、ツォンカパの他の重要な弟子としては「トクデン・ジャンペル・ギャツォ、デプン寺院とセラ寺院の創設者であるジャムヤン・チュージェとジャムチェン・チュージェ、そしてダライ・ラマ14世ゲンデュン・ドゥプ」がいた。^[29]

ツォンカパの死後、弟子たちはツォンカパの教えを広めようと努め、ゲルク派はチベット高原で急速に成長し、数多くの寺院を創設または改宗した。^[28]新しいゲルク派の伝統は、カダム派の末裔であると自認し、僧侶の規律と仏教古典の厳格な研究を重視した。^[30]ジンパによれば、15世紀末までに「新しいガンデン派の伝統はチベット文化圏全体に広がり、その伝統を守る寺院はチベット西部、チベット中部と南部のツァン、東部のカムとアムドにあった」 ^{[28] 。}

ツォンカパの死後、彼の著作は木版画でも出版され、より入手しやすくなった。^[28]ツォンカパの伝記や聖人伝も、さまざまな伝統のラマによって書かれた。^[31]ツォンカパは、他のチベット仏教の伝統の重要人物からも高く評価されていた。ミギョ・ドルジェ、第8代カルマパは、 「比類なきツォンカパを讃えて」という詩の中で、ツォンカパを「仏陀の教えの改革者」、「チベットにおける中観哲学の偉大な御者」、「空性を説く者の中でも最高の者」、「チベット全土、中国からカシミールまで僧衣をまとった僧侶を広めた者」と呼んでいる。^{[32] [28]} 第9代カルマパ・ラマであるワンチュク・ドルジェは、ツォンカパを「間違った見解を正しい完全な見解で一掃した」人物として称賛した。^[31]

ツォンカパの著作と教えはガンデン派、あるいはゲルク派にとって中心的なものとなり、そこではツォンカパは権威ある人物とみなされている。^[33]ツォンカパの著作と教えの解釈と解釈はゲルク派の学問の中心となった。ツォンカパの著作と教えは、後のチベット哲学者たちにも大きな影響を与え、彼らはツォンカパの見解を多くの点で擁護したり批判したりした。^{[4] [28]}

ツォンカパの中観思想は西洋の学問における中観の理解に広く影響を与えており、1980年代以降に出版された書籍や論文の大部分は当初ゲルク派の説明に基づいていた。^{[34] [35]}

ツォンカパの死後、彼はゲルク派の第二の仏陀とみなされるようになった。ケドゥプ・ジェやトクデン・ジャンペル・ギャツォなどのゲルク派の人物によって、数多くの聖人伝が書かれた。これらのテキストには、ツォンカパの偉大な神話が展開され、彼の前世の物語も含まれていた。時が経つにつれ、ツォンカパに関する神話や物語の膨大なコレクションが蓄積されていった。^[36]

これらの神話によると、ツォンカパは過去数え切れないほどの生涯にわたってマンジュシュリーの弟子であった。過去世において、彼はインドラケートゥ仏の前で金剛乗と完全な空の見解を広めることを熱望した。その後、ツォンカパは数多くの仏陀から、彼が如来シムハシュヴァラ（獅子咆哮）になるという予言を受けた。別の物語では、釈迦牟尼の生涯において、バラモンの少年の姿をしたツォンカパが仏陀に水晶の数珠を捧げ、菩提心を生じたと伝えられている。仏陀は、その少年がいつの日か仏陀の教えを復興する者となるだろうと予言した。ケドゥプ・ジェなどの聖人伝も、ツォンカパが死後、どのようにして完全な仏陀の境地に達したかを描いている。^[36]いくつかの聖人伝では、ツォンカパはマンジュシュリーの化身であると同時に、ナーガールジュナ、アティーシャ、パドマサンバヴァの生まれ変わりであると主張している。^[36]

ツォンカパの哲学は主に、ナーガールジュナ、ブッダパーリタ、チャンドラキールティなどのインドの中観派哲学者の哲学に基づいています。ツォンカパはまた、世俗的真理の説明においてダルマキールティの認識論的伝統を参考にしています。ジェイ・ガーフィールドによると、ツォンカパの哲学は「仏教哲学を完全に理解するには、ダルマキールティの認識論と論理をナーガールジュナの形而上学と統合する必要がある」という考えに基づいています。 ^[19]トーマス・ドクターによると、ツォンカパの中観派の見解は、12世紀のカダム派の中観派であるマブジャ・チャンチュプ・ツォンドル（1185年没）の影響も受けています。^[37]

ツォンカパは、解放への道における哲学的推論の重要性を強調したことでも知られています。ツォンカパによれば、「精神を刺激し、認知の流暢さと洞察力の飛躍的進歩を促す」ためには、瞑想は厳密な推論と組み合わせる必要があるとのことです。^[7]

トゥプテン・ジンパによれば、ツォンカパの思想はチベットにおける中観哲学の3つの主要な誤解に関係していた。^[38]

• 日常の経験世界と認識論の妥当性を軽蔑または損なう、虚無主義的または過度に懐疑的な般若心経の解釈（ツォンカパがこの見解に関連すると見ている人物の一人はパツァブである）。
• ジョナン学派とその創始者ドルポパのいわゆる「神統中観」の見解。ツォンカパはこれを絶対主義的かつ本質主義的であるとみなしている。
• 概念分析や正しい見解は不要であり、すべての思考やすべての概念を取り除くか、または（思考が生じて消えていく）一点集中に留まることが重要であると主張する見解。ツォンカパは、これらの考えが中国の禅の像である鶴尚や一部のチベット仏教徒と関連していると考えました。彼は、これらの静寂主義の見解（研究と概念分析を拒否する）は救済論の行き止まりであり、否定的な倫理的結果をもたらす可能性があると主張しました。

トゥプテン・ジンパによれば、ツォンカパの主な関心事の一つは「中観の弁証法が日常の経験の対象、そしてより重要な倫理や宗教活動を否定するものと見られないように、中観の推論の範囲を定めること」、あるいはツォンカパが述べたように、「否定の対象（スヴァバヴァ）を正しく特定する」ことであった。^{[39] [注 1]}ツォンカパは、中観において何を否定すべきかを正しく理解しなければ、否定しすぎる（ニヒリズム）か、否定しすぎる（本質主義）かのいずれかの危険があり、その結果、中観の「的を外してしまう」ことになると主張した。^[40]ジンパによれば、ツォンカパにとっての正しい否定の対象は「自己存在に対する生来の認識」であり、これは私たちの通常の世界認識方法でさえ「物事や出来事の何らかの本質的存在に対する信念によって影響を受ける」ことを指す。^[40]ジンパはまた、ツォンカパの哲学プロジェクトの2番目の主要な側面は「本質的存在の絶対的な拒絶の結果として現実の体系的な理論を展開することを伴う」と書いている。^[39]

ツォンカパはナーガールジュナとチャンドラキールティに従い、すべての現象は依存的に生じるため、固有の存在または本質（スヴァバヴァ^{）を欠いていると主張しています。 [注 2]}ツォンカパにとって、すべての現象は固有の存在を持たず、その現象と同時に生じる指示意識に関連して存在するようになります。^{[45] [注 3]}

ツォンカパは、空（シュニャタ）という本質を縁起（プラティティヤサムットパーダ）^{[49]の結果として見ました。これは、いかなる}ダルマ（「物」、「現象」）もそれ自体で存在しているわけではなく、常に他のダルマに依存して存在するという教えです。ツォンカパによれば、縁起と空は切り離せないものです。^{[50] [注 4] [注 5]}ツォンカパの「究極の現実」に関する見解は、縁起讃という短いテキストに凝縮されています。^{[53] [54] [7]}は、現象は慣習的に存在するが、究極的にはすべてのものは縁起的に生じるため、固有の存在や本質（スヴァバヴァ）がなく、「否定の対象」または中観​​の推論によって反証されるべきものであると述べています。^{[7] [55]}ツォンカパは、「物体はそれ自身の性質によって存在するのではないので、慣習の力によって存在すると確立される」と書いています。^[55]

さらに、ツォンカパによれば、空はそれ自体が固有の存在を持たず、したがって名目上および慣習上、依存的にのみ存在する。^{[56] [57]}したがって、独自の存在を持つ「超越的根拠」や「究極の現実」は存在しない。代わりに、空はそのような超越的独立現実の否定であり、すべてのものは相互依存的に存在する（空自体も）という肯定である。^{[7] [58]}空は究極の真理（すべての可能な世界のすべての可能な現象に当てはまる）であるが、ブラフマンのような究極の現象、物、または根源的な実体（常に存在し、自己創造され、自己維持などである）ではない。したがって、ツォンカパにとっての空の究極の真理は否定的な真理であり、肯定しない否定である。この究極の真理は、すべてのものにおける本質の単なる不在である。^{[57] [55] [注6]}

非肯定的または非含意的（プラサジャ）否定とは、否定されたものの代わりとなるものを残さない否定である。例えば、仏教徒は酒を飲むべきではないと言うとき、仏教徒は実際には何か他のものを飲むべきだと肯定しているわけではない。^{[注 7] [注 8]ツォンカパによれば、中観派は本質を否定する際に、その代わりとなるものや性質（究極の空、}絶対、存在の根拠など）を肯定していない。^{[61] [60]}

ツォンカパは著作の中で、チベットの哲学者ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン（1292-1361）が唱えた空性の別の解釈を反駁することに力を注いでいる。この見解（シェントン、「他が空」と呼ばれる）は、究極の現実は否定を否定するものではなく、慣習的なものが空であるだけで、それ自体が空ではないと主張した。したがって、この見解は、究極の現実は、現実の究極的かつ絶対的な根拠として、ある種の真の存在を持っていると主張している。^{[62]ツォンカパによれば、この見解は不合理であり、}仏典には見当たらない。^[63]

ツォンカパのプラサンギカ中観は、慣習的レベルでの依存的現象の「単なる存在」を肯定している。そのため、ツォンカパは、慣習的真理は、それらが何らかの本当の意味で存在する（チベット語でヨッドパ）という意味があるために真実であると主張している。^[64]ツォンカパにとって、この慣習的存在とは、現象（すなわちダルマ）が依存的かつ偶発的な方法でのみ存在するということであり、これには、現象が、それらを知覚し、概念的にその存在を帰属させる心と共依存的に発生するという事実が含まれる。[ ^65]この見解では、物事は、認識し指定する心との関係に依存する概念的帰属（ rtog pas btags tsam ）として、慣習的かつ名目上の意味で存在する。しかし、すべての現象は、依然として、独立して、自生し、自存する方法で存在しているわけではない。^{[66] [64]}つまり、物事の究極的な性質、「その物事が本当は何であるか」を探求するとき、この「究極的な分析」の下では何も見つけることができず、したがって、究極的な分析に耐えるものは何もない。他のチベットの中観派とは異なり、ツォンカパは、これは物事がまったく存在しない、または究極的な分析が慣習的な存在を損なうことを意味するのではないと主張している。したがって、ツォンカパにとって、慣習は実際には一種の真実であり、現実である方法である。^{[67] [68]}

ツォンカパは、空（本質の欠如）と縁起（すべての法は原因と条件に基づいて発生するという事実）は、究極的には同じ意図と意味を持ち、したがって、それらは単一の現実を議論する2つの方法であることを示すナーガールジュナの多くの節を引用しています。^[69]ツォンカパはまた、チャンドラキールティのさまざまな節を引用して、現象は本質的に発生しないが、慣習的に発生することを示しています。チャンドラキールティは、ツォンカパによって「すべてのものは空であるにもかかわらず、それらの空のものから結果は確実に生成される」、「物事は原因なしに、または神の創造主などの原因から、またはそれ自体から、または自己と他者の両方から生成されるわけではないため、依存的に生成される」、「依存的に生成されたものは、反映と同様に、本質的に生成されないと私たちは主張します」と述べています。^[70]

彼はまた、チャンドラキールティのアーリヤデーヴァの 『四百部』 の注釈から次のような一節を引用している。

「我々の分析は、本質的に実在する対象を探求する人々にのみ焦点を当てている。ここで我々が反駁しているのは、物事（および出来事）がそれ自体の存在によって確立されるということである。我々は、因果的に条件付けられ、因果的に生じるカルマの果実である目などの存在を否定するわけではない。」^[71]

このように、ツォンカパは、法は生じない、あるいは見つからないという中観の考えは、法が本質的に生じないという意味に限るべきだと主張している。彼はまた、釈迦牟尼が「マハマーティよ、それらは本質的に生じないと考え、私はすべての現象は生じないと言った」と述べたランカヴァターラ・スートラを引用している。^[72]

このため、ツォンカパは、慣習的現象は究極的分析（物事の真の性質や究極的性質を探求し、本質的に何かを見つけることができない）に耐えられないが、それは慣習的現象がこの究極的分析によって無効にされたり、損なわれたり、否定されたりすることを意味するものではなく、依拠的発生として依然として存在している、と主張している。^[73]実際、ツォンカパにとって、物事は究極的には空であるからこそ、発生し、存在していると言えるのである。チベットの中観派の中には、慣習的真理は単なる一般の人々の相対的慣習に過ぎず、上級の瞑想者や中観派の哲学者にとってはこれらの慣習は存在しない、と主張する者もいる。ツォンカパはこれを「大きな哲学的誤り」として否定し、慣習的真理の実際的重要性を肯定している。^{[74] [68]}ツォンカパにとって、慣習の依存的現実を否定することは、真実と虚偽の可能性、そしてあらゆる認識論的権威を弱めるものであり、したがって、束縛と解放に関するすべての仏教の教えを弱めるだけでなく、説得力のある議論としてのそれ自体を弱めるものである。^[68]しかし、チャンドラキールティと同様に、ツォンカパも慣習的な真実は真実である一方で、究極の真実を不明瞭にしたり覆い隠したりすることもあることを認めている（ほとんどの人にとって、これらの真実は本質的に真実であるように見えるため）。これは、蜃気楼が現実の現象であるが、欺瞞的でもあるのと同じである（そうでないもののように見えるため）^[68]

ツォンカパはまた、究極分析は単なる哲学的または知的な問題ではなく、世界を偽りの歪んだ方法で経験する知覚力のある存在の深い内的習慣を否定するものであると主張している。この重ね合わせは、「物事は現実的で堅固であり、見た目どおりに存在するという浸透した感覚」であり、私たちは数え切れないほどの生涯にわたってそれに慣れ、依存してきた。この依存こそが反駁され、放棄されるべきものである。哲学的概念としての「本質的存在」という考え（存在しないウサギの角に相当し、したがって取るに足らない）ではない。 ^[75]別の言い方をすれば、ツォンカパにとって最も微妙な否定の対象は、現象が「意識の力によって仮定されることなく、独自の存在方法」を持っているという認識である。^[76]これは、知覚されたものに客観的に独立した現実と本質的存在を帰属させる継続的な精神的プロセスである。^[77]

ツォンカパの、依存的で慣習的な現実は中観によって否定されない（否定されるのは本質的な性質だけである）という見解は、チベットの中観哲学者の間で多くの議論の的となり、ゴランパ・ソナム・センゲ（1429-1489）のようなサキャ派の人物たちの批判の対象となった。 ^[78]ゴランパやその支持者のようなサキャ派の哲学者は、中観の分析はすべての慣習的な現象（彼はそれを「偽りの現れ」と呼び、概念的に生み出されたと見ている）を拒否し、したがって、テーブルや人物は夢やサンタクロースと同じくらい現実的ではないと主張した。^[78]したがって、ゴランパにとって（ツォンカパとは対照的に）、慣習的な真実は「完全に偽り」、「非現実的」、「一種の非存在」、「愚か者の観点からのみの真実」である。^[78]しかしツォンカパにとって、二つの真理（世俗的真理と究極的真理）は、同じ現実についての二つの事実、またはトゥプテン・ジンパによれば「一つの同じ世界の二つの側面」である。^[79]したがってツォンカパにとって、世俗的真理（究極的真理のレベルで）を完全に否定することは、縁起を否定することである（したがって、それは究極の真理そのものである空を否定することである）。ツォンカパはこれを一種のニヒリズムとみなしている。^{[78] [79]}

ツォンカパは、中観を正しく擁護するには、慣習的なレベルでのプラマーナ（認識論）の理解が必要であり、さらに、慣習についての認識論的区別が可能で、慣習的に何が真実で何が虚偽であるかを知ることができると主張した。たとえば、地面に張られたロープは蛇ではないとわかる（最初はそれに騙されていたとしても）。^[68]ツォンカパにとって、すべての現象の空（究極の真実）を主張するだけでは十分ではなく、中観には、慣習的な真実（仏教倫理など）についての仏教の見解を擁護し、何かが真実または虚偽である理由について一貫した感覚を持つための適切な認識論的手段または知識源（チベット語： tshad ma 、サンスクリット語：pramāṇa）も必要でした。^{[68] [80] [81]}ジェイ・ガーフィールドが指摘しているように、ツォンカパにとって「これらの道具とその権威についての先行説明がなければ、慣習的な真実と慣習的な虚偽を区別する方法はない」。^{[68]さらに、トゥプテン・ジンパは、ツォンカパは「中観におけるテトラレンマの使用は}排中律や矛盾の原理などの基本的な論理原理の否定を意味すると主張する人々に同意しない」と書いている。^[82]

慣習的現実がどのように妥当に認識されるかを説明するために、ツォンカパは仏教のプラマーナ哲学を参考にして、独自の仏教認識論を展開した。^[81]ツォンカパの観点からは、何かが存在するためには（慣習的に、究極的には何も存在しないので）、障害のない機能意識によって妥当に指定されなければならない。主体との関係において存在しないオブジェクトについて語ることは矛盾している。^{[83] [注 9] [注 10]}ツォンカパによれば、何かが妥当に指定される（つまり、慣習的かつ依存的に存在する）のは、次の3つの条件をすべて満たしている場合である。^{[85] [86]}

1. 知られているもの（プラメーヤ）は、慣習的な健全な意識（この意識が分析的であるかどうかに関係なく）に知られています。
2. 他のいかなる慣習的な認識も、そのように知られていることと矛盾するものではありません。
3. 何かが本質的に存在するかどうかを正確に分析する理性は、既知のものと矛盾しません。

これらの基準を満たさないものは存在しない（平らな地球のように）し、物体間の関係は有効に存在するように指定されなければ存在できない。^{[87] [85] [注 11] [注 13]}

したがって、ツォンカパによれば、チャンドラキールティが「世界はいかなる意味でも有効ではない」と述べたとき、彼は、一般的な世俗的な意識が究極の現実に関する有効な知識源ではないことを指している。しかし、ツォンカパは、チャンドラキールティが慣習的にプラマーナを受け入れていると主張している。なぜなら、彼はまた、「世界は4つの有効な認識で対象を認識する」とも述べているからである。^[95]そのため、ツォンカパは、慣習的な知識源が物事の本質を知っていることを受け入れていないとチャンドラキールティを解釈する一方で（そのようなものは存在しないため）、チャンドラキールティはプラマーナが慣習的な現実についての知識を与えることができると断言している（私たちの感覚機能もまた、本質を重ね合わせるという点で欺瞞的であるにもかかわらず）とも主張している。^[95]

ツォンカパにとって、世界を理解するには2つの有効な方法、2つの説明レベルがある。1つは慣習的な現象（現実であるが、手品のように欺瞞的でもある）を理解する方法、もう1つは物事の深遠な究極の真実、つまり本質が欠如しているという事実を理解する方法である。^[64]ニューランドが説明するように、これらの認識論的観点はそれぞれ、現実に対する異なるレンズまたは視点を提供し、ツォンカパは「どれだけ注意深く見ても音は見えない」と論じることでそれを例示している。同様に、慣習的な真実は、その本質を探求する究極の分析によって発見されるものではないが、慣習的に機能しており、これは空の究極の真実によって信用を失うものではない。^[64]ツォンカパは、もし究極の認識論的観点だけに頼るなら、徳と非徳、あるいは悟りと輪廻（究極の分析は、それらが等しく空であるとしか教えてくれない）を区別することはできないだろうと考えています。その代わりに、ツォンカパは、空は従来の仏教の真理を損なうのではなく、補完するものでなければならないと考えています。^[64]

これは、ゴランパやタクツァン・ロツァワのようなチベットの人物が採用したチャンドラキールティの認識論の解釈とは異なる。彼らは、チャンドラキールティのプラサンギカ・マディヤミカは、すべての従来の認識には欠陥があるため、すべての認識論的知識源を否定すると主張している。^[96]

ツォンカパは、師のレンダワと同様に、チャンドラキールティの中観哲学の解釈（彼はこれをプラサンギカ（帰結主義）と呼んだ）の支持者であった。^{[37] [97]ツォンカパによれば、プラサンギカ的アプローチ（主に}不合理論に基づく）は中観への優れたアプローチである。^{[37] [98]ホセ・カベソンによれば、この立場は、カシミールの学者ジャヤナンダやチベットの}パツァブのような11世紀の人物にまで遡ることができる。^{[37] [97]}

ツォンカパは、中観に対する代替的なスヴァータントリカ的アプローチ（シャーンタラクシタやバーヴィヴェーカのような人物によって擁護された）は劣っていると主張した。スヴァータントリカ的アプローチでは、中観を擁護するためには自律的な三段論法（スヴァタントラヌマーナ）を仮定する必要があり、この主張は、現象（ダルマ）または少なくとも論理自体が慣習的に固有の性質（スヴァバヴァ）を持っていることを意味するとツォンカパは主張した。^{[37] [99] [100] [101] [102]}バーヴィヴェーカ（ツォンカパの批判の主な対象）は、慣習的に本質の存在を肯定しておらず、慣習的な現実は「独自のアイデンティティで確立されている」とも彼のテキストのいずれにおいても肯定しておらず、バーヴィヴェーカの思想の意味についてのツォンカパの解釈は、チベット人や現代西洋の中観思想の著者の間で多くの議論の的となっている。^[103]

自律的な三段論法に関して、ツォンカパは（チャンドラキールティ同様）それらは必ずしも必要ではなく、プラサンガ論法（すなわち、反証）は「（本質的な存在を前提とするいかなる立場においても）望ましくない帰結を示す」ことによって、中観派の空の見解を証明するのに十分であると主張している。^{[4] [104]}ツォンカパは、中観派が自律的な三段論法を利用できることを否定はしないが、中観派は自律的な三段論法を使わなければならないというバーヴィヴェーカの主張には同意しない。^[105]ジンパによれば、ツォンカパはここで、現代哲学で言うところの「理性の自律性」、つまり「理性、つまり論理は、独立した究極の現実として、それ自身の存在論的地位を持っている」ことを批判している。^[102]

ツォンカパにとって、これらの重要な違いは、スヴァータントリカ哲学者の空の理解がプラサンギカ哲学者より劣っていることを明らかにしている。なぜなら、スヴァータントリカが自律的な三段論法の使用に固執することは、彼らが慣習的に本質を受け入れることを意味するからである（そして彼らは自分たちの三段論法がこの基礎の上に成り立っていると考えているので、自分たちの結論は確実であると考えている）。^[106]ツォンカパは、現象や推論が何らかの形で本質や特徴を持っていることを強く否定している。その代わりに、ツォンカパは、すべての現象は依存的であり「思考構造によって単にラベル付けされている」（チベット語：rtog pas btags tsam ）ため、慣習的にも本質は空であると主張している。^{[4] [107] [108]}ツォンカパは、三段論法の使用（および三段論法が確実性をもたらすという考え）に固執することはスヴァータントリカの思想の欠陥を明らかにすると主張しているが、それでも、プラサンギカは、これらの三段論法を使用する際に（慣習的な）固有の特徴に頼らない限り、三段論法的な議論を使用できると考えている。^{[109] [110] [注14] [111]}

ツォンカパはまた、プラサンギカがすべての論点や見解を否定するわけではないとも主張しています。むしろ、プラサンギカは、本質 ( svabhava ) を前提としたり仮定したりする見解を反駁することに焦点を当てているものの、彼ら自身の論点 ( サンスクリット語でdarśana、チベット語でlta ba ) を持っているとツォンカパは考えています。これは、すべての現象には本質 ( niḥsvabhāvavāda ) がないという見解であり、否定すべき独断的または誤った見解 ( dṛṣṭi ) ではなく、空 ( śūnyatā - darśana ) と縁起についての稀で正しい理解であり、それによって私たちは解放されるのです。^{[4] [112]}ツォンカパは、このようにして、プラサンギカは三段論法を使い、肯定的な主張をし、（彼らが真実だと考える）立場をとり、それを擁護することができると断言している。^{[113]ツォンカパはまた、「究極」（}サンスクリット語でparamārtha ）という用語の2つの密接に関連している（そして重複している）が、異なる意味を区別している。（1）「本質的に現実的な存在様式」（すなわち、本質）と（2）世界についての究極の真実または事実（慣習的な真実とは対照的）、つまり空である。この区別により、ツォンカパは、最初の意味で究極的なものはないが、中観派は主に（2番目の意味での）空が現実についての真実であるという主張を主張することができる。^[114]

チベットの思想家の中には、ナーガールジュナの存在、非存在、その両方、あるいはどちらでもない（カトゥスコティ、「四隅」と呼ばれる）という反駁は、ナーガールジュナがすべての哲学的見解（そしてすべての存在）を完全に否定したことを意味すると主張する者もいるが、ツォンカパはこの解釈に同意しない。代わりに、ツォンカパは、ナーガールジュナのチャトゥコティの否定は、本質的な存在の欠如、本質的な非存在などを指すと理解しています。したがって、ガイ・ニューランドが説明しているように、ツォンカパはチャトゥコティの否定を「物事は究極的に存在するという物象化の見解を反駁する。物事は慣習的にも存在しないという虚無主義の見解を反駁する。物事が存在し、存在しないという単一の意味が存在することを反駁する。物事が存在しもしないという単一の意味が存在することを反駁する」という意味であると解釈しています。^[115]トゥプテン・ジンパが指摘するように、この否定的カトゥコティの解釈は、サンスクリット語の「bhāva（存在）」という語が中観において二重の意味を持つというツォンカパの見解に基づいている。一つは、具体化された本質的存在の感覚（これは否定される）を指し、もう一つは慣習的に存在する現実、機能的な物や出来事（これは否定されない）を指す。^{[116]ジンパは、ツォンカパが、法の本質的発生を反駁する「金剛般若波羅蜜」（} rdo rje gzegs ma ）と呼ばれる中観の議論を同様に解釈していると指摘している。^[116]

これはまた、ツォンカパが、知識の手段や認識論的道具（サンスクリット語でプラマーナ）についての推論が中観思想の中心であると考える理由でもある。なぜなら、プラサンギカ・中観派は慣習的に内在性の欠如という見解を確立するために推論を利用すると考えているからである。しかし、この推論は縁起を通じてその効力を引き出しているのであって、何らかの内在性や力（慣習的であろうとなかろうと）を通じてではない。^{[4] [80] [81]}

ツォンカパのプラサンギカ中観思想の独特な側面は、ツォンカパが一連の講義ノートの中で定めた「八つの難点」（dka' gnad brgyad ）によって概説されることもよくあります。この講義ノートは後に彼の弟子であるギャルツァプ・ジェによって編集されました。^{[4] [117]}

ツォンカパとギャルツァプによれば、これらの主要なアイデアのうち3つは存在論に関連しており、次のとおりである。^{[4] [117]}

• prāsaṅgika は、究極的に慣習的に、固有の特性 ( sva-lakṣaṇa ) または固有の性質 ( svabhāva ) を拒否します。
• 究極的に、慣習的に、蔵識（アーラヤーヴィジュニャーナ）を拒否すること。
• ヨーガカーラ 観念論とは対照的に、外部の対象（心の外）を慣習的に受け入れること。

ツォンカパの中観の他の4つの重要な点は、悟りへの道に関するものであり、次のとおりです。^{[4] [117]}

• 議論を展開したり真実を確立する手段として、自律的な三段論法や独立した証明 ( rang rgyud、svatantra ) を受け入れないこと。代わりに、ツォンカパの中観では、反対者の見解の誤りを明らかにするために、 「反対者によく知られている前提または理由」( gzhan grags、paraprasiddha ) を使用します。
• ツォンカパは、慣習的にさえも、自己認識（スヴァ・サンヴィッティ、スヴァ・サンヴェーダナ）を拒絶している。ツォンカパは、自分自身に作用できる意識を仮定することは、ある種の本質主義をもたらすと考えている。シャーンティデーヴァと同様に、ツォンカパもこの考えは論理的に矛盾していると主張する。シャーンティデーヴァに倣って、ツォンカパはランカヴァタラを引用し、「剣の刃が自分自身を切ることができないのと同じように、指の爪が自分自身に触れることができないのと同じように、人の心も真実である」と述べている。^[118]
• 2 つの遮蔽物が存在する方法。
• 弟子たちと独仏が現象の空性を悟っているという認識。これはツォンカパにとって、小乗の 阿羅漢たちも大乗の信者が悟るのと同じ空性を悟っていることを意味する。なぜなら、人の空性と現象の空性は互いに絡み合っており、一方が他方を論理的に必然的に引き起こすからである。^[119]

最後に、（道の）結果または果実、すなわち仏陀の境地について述べます。ツォンカパにとって、完全に目覚めた仏陀は、世俗的な現実のすべてを（不純なものも含めて）最大限に認識します。[ ^{4] [117]}

蔵識（アーラヤーヴィジュニャーナ）に関して、ツォンカパはこの理論は究極の観念論であるプラサンギカ中観によって否定されていると主張している。しかし、彼はこの教えが、より低い観念を持ち、空を完全に理解できず、「消滅への恐怖」を持つ一部の人々（仏陀がいくつかの経典で教えたため）にとって暫定的に役立つかもしれないことに同意している。^{[120] [121] [122]ツォンカパは、特に}中観六、39における蔵識に対するチャンドラキールティの反駁に依拠している。^[117]

ツォンカパはまた、個人のアイデンティティ、再生、カルマを説明する別の見解も提示している。これらは、五蘊に基づいて依存的に指定される「単なる私」（nga tsam ）を通じて説明される。 ^{[123] [120] [注 15]}ツォンカパは、「生来の自意識の対象は、私たちの自然な自己意識の焦点である単なる人、つまり単なる私であると主張し続けるべきだ」と述べている。^[126]この慣習的で依存的な自己意識または自意識は、言語以前および概念以前の本能的なプロセスである。^[127]再生が起こると、個人の精神的連続体（rgyun）は、川や小川が流れるのと同じように、一つの人生から別の人生へと移ります。連続体の「単なる私」は、過去世のカルマの痕跡を次の人生に持ち込むので、カルマの痕跡のための別の種類の「貯蔵庫」意識を想定する必要はありません。^[128]

ツォンカパはまた、仏教の理想論（瑜伽論派やチベットの中観派の著者らと関連していた）を否定し、（バーヴィヴェーカのように）外界の慣習的な存在を肯定している。^{[4] [129]}ニューランドが書いているように、ツォンカパの中観は「確かに、完全に機能する外界、つまり我々の心の外に存在する世界が存在すると主張している。しかし、同時に、この外界は完全に意識に依存していることを強調している。」^{[130]瑜伽論の理想論を否定するツォンカパは、}中観におけるチャンドラキールティの瑜伽論の反駁に従っている。^[131]

ツォンカパはまた、仏教の解釈学についても著作を残しており、これは彼の著書『雄弁真髄』の主要テーマとなっている。ツォンカパは、仏典や学術論文に見られる一見矛盾しているように見える多くの陳述を適切に解釈するためには、解釈学を適切に理解することが重要だと考えた。^[4]ツォンカパによれば、仏陀に帰せられる様々な陳述を解釈するための主な基準は、人間の理性（サンスクリット語でyukti、チベット語でrigs pa）であり、特に現象を分析してその究極の性質（空、つまり本質自体の欠如）を見つけるような推論である。^[4]さらに、ツォンカパは『アクシャヤマティ・スートラ』（梵語：Akṣayamatinirdeśa、ウィル語：blo gros mi zad pas bstan pa）の教えを依拠しており、その中で決定的な意味を持つ経典は空性を説く経典（般若経など）であると述べている。^[132]

このため、ツォンカパにとって、様々な経典や論文の中で、この本質の欠如を表現していないすべての文や節は、決定的または最終的な文（サンスクリット語：nitartha）ではなく、したがって「さらなる解釈を必要とする」または「完全に引き出される必要がある」（neyartha）文です。^{[4]これには、}シュリーヴァカ学派に属するすべてのテキスト、すべてのヨーガチャラの作品、およびプラサンギカ以外の中観哲学（バーヴィヴェーカやシャンタラクシタなど）が含まれます。^{[4]これには、}如来蔵（すなわち仏性）または光明の心という重要な概念に関するすべての経典と声明も含まれますが、ツォンカパにとって、これらは心の空とその汚れ、そしてすべての生き物が持つ仏陀の可能性を説明するための便宜的な方法にすぎません。^{[133] [134]}この点において、彼はバーヴィヴェーカやチャンドラキールティのようなインドの中観派や、ンゴグ・ローデン・シェラブやチャバ・チョキ・センゲのようなカダム派の学者に従っています。 ^[133]

ツォンカパにとって、ナーガールジュナの中観論（アーリヤデーヴァ、ブッダパーリタ、チャンドラキールティ、シャーンティデーヴァなどのプラサンギカによって理解されているもの）だけが、ブッダの最終的な意図の決定的な解釈である。^{[104]しかし、ブッダは}菩提心のために、教えを多種多様な（ニーヤルタ）方法で説明しており、それらはすべて最終的に空への最終的な洞察に基づいており、空への洞察につながる。^[4]

トゥプテン・ジンパによれば、ツォンカパの思想に対する主な批判者はサキャ派の学者であった。ツォンカパを公然と批判した最初のサキャ派の学者はロントン・シャキャ・ギャルツェン（1367-1449）であり、彼の批判に対してはケドゥプ・ジェが反論を書いた。^{[135]ツォンカパに対する哲学的批判は後に、ロントンの追随者であるタクツァン・ロツァワ、}ゴランパ、シャキャ・チョクデンの3人のサキャ派の思想家によって引き継がれた。^{[28] [30]}

ジンパによれば、タクツァンの批判は「ツォンカパが、検証可能な妥当性基準に基づいた強固な慣習的真理の概念を維持する必要性を主張したこと」に焦点を当てている。タクツァンにとって、認識論は誤りであり、したがってツォンカパの中観と般若の統合の試みは深刻な問題を引き起こす。 [ ^28]一方、ゴランパは、ツォンカパが空を本質的存在の絶対的否定と定義したのはニヒリズムの一形態であると主張した。彼はまた、慣習的真理を一種の存在として特徴づけたツォンカパにも異議を唱えた。^[28]

その後のカギュ派の人物たちも、ミギョ・ドルジェなど、ツォンカパの見解の一部を批判した。初代パンチェン・ラマであるレクパ・チョジョル（別名ジャムヤン・ガロ、1429年 - 1503年） 、ロザン・チューキ・ギャルツェン（1507年 - 1662年）、ジェツン・チューキ・ギャルツェン（1469年 - 1544年/46年）、セラ・ジェツン・チューキ・ギャルツェン、パンチェン・デレク・ニマ、ジャムヤン・ジェパ（1648年 - 1751年）などのゲルク派の学者たちは、これらの様々な批判に対して様々な返答を書き、ツォンカパの見解を擁護した。^{[28] [35]}

ツォンカパは当時のチベット仏教の伝統をすべて熟知しており、チベット仏教の主要なサルマ派の教えと伝承をすべて受けた。 ^[13]彼の主なインスピレーションの源は、アティシャ（982-1054）のカダム派、特にカダム派のラムリム（「道の段階」）の教えであった。^{[13]ツォンカパにとってもう一つの重要な源は、}ヨーガカラプミやアビダルマ・サムッチャヤを含むアサンガの著作である。^[136]彼はまた、カマラシーラの瞑想段階論やシャーンティデーヴァの著作を参考にしている。^[136]

ツォンカパの大乗経典の教えに関する最も人気のある情報源は、『悟りへの道次第に関する大論』（ラムリム・チェンモ）です。^[136]彼はまた、中程度のラムリム論と小量のラムリム論も書いています。ツォンカパの教えの提示は、一般的に古典的なカダム・ラムリムのシステムに従っており、それは3つの主要な範囲または動機（控えめな、中程度、より高次の、つまり大乗）に分かれています。^[136]

ツォンカパによる大乗菩薩道の提示は、六波羅蜜に焦点を当てています。智慧の完成（般若波羅蜜）に関して、ツォンカパは推論、分析的調査、および仏典の綿密な研究と瞑想の重要性を強調しています。^[137]実際、ツォンカパによれば、仏典の広範な研究は「道の神聖な生命力」であり、瞑想の実践に必要な補完物です。^[138]

ツォンカパにとって、仏教の瞑想法は、バランスを取り、完全に発達させなければならない2つの大きなカテゴリーに分類できる。それは、心を静める瞑想（シャマタ）であり、「集中力を高め、気を散らすことなく心を安定させる能力を高め、完全な平穏をもたらす瞑想」であり、洞察瞑想は「対象の性質を識別し分析する能力を活用し、発達させ、瞑想の知恵をもたらす」瞑想である。^[138]

ツォンカパは、ラムリムの著作の中で、洞察力（サンスクリット語：vipaśyanā、チベット語：lhag mthong）を養うための独自の瞑想法を提示している。ニューランドが説明するように、ツォンカパにとって、苦しみと輪廻の根源は「自分自身（および他の現象）について、歪んだ、物化した見方をする生来の傾向」である。この習慣を見抜く知恵を養うには、論理的分析または分析的調査（so sor rtog pa）を使用して、空（本質の欠如）の正しい見解に到達する必要がある。^{[5] [136] [注 17]}空の正しい見解を確立するには、まず「否定の対象を特定する」必要があり、ツォンカパによれば（チャンドラキールティを引用して）、それは「物事の本質を重ね合わせる意識」である。^[141]これを正しく行わなければ、否定しすぎてしまうか（虚無主義に陥り、倫理に悪影響を及ぼす可能性があります）、否定しすぎてしまうか（微妙な物象化の感覚が損なわれてしまう可能性があります）。^[142]したがって、ツォンカパにとって、私たちはまず自分自身の内なる物象化の感覚を適切に認識し、理解する必要があります。自分自身の中でこれを認識して初めて、内省的な分析、熟考、瞑想を通じてこの誤りを反駁し、排除することができます。^[143]

同時に、私たちは、物事の依存的に生じた性質（つまり、単なる存在または見かけ上の現実）を無効にし、本質の欠如を相対的で慣習的な自己の存在の完全な否定と混同するニヒリズムの見解の罠も避けなければなりません。^{[144] [145] [7]}これは、ツォンカパにとって、「私」または自己は依存的で慣習的な方法で名目上存在すると受け入れられているのに対し、否定されるべき対象は、私たちの認識によって「誤って具体化された」本質的な性質の内なる虚構であるためです。^{[146] [147] [注 18] [148]}ツォンカパは、否定されるべきこの誤った内なる具体化を「自然な信念（素朴で正常な、哲学以前の世界の見方）であり、それが物事や出来事が何らかの固有の存在とアイデンティティを持っていると認識するように導く」と説明しています。^{[145] [148] [145] [注19] [注20]}

自己の本質的存在を否定するプロセスは、ラムリムチェンモ第3巻第23章に記述されており、4つのステップで構成されています。^{[154] [155]}

• 自己が五蘊と一体であるという立場の反駁。
• 自己は集合体とは異なるという立場の反駁。
• これらの議論が残りの各立場を反駁する方法。
• その反論に基づいて、その人が幻想のように現れる様子。

ツォンカパによれば、仏教の本質主義者（毘婆沙派など）や非仏教の本質主義者（アートマヴァディン派）は、正しい対象を否定しているのではなく、^[156] 「想像上の構築物」と「獲得した無知」を否定しているだけであり、したがって彼らは、輪廻からの解放を妨げるものを抑制するだけで、取り除くことはできない粗野な無我を実現しているにすぎない。 ^{[注 21] [注 22]}ツォンカパによれば、本質的に存在する自己の生来の認識を弱める否定だけが、真に解放をもたらすのである。^{[注 23]}

ツォンカパは、瞑想とは単にすべての概念を捨て去ることであるという考えを否定し、その代わりに、理解を徐々に洗練させていき、非概念的な知恵にする必要があると主張しています。^[132]ツォンカパは、この分析的な瞑想を通じて空の概念的な理解を正しく得ることの重要性を強調していますが、この知識は空自体の実際の実現ではないことも理解しています（空は非概念的かつ非二元的です）。そのため、ツォンカパによると、空の概念的な理解を正しく得た後は、この洞察は、静めの瞑想の実践（およびそれが生み出すサマディ）を繰り返し、洞察瞑想に継続的に慣れることで洗練される必要があります。時間の経過とともに、洞察は非二元的かつ非概念的な空の経験に変わります。^[143]

ツォンカパはまた、金剛乗（秘密真言）仏教の実践と指導を広く行った。彼は、金剛杵、チャクラサンヴァラ、カーラチャクラ、グヒヤサマージャタントラを含むいくつかの主要なサルマタントラの注釈を書いた。^{[13] [4]}彼はまた、タントラの思想と実践の壮大な要約である『秘密真言大解説』を書いた。ツォンカパのタントラ理論は、グヒヤサマージャタントラの2つの主要な注釈の伝統に広く依存している。^{[159]ツォンカパは}マルパ・ロツァワ（1012–1097）とブトゥン・リンチェンドルブ（1290–1364）の著作にも大きく依存しており、両者ともグヒヤサマージャ・タントラの系譜を伝えており、ツォンカパはこれを「タントラの王」とみなしていた。^{[4] [160] [161]彼は}グヒヤサマージャの伝統と密接な関係があり、自らを「グヒヤサマージャ・ヨギ」と呼び、この伝統の復興者、改革者であると自認していた（そのため、このタントラの伝統に関するさまざまな著作を著した）。^[162]

ツォンカパにとって、仏教タントラは、経典（非タントラ）大乗仏教と同じ中観的空観に基づいており、両者とも同一の目標（仏陀の境地）を共有している。^[163]そのため、ツォンカパは、秘密マントラを大乗仏教のサブセットと見なし、そのため、基礎として菩提心と空に対する洞察（ヴィパシャナー瞑想による）を必要とする。秘密マントラは、六波羅蜜の修行のみよりもはるかに速い方法である神ヨーガ（チベット語：lha'i rnal 'byor ）という特別な方法によってのみ経典と区別される。 ^{[4] [164]}ツォンカパはまた、完全な仏陀の境地は、最終的には無上ヨーガタントラの修行を通してのみ達成できると主張している（一方、波羅蜜やその他のタントラの低次の修行は、道を進む助けとなる）。しかし、ツォンカパは、非タントラ的な大乗の修行は秘密マントラの修行に不可欠であり、菩提心は経典大乗と秘密マントラの両方の修行の基礎であると主張している。^[165]

したがって、ツォンカパにとって、経典の菩薩道（およびその3つの主要な側面である放棄、菩提心、空の洞察）は、秘密のマントラの実践に先行する必要があります。^{[166]実際、ツォンカパによると、空を確かめずに金剛乗の密教のヨーガを実践することはできません。ツォンカパは}『五境を照らす灯』の中で次のように述べています。

金剛乗に入る者にとって、無我の空を洞察する見解の理解を求め、次に輪廻の根源である現実への執着を捨てるためにその意義について瞑想することが必要である。^[167]

ツォンカパはプラマナ（認識論）の研究を推進し、仏法の研究の一環として正式な討論を奨励し、 ^{[13]弟子たちに秘密}夏至タントラ、迦葉タントラ、ヘーヴァジュラタントラを教えました。 ^[13]ツォンカパの著作は18巻から成り、最も多いのは秘密夏至タントラに関するものです。この18巻には、仏教の教えのあらゆる側面に関連する数百のタイトルが含まれており、経乗と金剛乗の教えの最も難しいテーマのいくつかを明確にしています。ツォンカパの主な論文と中観に関する注釈は、ブッダパーリタとチャンドラキールティによって解明されたナーガールジュナから受け継がれた伝統に基づいています。

ツォンカパの主要な著作には以下のものがある：^{[151] [4]}

• 『悟りに至る道の段階に関する大論』（ラム・リム・チェン・モ）
• 秘密真言大全（スンガグス・リム・チェン・モ）、
• 真の雄弁の本質( drang nges feet bshad snying po ; フルタイトル: gsung rab kyi drang ba dang nges pai don rnam par phye ba gsal bar byed pa feet par bshad pai snying po )、
• 推論の海：ナーガールジュナのムラマディヤマカカリカに関する素晴らしい解説
• 中道の意味の解明( dbu ma dgongs pa rab gsal ) 、チャンドラキルティのマディヤマカヴァタラの解説、
• 五段階のランプの輝かしい照明 / 五段階を照らすランプ（gsang 'dus rim lnga gsal sgron ）、 Guhyasamajaの注釈、
• 黄金の雄弁の花輪（gser phreng ）、明確な認識のための装飾（Abhisamayālaṃkāra ）の注釈、
• 相対性理論の賛美( rten 'brel bstod pa )。

バイオグラフィー

• ツォンカパの生涯と教え、チベット文献アーカイブ図書館、2006年。ISBN  978-81-86470-44-2。

ラム・リム・チェンモ

• 悟りへの道程に関する大論文、第1巻、スノーライオン。ISBN 1-55939-152-9。 
• 悟りへの道程に関する大論文、第2巻、スノーライオン。ISBN 1-55939-168-5。 
• 悟りへの道程に関する大論文、第3巻、スノーライオン。ISBN 1-55939-166-9。 
• 心を落ち着かせ、真実を見極める：ツォンカパの『ラムリムチェンモ』より、アレックス・ウェイマン訳、コロンビア大学出版。ISBN 0-23104-404-6。 
• 縁起と空：チベット仏教による中観哲学の解釈、エリザベス・ナッパー訳、ウィズダム出版。ISBN 0-86171-364-8：この巻では「ラムリムの特別な洞察のセクションを考察します」（p. 8）。 

ミディアムラムリム

• 悟りへの道の段階に関する中程度の論文 - 平静の維持のセクションは、「心のバランス: 注意力を洗練するためのチベット仏教のアプローチ」、Shambhala Publications、2005 年に翻訳されました。ISBN 978-1-55939-230-3 。 
• 悟りへの道の段階に関する中級論文 - 洞察セクションは、「ツォンカパの生涯と教え」、チベット文献アーカイブ図書館、2006 年に翻訳されました。ISBN 978-81-86470-44-2。 
• 『悟りへの道の段階に関する中級論文』（平静の章）、B. アラン ウォレス博士論文、1995 年（ワイリー：byang chub lam gyi rim pa chung ba）に翻訳。

スモールラムリム

• ウォレス、B. アラン (1995)、「インド・チベット仏教における持続的な自発的注意の育成 - 悟りへの道の段階の小解説」。

雄弁の黄金の花輪

• Golden Garland of Eloquence – 第 1 巻 (全 4 巻): First Abhisamaya、Jain Pub Co、2008 年。ISBN 0-89581-865-5。 
• Golden Garland of Eloquence – Volume 2 of 4: Second and Third Abhisamayas、Jain Pub Co、2008年。ISBN 0-89581-866-3。 
• Golden Garland of Eloquence – 第 3 巻 (全 4 巻): Fourth Abhisamaya 、 Jain Pub Co、2010 年。ISBN 0-89581-867-1。 
• Golden Garland of Eloquence – 第 4 巻: Fourth Abhisamaya、Jain Pub Co、2013 年。ISBN 978-0-89581-868-3。 

中観派

• 『推論の海：ナーガールジュナの『説法論』の偉大な注釈』オックスフォード大学出版局。ISBN 0-19-514733-2。 
• 『真の雄弁の真髄』は、プリンストン大学出版局の『チベットの中心哲学』に翻訳されています。ISBN 0-691-02067-1。 
• 『法蔵経七書のガイド付き旅』、翻訳：『千年紀の仏教論理』、モティラル・バルナシダス、1999年。ISBN 81-208-1646-3。 

タントラ

• すべての希望の実現：チベット仏教におけるグルへの信仰、ウィズダム出版。ISBN 0-86171-153 -X。 
• タントラ倫理：仏教のヴァジュラヤーナ実践のための戒律の説明、ウィズダム出版。ISBN 0-86171-290-0。 
• 秘密マントラの大解説 - 第 1 章/全 13 章、 Tantra in Tibetに翻訳、Shambhala Publications、1987 年。ISBN 978-0-937938-49-2。 
• 秘密マントラの大解説 - 第 2 章と第 3 章 (全 13 章) 、Deity Yogaに翻訳、Shambhala Publications、1987 年。ISBN 978-0-937938-50-8。 
• 秘密マントラの大解説 - 第 4 章/全 13 章、 Yoga Tantraに翻訳、Shambhala Publications、2012 年。ISBN 978-1-55939-898-5。 
• 秘密マントラの大解説 - 13章のうち第11章と第12章、マントラの段階に関する大論文：第11章から第12章（創造段階）に翻訳、コロンビア大学出版、2013年。ISBN 978-1-935011-01-9。 
• 『ナロパの6つのヨーガ：ツォンカパの注釈』、スノー・ライオン出版。ISBN 1-55939-234-7。 

五段のランプ

• 『五段階のランプの輝かしい照明』、コロンビア大学出版局、2011年。ISBN 978-1-935011-00-2。 
• 『五つの段階を照らす灯』、チベット古典図書館、2013年。ISBN 0-86171-454-7。 

ヨガカーラ

• 『雄弁の海：ツォンカパのヨーガカーラ心の教義に関する解説』ニューヨーク州立大学出版局。ISBN 0-7914-1479-5。 

他の

• 『秋の月の輝き：ツォンカパの信仰詩』ウィズダム出版。ISBN 978-0-86171-192-5。 
• 道の三つの主要な側面、Tharpa Publications。
• 『涅槃への階段：ツォンカパの著作に基づく二十の僧伽の研究』、ジェームズ・B・アップル、ニューヨーク州立大学出版局、2008年。ISBN 978-0-7914-7376-4。 

• ガルダン・ナムチョット

サブノート

• トゥプテン・ジンパ（2013年）『チベット哲学における自己、現実、理性：ツォンカパの中道の探求』ラウトレッジ
• アリー、エリヤ（2015）、Authorized Lives：伝記とゲルク人のアイデンティティの初期形成、サイモン＆シュスター

主要な

• ツォンカパ・ロブザン・ドラクパの伝記（Joona Repo著）
• ツォンカパ：雪の国の仏陀 byトゥプテン・ジンパ
• ラマ・ツォン・カパの伝記ソナム・リンチェン著

二次

• スタンフォード哲学百科事典のツォンカパ