理想主義

哲学における観念論は、哲学的観念論または形而上学的観念論としても知られ、最も根本的には現実は心、精神、または意識と同等である、現実は完全に精神的な構築物である、または観念は現実の最高のタイプであるか、「現実」と見なされる最大の権利があると主張する一連の形而上学的視点である。^{[1] [2]}観念論にはさまざまなタイプがあるため、この用語を一律に定義することは困難である。

インド哲学には、ヴェーダーンタやシャイヴァの プラティアビジャナ思想など、観念論を擁護する最初の思想がいくつかある。これらの思想体系は、現実の真の性質と根拠として、遍在する意識を主張している。観念論は、主観的経験の分析に基づく「唯一の心」（チッタマトラ）哲学を主張した瑜伽羅学派など、大乗仏教の一部の流派にも見られる。西洋では、観念論の起源は古代ギリシャのプラトンに遡る。プラトンは、絶対的で不変で時代を超越した観念こそが現実の最高の形態を構成すると提唱した。プラトン観念論である。これは、近世にイマヌエル・カントが、現実に関する知識は完全に精神構造に基づいていると主張したことで復活し、変容した。超越論的観念論である。^[2]

認識論的には、観念論は、心から独立して何かの存在を知る可能性を否定する。存在論的には、観念論はすべてのものの存在は心に依存すると主張する。したがって、存在論的観念論は物理主義と二元論の観点を否定する。唯物論とは対照的に、観念論はすべての現象の起源および前提条件として意識の 優位性を主張する。

20 世紀初頭、西洋では観念論が激しい攻撃にさらされた。最も影響力のあった批評家はG.E. ムーアとバートランド ラッセルだが、新現実主義者やマルクス主義者も批判した。ムーアとラッセルによる攻撃は大きな影響力があり、100 年以上経った今でも「英語圏では観念論的傾向を認めることは留保されている」。しかし、観念論の多くの側面やパラダイムは、その後の哲学に大きな影響を与えた。

観念論は、いくつかの関連する意味を持つ用語です。この語は、ラテン語の ideaを経て、古代ギリシャ語の idea (ἰδέα) から派生し、idein (ἰδεῖν) は「見る」という意味です。この用語は 1743 年までに英語に入りました。^{[3] [4]}観念論という用語は、 1747 年にクリスチャン・ヴォルフによって「現実は観念のみで構成されているという信念」という抽象的な形而上学的意味で初めて使用されました。^[5]この用語は、1796 年までにこの抽象的な意味で英語に再登場しました。^[6] AC ユーイングは、次のような影響力のある定義を与えています。

何らかの経験から離れて存在する物理的な物体は存在しないという見解...ただし、思考を経験の一部とみなし、「経験」によって受動性を意味するのではなく、経験には人間の経験だけでなく、いわゆる「絶対的経験」またはバークリーが主張するような神の経験も含めるものとする。^[7]

ウィレム・デ・ブリースによる最近の定義では、観念論は「大まかに言えば、精神的なもの、特に概念的または観念的なものを非精神的なものよりも存在論的に優先させる理論を含む」とされている。^[7]そのため、観念論は唯物論（または物理主義）の拒絶と、心から独立した物質の存在の拒絶を伴う（したがって、二元論の拒絶も伴う）。^[8]

現代哲学における観念論には、その主張が認識論的なものか形而上学的なものかによって、主に 2 つの定義があります。

• 形而上学的観念論または存在論的観念論は、現実のすべてが何らかの形で精神的（または精神、理性、意志）であるか、少なくとも最終的には精神的である根本的な基盤に基づいているという見解です。^[9]これは、存在するものは1種類しかないと主張するため、形而上学的一元論の一種です。西洋の形而上学的観念論の現代的なパラダイムは、バークリーの非物質主義です。[ 9 ^]同様の観念論者には、ヘーゲルやブラッドリーがいます。
• 認識論的観念論（または「形式的」観念論）は、すべての知識は「物自体」ではなく、精神構造に基づいているという認識論の立場である。心から独立した現実が受け入れられるかどうかにかかわらず、私たちが知っていることはすべて精神現象である。 ^{[9]西洋の認識論的観念論の議論の主な源泉は、}カントの超越論的観念論である。^[9]認識論的観念論の議論を擁護した他の思想家には、ルートヴィヒ・ボルツマンやブラント・ブランシャードがいる。

このように、形而上学的観念論は、現実そのものが本質的に非物理的、非物質的、または経験的であると主張しますが、認識論的観念論の議論は、現実は観念と精神構造を通してのみ知ることができると断言するだけです（必ずしも物自体について形而上学的主張をするわけではありません）。^[10]このため、ACユーイングは、これら2つのカテゴリーを観念論の正当な形態として考えるのではなく、観念論に対する認識論的および形而上学的議論について語るべきだと主張しました。^[11]

観念論を主張するこの2つの方法は、特定の観念論を擁護するために組み合わせられることもあります（バークレーが行ったように）が、異なる思想家によって独立した主張として擁護されることもあります。たとえば、FHブラッドリーとマクタガートが形而上学的議論に焦点を当てたのに対し、ジョサイア・ロイスとブランド・ブランシャードは認識論的議論を展開しました。^[12]

さらに、認識論的議論を用いても、物自体の形而上学的性質については中立のままでいることもできる。この形而上学的に中立な立場は、形而上学的観念論そのものの一形態ではないが、ルドルフ・カルナップ、クワイン、ドナルド・デイヴィッドソン、そしておそらくカント自身（分類するのは難しいが）のような人物と関連しているかもしれない。^[13]最も有名な種類の認識論的観念論は、カント主義と超越論的観念論、および関連する新カント哲学と関連している。カントのような超越論的観念論者は、現実そのもの、つまり「物自体」が究極的には精神的なものであるかどうかについては関与せずに、認識論的観念論的議論を肯定する。

形而上学的観念論には、ライプニッツのモナド論など、多くの独立した精神的実体または心が存在すると考える多元論の形態や、根本的な精神的現実は単一の統一体であるか、ある種の唯一の絶対者に基づいていると考える一元論または絶対観念論の様々な形態（ヘーゲル主義やアドヴァイタ・ヴェーダーンタなど）など、さらに多くのサブタイプがあります。これを超えて、観念論者の間では、精神のどの側面がより形而上学的に基本的であるかに関して意見が一致していません。プラトン的観念論は、理想的な形態は私たちが知覚するものよりも現実にとってより基本的であると主張しますが、主観的観念論者と現象論者は感覚的経験を優先します。一方、人格主義は、人格または自己を基本的なものと見なします。

観念論には主観的形態と客観的形態がある。ジョージ・バークリーのような主観的観念論者は、心から独立した、あるいは「外部」の世界の存在を否定する（ただし、心の中にそのような現象が現れることは否定しない）。しかし、観念論者全員が現実を主観的経験に限定しているわけではない。客観的観念論者は超経験的世界について主張するが、この世界が本質的に心や意識そのものから切り離されている、あるいは存在論的にそれらに先行しているということを単に否定する。したがって、客観的観念論は、経験の現実は、経験される対象と観察者の心の現実を含み、それらを超越すると主張する。^[14]

観念論は、形而上学的反実在論や懐疑論の一種として分類されることもある。しかし、観念論者は、知識を得ることができる客観的な現実の存在を否定する必要はなく、この現実の自然界は精神的なものだと断言するだけでよい。^{[15] [16]}したがって、デイビッド・チャーマーズは、反実在論的観念論（バークリーのものも含む）と実在論的観念論、たとえば「基本的な微視的実体が意識的な主体であり、その上で物質がこれらの意識的な主体とその関係によって実現されるという観念論の汎心論的バージョン」について書いている。^[16]

チャーマーズはさらに、理想主義の分類を次のように概説しています。

ミクロ観念論は、具体的な現実はミクロレベルの精神性、つまり基本的なミクロな実体（クォークや光子など）に関連した精神性に完全に基づいているというテーゼである。マクロ観念論は、具体的な現実はマクロレベルの精神性、つまり人間やおそらくは人間以外の動物などのマクロな（中規模の）実体に関連した精神性に完全に基づいているというテーゼである。宇宙観念論は、具体的な現実は宇宙的精神性、つまり宇宙全体または単一の宇宙的実体（宇宙や神など）に関連した精神性に完全に基づいているというテーゼである。^[16]

ガイヤーらはまた、実体理論に基づいた観念論の形態（19世紀後半から20世紀にかけての英語圏の観念論によく見られる）と活動や動的プロセスに焦点を当てた観念論の形態（カント以降のドイツ哲学で好まれた）を区別している。^[17]

古代ギリシャ哲学には観念論の先駆者がいるが、これらの思想家が現代的な意味で「観念論者」と呼べるかどうかについては学者の間で意見が分かれている。^[18] 一例を挙げると、アナクサゴラス（紀元前480年）は、宇宙（アペイロン）の万物はヌース（「心」）によって動かされていると説いた。プラトンはパイドンの中で、「万物を配置し、引き起こすのは知性（ヌース）である」という彼の言葉を引用している。^[18]同様に、パルメニデスは「思考と存在は同じである」と述べたことで有名である。^[18]このことから、ヘーゲルやEDフィリップスなどの学者はパルメニデスを観念論者と分類している。^[19]

プラトンの『パイドン』、『パルメニデス』、『ソフィスト』などの対話篇で述べられている形態論、つまり「イデア」（エイドス）の理論は、理想的な形態（例えば幾何学のプラトン立体や、善や正義などの抽象概念）を、特定のインスタンス（物理的なものでも、個人の思考でも）から独立して「それ自体で存在する」（ギリシャ語： auto kath' auto ）完全な存在として説明しています。 ^{[20] [21]}世界に存在するものはすべて、これらの独自のイデアのいずれかに参加することで存在し、それでもなお、生成の世界、自然と因果的に相互に関連しています。^{[22]アルネ・グロンは、この教義を「}超越的イデア論としての形而上学的イデア論の典型的な例」と呼んでいます。^[23]それにもかかわらず、プラトンは、私たちが知覚する物質は、一時的で不完全であり、その存在のために永遠のイデアに依存しているとしても、現実であると考えています。このため、一部の学者はプラトンを二元論者とみなしているが、他の学者はこれに反対し一元論的説明を支持している。^{[24] [22]}

プラトンの思想は広く影響力を持ち、その後の後期プラトン主義（または新プラトン主義）思想家たちはプラトン主義を新たな方向に発展させた。後期プラトン主義者の中で最も影響力のあったプロティノスは「存在と知性はそれゆえ一つの性質である」（ 『エネアデス』第9章8節）と書いた。^{[25]ナサニエル・アルフレッド・ボルやルートヴィヒ・ノワレなどの学者によると、プロティノスによって、魂または精神のみが存在するとする真の観念論が}西洋哲学に初めて登場した。^{[26] [27] [28] [29]}同様に、マリア・ルイサ・ガッティにとって、プロティノスの哲学は「『観想主義形而上学』であり、その中で観想は創造的なものとして、すべての存在の理由を構成する」。^[25]新プラトン主義の思想家にとって、第一原因または原理は善のイデア、すなわち一であり、そこからすべてのものが階層的な過程（プロードス）に派生する（Enn. VI.7.15）。^[30]

キリスト教神学者の中には観念論的な見解を持つ者もおり、^{[31]多くの場合、}新プラトン主義に基づいている。キリスト教新プラトン主義には偽ディオニュシオス・アレオパギテスのような人物が含まれ、カッパドキアの父やアウグスティヌスを含む多くのキリスト教思想家に影響を与えた。 ^[32] 12世紀以降、アリストテレス派スコラ 哲学の影響があったにもかかわらず、中世のスコラ哲学者の中にはアウグスティヌスを通じてもたらされたプラトン観念論の影響をある程度保持していた者もいたことは確かである。^[33]たとえば、ジョン・スコトゥス・エリウゲナ（800年頃 - 877年頃）の著作は、ダーモット・モランによって観念論的な哲学として解釈されており、彼はスコトゥスにとって「すべての時空間的現実は非物質的、精神に依存し、独立した存在を欠くものとして理解される」と書いている。^[34]したがって、スコトゥスは「すべてのものの知性は...すべてのものの存在である」と書いた。^[35]

観念論は中世ユダヤ哲学でも擁護された。サミュエル・レーベンスによれば、イツハク・ルリア（1534-72）のような初期のハシディズムのラビは、世界は神の夢、あるいは神が語った架空の物語であるというカバラ的観念論の一種を擁護した。 ^[36]

その後、ヘルマン・ロッツェなどの西洋の有神論的観念論は、すべてのものが統一性を見出す「世界基盤」の理論を提示し、プロテスタントの神学者に広く受け入れられた。^[37]

例えば、ニューソート運動やユニティ教会内の組織など、いくつかの現代の宗教運動は、特に理想主義的な方向性を持っていると言える。クリスチャンサイエンスの神学には、一種の理想主義が含まれている。それは、真に存在するものはすべて神と神の考えであり、感覚に現れる世界は、根底にある精神的現実の歪みであり、その歪みは、思考の再方向付け（精神化）を通じて（概念的にも人間の経験の観点からも）修正できると教える。^[38]

古代から現代に至るまで、インド哲学には観念論の流れがある。ヒンドゥー教の観念論のいくつかの形態（アドヴァイタなど）は、一種の一元論または非二元論を擁護し、単一の意識（ブラフマン）だけが存在するとする。しかし、他の伝統は有神論的多元論を擁護し（例：シャイヴァ・シッダーンタ）、多くの自己（アートマン）と唯一の神が存在するとする。 ^[39]

一方、仏教の理想主義は非神論的であり、永遠の自己の存在を認めません（無我の理論を固守しているため）。

一種の観念論的一元論はウパニシャッドに見られ、そこではブラフマンの究極の実体を「存在、意識、至福」（サッチダーナンダ）と表現することが多い。^[40]チャンドギャ・ウパニシャッドは、すべてのものは不滅のブラフマンの放出であり、ブラフマンはすべてのものの本質であり源であり、自己（アートマン）と同一であると説いている。^{[41] [42]}ブリハダラニャカ・ウパニシャッドもブラフマンを意識と至福として表現し、「この偉大な存在（マハド・ブータム）は終わりがなく、無限（アパーラ）であり、ヴィジュニャーナ（意識）に他ならない」と述べている。^[43]

理想主義的な概念は、ヴェーダーンタのいくつかの学派を含むヒンドゥー哲学のさまざまな学派に見られます。サーンキヤ派やニヤーヤ派（ヴァイシェーシカ派、ミーマーンサー派、ヨーガ派、ヴィシシュタ・アドヴァイタ派、ドヴァイタ派など）などの学派は、理想主義に反対し、現実主義を支持しました。 ^[44]

ヴェーダーンタの異なる流派は、その基礎理論であるブラフマン・アートマンについて、異なる解釈を持っています。アドヴァイタ・ヴェーダーンタは、現実はただ一つの絶対的な存在であるという絶対的な理想主義的一元論を唱えています。したがって、ブラフマン（すべての究極の基盤）は、すべてのアートマン（個々の自己）と完全に同一です。ラーマーヌジャのヴィシシュタ・アドヴァイタやバースカラのベーダベーダのような他のヴェーダーンタの形態は、非二元論においてそれほど急進的ではなく、個々の魂とブラフマンの間には一定の違いがあることを認めています。

最も影響力のあったアドヴァイタ哲学者はアーディ・シャンカラ（788–820）である。彼の哲学では、ブラフマンはすべての存在の唯一の非二元的な基盤（アディシュタナ）である。この現実は独立しており、自己確立しており、還元できず、不変であり、空間、時間、因果関係から自由である。^[45]この現実と比較すると、多様性と現象の世界は幻想（マヤ）であり、非現実的な認知エラー（ミティヤ）である。これにはすべての個々の魂または自己が含まれるが、それらは実際には非現実的であり、唯一のブラフマンと数値的に同一である。^[45]

シャンカラは、現実は「唯一無二」（チャンドグヤ6.2.1）であるという見解を、独立した哲学的推論によって証明することは不可能だと信じていた。その代わりに、彼はウパニシャッドの権威に基づいて非二元性を受け入れた。そのため、彼の現存する著作のほとんどは聖典の注釈である。^[45]

それでも、彼は自分の理論を擁護するためにさまざまな新しい議論を提供しました。シャンカラにとっての主要な形而上学的な区別は、変化し、したがって否定される可能性のあるもの（非現実のもの）と、変化しないもの（真に現実のもの）との間の区別です。^[45] 彼は現実を粘土（実質的な原因、ブラフマンに類似）に、非現実を粘土の存在に依存している壺（宇宙のすべての無常なものに類似）に例えています。^[45]依存関係と持続の現実に依拠することにより、シャンカラは形而上学的基礎はその無常な結果よりも現実的であり、結果は完全に還元可能であり、実際にその形而上学的基礎と同一であると結論付けています。^[45]この依存性からの議論を通して、シャンカラは、宇宙の万物は変化するので、その存在は実際に存在する何らかの原因に依存しているに違いなく、これが唯一の根源的な未分化の存在であると結論づけています（チャンドギャ・バーシャ、 6.2.1–2）。^[45]この唯一の現実は、あらゆる物体に存在する唯一の原因であり、すべてのものはこのブラフマンから存在を借りているので、あらゆるものはこのブラフマンと異なるものではありません。 シャンカラはまた、世界が深い夢のない眠りのような未顕在状態から、イーシュヴァラ（神）が世界を夢見る状態へと発生するという宇宙生成論を提示しています。このように、世界は神の心から分離していません。^[45]

シャンカラの哲学は、同時代のマンダナ・ミシュラ（紀元8世紀頃）の哲学とともに、アドヴァイタ学派の基礎となっている。しかし、この学派の反対者は、シャンカラが世界の現実を否定するとして、マーヤーヴァーディン（幻想家）と名付けた。 ^[45]彼らはまた、マーヤーから世界が生じるという説明が問題であるとみなし、誤りであると批判した。彼らにとって、マーヤーがブラフマンにあるなら、ブラフマンには無知があるが、ブラフマンにマーヤーがないなら、ブラフマンとマーヤーの二元論に陥ってしまう。^[46]

おそらくアドヴァイタに対する最も影響力のある批評家は、競合するヴィシッタ・アドヴァイタ（限定された非二元）学派の主要な哲学者、ラーマーヌジャ（1017年頃-1137年頃）でしょう。彼の哲学は、世界と個々の自己の現実を肯定するとともに、すべてのものと神との根本的な一体性を肯定しています。^[46]ラーマーヌジャのアドヴァイタに対する批判の1つは認識論的です。アドヴァイタが主張するように、純粋に未分化の意識以外のすべての認識が誤りに基づいているとすれば、すべての個々の認識が誤りであるという事実そのものを私たちは知らないことになります（シュリー・バーシャ、Ii1）。^[46]

さらに、ラーマーヌジャはアドヴァイタに反して、個々の自己は実在するものであり、幻想ではないとも主張している。これは、個人が無知であり得るという考え自体が、その個人の存在そのものを前提としているからである。^[46]さらに、すべてのヴェーダーンタ派はブラフマンの本質は知識、意識、存在であることに同意しているので、ブラフマンが無知であると言うのは不合理であり、無知なのは個々の魂でなければならない。^[46]したがって、形而上学的に先行する存在を持つ個々の自己が存在し、その後無知に陥るはずである（Śrī Bhāṣya、Ii1.）。^[46]自己は個別的であるかもしれないが、ヴェーダが述べているように、それらは依然としてブラフマンとの一体感を共有している。ラーマーヌジャにとって、これは自己がブラフマンの宇宙体における別個の様態または性質である（したがって、ブラフマンとは異なりながらも一体である）ためである。^{[46] [47]}一方、ブラフマンは世界の体の中の魂のようなものです。さらに、ブラフマンはラーマーヌジャにとって有神論的な創造神であり、実際にはヴィシュヌとラクシュミーという2つの神の結合として存在します。^[46]

タントラの伝統であるトリカ・シヴァ派の哲学は、非二元的な有神論的観念論である。^{[48] [49]この哲学的伝統は}プラティアビジャ（認識）学派として知られ、カシミールの哲学者ウトパラデーヴァ（紀元900年頃-950年）とアビナヴァグプタ（紀元975年-1025年）が中心思想家である。^{[50]この伝統は、神（}シヴァ）を単一の宇宙意識とみなす非二元一元論を主張している。 ^[51]すべての自己（アートマン）は神と一つであるが、彼らはこれを忘れており、解放に到達するためには自分たちの本質を認識しなければならない。^[52]

しかし、アドヴァイタ・ヴェーダーンタとは異なり、宇宙意識は活動的で動的であり、自発的な振動（スパンダ）で構成されており、絶対的な自由（スヴァターントリヤ）の性質を持っています。^[53]動的な振動の力（シャクティ）を通じて、絶対者（シヴァ・シャクティ、意識とその力）が世界を創造し、したがって、世界は絶対的な意識の実際の現れです。^[54]したがって、このシステムでは、世界と個々の自己（動的であり、不変の証人ではない）は非現実的な幻想ではなく、神の創造の自由の現実的で活動的な表現と見なされます。^[55]

観念論は現代のヒンドゥー哲学、特に新ヴェーダーンタ近代主義に影響を与え続けています。著名な現代の擁護者には、ラム・モハン・ロイ（1772–1833）、ヴィヴェーカーナンダ（1863–1902）、^[56] サルヴェパリ・ラダクリシュナン（『人生観の観念論』 1932年）、オーロビンド（1872–1950）などがいます。

観念論を彷彿とさせる仏教の見解は、大乗経典の『般若心経』、『帰依論』、『十地経』などに見られる。 [ 57 ]これらの理論は「唯識」（cittamatra）または「意識の教義」（vijñanavada ）として^知られ、主にインド仏教哲学者の瑜伽伽学派および関連する認識論学派（Pramāṇavāda）と関連していた。^{[58]これらの人物には、}ヴァスバンドゥ、アサガ、ディグナーガ、ダルマキールティ、スティラマティ、ダルマパーラ、ジュニャーナシュリーミトラ、シャンカラナンダナ、ラトナカラシャンティなどが含まれる。彼らの議論は、何世紀にもわたってインドの仏教徒と非仏教徒の哲学者の間で活発な議論の対象となってきた。^{[58]これらの議論は、}東アジア仏教とチベット仏教の後の仏教哲学に永続的な影響を与えた。^[58]

インドのヨーガチャーラ仏教が観念論の一形態であると言えるかどうかについては、現代の学問的意見の相違がある。^{[59] [58]}哲学者ジェイ・ガーフィールドやドイツの文献学者ランバート・シュミットハウゼンなどの著述家は、インドのヨーガ派は心から独立した外界の存在を否定する形而上学的観念論者であると主張する。^[60]他の人は彼らを、世界についての知識は単に私たち自身の概念と認識についての知識であると主張するカントのような認識論的観念論者に近いと見ている。^[59]しかし、ここでの大きな違いは、カントは物自体は知ることができないと主張するのに対し、インドのヨーガ派は究極の現実は知ることができるが、それは高度に訓練された瞑想的な心の非概念的なヨーガ的知覚を通してのみであると主張した点である。^[59]ダン・ラストハウスやトーマス・コチュムトムのような他の学者は、ヨーガチャーラを形而上学を提供するものではなく、心の中で苦しみ（ドゥッカ）がどのように生じるかを理解しようとする一種の経験現象学と見なしています。^{[61] [62]}

いずれにせよ、ヴァスバンドゥ（360年頃活躍）の著作には、心から独立した「外部」対象（サンスクリット語：bāhyārtha）に対する反駁が確実に含まれており、現実の真の性質は主観と客観の区別を超えたところにあると主張している。^{[59] [58]}彼は、通常の意識的経験は、それ自体とは別の外部世界（存在しない）の認識に惑わされていると考え、代わりにすべては意識（観念、心的イメージ、意識的出現、表象）であると主張している。^{[59] [63] [58]}ヴァスバンドゥは、二十の詩節（Viṃśikā）の冒頭で、「これらすべて（存在すると私たちが考えるものすべて）は、存在しない対象が現れたために意識（vijñapti ）が単に現れたに過ぎない。目の病気の人が存在しない毛を見るのと同じである」と断言している（Viṃś.1）。^{[59] [58]外部物体に対する彼の主な議論は、彼の実在論者（}ニヤーヤ理論家とアビダルマ理論家）の原子論理論に対する批判である。^[58]

ヴァスバンドゥはまた、すべての現象は心によって引き起こされるという彼の見解を示す、観念論に対する３つの反論にも応答している：（１）時空間連続性の問題、（２）相互主観性の説明、（３）主体に対する物質の因果効力。^{[58] [64]}最初の反論と３番目の反論に対して、ヴァスバンドゥは、夢にも時空間連続性、規則性、因果効力が含まれると主張して応答している。^[58]相互主観性に関して、ヴァスバンドゥは共有されたカルマと心からの因果関係を主張している。^[65]これらの反論に答えた後、ヴァスバンドゥは、日常の経験については観念論の方が現実主義よりも良い説明であると主張している。これを行うために、彼はインドの「軽さの原理」（オッカムの剃刀のような簡素さへの訴え）に依拠し、より少数の実体を仮定するため、観念論は「より軽い」理論であると主張している。^[65]これは、単純さからの議論であり、最良の説明への推論（つまり、帰納的議論）である。^[65]

そのため、彼は、対象を認識する自己（アートマン）であるという私たちの通常の経験は幻想的な構築物であり、これが現実の「想像された性質」の側面を構成すると断言しています。^[58]

したがって、ヴァスバンドゥにとって、主観と客観の区別がなく、すべての経験を生み出すより根本的な「根源意識」が存在すると、「波が水から発生するのと同じように」（『三十の詩』、Triṃś 17）。^[58]しかし、ヴァスバンドゥは、この哲学は単なる慣習的な説明に過ぎないと考えています。なぜなら、究極の現実は「想像できない」（Triṃś 29）ものであり、言葉では完全に捉えることができず、ヨギ（「ヨーガチャラ」、彼の流派の名前の由来）による瞑想による悟りを通してのみ知ることができる、言い表せない非概念的な「このようさ」だからです。これが、ジョナサン・ゴールドのような現代の解釈者の中には、ヴァスバンドゥの思想を「慣習主義的観念論」、あるいはカントのような認識論的観念論の一種（完全な客観的観念論ではない）と見なす人がいる理由です。^{[66] [59] [58]}

仏教における外的対象に対する議論は、中世インド哲学における認識論的転換を導いたディグナーガ（6世紀頃）やダルマキールティ（7世紀頃）などの後代の人物によってさらに拡大され、鋭敏化された。^{[67] [58]}

ディグナーガの外部対象（特に原子 粒子）に対する主な議論は、彼の著書『Ālambanaparīkṣā（意識の対象の考察）』に見られる。^[58]ディグナーガは、何かが意識状態の対象（ālambana）であるためには、その対象は意識と因果関係があり、その意識に似ていなければならない（外見または内容において）と論じている。そして、ディグナーガは、外部の個別物に関する実在論はこれら2つの条件を満たすことができないことを示そうとしている。^[58]個々の原子は、それが引き起こすとされる意識状態との類似点を欠いているため、認識の対象にはなり得ない。さらに、原子の集合体も対象にはなり得ない。なぜなら、それらは個々の原子の概念的な集合に過ぎず（したがって非現実的）、因果効力を持つのは原子だけであるからである。^[58]

ダルマキールティの見解は、プラマーナターティカ（認識論注釈）で次のように要約されている。「認識はそれ自体を経験し、他の何ものでもない。知覚の特定の対象でさえ、本質的には意識そのものである。」 ^[68]彼が観念論を支持する主な論拠の1つは、「物事は常に経験と共に経験されるという必然性」（サンスクリット語：サホパランバニヤマ）からの推論である。^[58]ダルマキールティは、認識論の確定（プラマーナヴィニシュカヤ）でこの論拠を簡潔に述べている。「青と青の意識は異なるものではない。なぜなら、それらは常に共に認識されなければならないからである。」^[58]対象が意識から独立して見つかることは決してないので、対象は心から独立していることはできない。これは、外部物体の存在を受け入れる十分な理由（経験的または推論的）がないことを示すことを試みる、観念論の認識論的議論として読むことができます。^[58]

瑜伽論の思想家や認識論者（ダルマキールティを含む）のほとんどは、複数の心の流れの存在を擁護し、他者の心の問題にさえ取り組んでいた。そのため、ダルマキールティのような思想家は、世界には複数の心があると考える多元主義者であった（この点で、宇宙意識は一つであると考えていたヒンドゥー教のアドヴァイタ思想家とは異なる）。^[58]しかし、般若心経、ジュニャーナシュリーミトラ（975年 - 1025年頃活躍）、ラトナキールティ（11世紀）に代表される、多元主義者ではないインド仏教徒の特定の一派が存在した。ラトナキールティは『他心論駁』（サンタナーンタラドゥーシャナ）の中で、他心の存在は究極的には確立できず、したがって究極の現実は分化のない非二元の意識（ヴィジュニャーナドヴァイタ）でなければならないと主張している。^[69]この瑜伽噺の一元論的解釈は、現実を単一の多面的な非二元の光（チトラドヴァイタプラカーシャ）と見なすため、チトラドヴァイタヴァーダ学派（多様な非二元の見解）として知られている。^{[70] [71]}

中国哲学では、瑜伽の理想論は玄奘三蔵（602–664）やその弟子の朔日（632–682）、元初（613–696）などの中国仏教徒によって擁護された。玄奘三蔵はインドの偉大な大学ナーランダーでインドの哲学者シーラバドラのもとで瑜伽仏教を学んだ。彼の著作、特に『唯識論』は東アジアの瑜伽仏教（「唯識」とも呼ばれる、中国語：唯識唯識）の確立に極めて重要であり、東アジアの仏教思想全般に影響を与えた。^{[72] [73]}

瑜伽伽羅仏教は、華厳宗、天台宗、浄土宗、禅宗などの他の中国仏教哲学の思想にも影響を与えた。^{[74]華厳宗、}禅宗、天台宗などの多くの中国仏教の伝統は、意識のみの観念論と仏性思想を統合した大乗仏教の『覚信心』という重要なテキストにも強く影響を受けた。^{[75] [76] [77]}このテキストは、すべての現象は「一心」の現れであるという影響力のある心の理論を推進した。一部の学者はこれを存在論的一元論と見なしている。^[76]このテキストのある一節には、「三界は幻想的な構築物であり、心のみによって作り出されたものである」や「すべての法は、心が誤った考えを生み出すことから生み出される」とある。^[78]ジョーゲンセンらは、これが形而上学的観念論を示していると指摘している。^[78]覚醒論によってもたらされた新しい哲学的潮流は、一部の中国の瑜伽論者によって抵抗され、玄奘三蔵の瑜伽論派と覚醒論の教義に従う人々との間で論争が近代まで続いた。これらの論争は中国だけでなく、日本や韓国でも起こった。^[74]

すべての現象は究極の原理である一心より生じるという教義は、影響力のあった華厳学派によって取り入れられ、その思想は法蔵（643–712）や宗密（780–841）などの思想家に代表される。 ^{[79] [80]}この伝統はまた、宇宙のあらゆる現象が他のあらゆる現象と混ざり合い、相互に関連していると見る一種の全体論を推進した。 ^[81]馮玉蘭や陳永迪などの中国の学者は、華厳哲学を観念論の一形態と見ているが、他の学者は別の解釈を擁護している。^{[82] [83] [84]}永迪によると、華厳の祖師である法蔵は一心を外界を含むすべてのものの基礎と見なしているため、彼の体系は客観的観念論である。^[82]華厳宗の世界観と瑜伽伽学派の世界観の重要な違いは、華厳宗では単一の相互主観的世界（それでも心から生じる）が存在するのに対し、瑜伽伽学派では、それぞれの心の流れがその根底にある根源意識から独自の世界を投影するとしている点である。^{[82] [85]}

中国仏教の理想主義は、明代（1368-1644）の新儒学者である王陽明（1472-1529）などの思想家たちの著作を通じて、儒教哲学にも影響を与えた。王の思想は一種の理想主義として解釈されてきた。^[86]王によれば、宇宙全体の究極の原理またはパターン（理）は心と同一であり、心は世界の「天地万物」と一体の体または実体（意体）を形成する。 ^[87]王は、この見解だけが、人間が生来他人への思いやりと慈悲、および無生物への思いやりの感覚を経験するという事実を説明できると主張している。^{[87]王の思想は、}陸相山の思想とともに、これらの理想主義的見解を強調した重要な新儒教の伝統である心の学派の創設につながった。^[87]

瑜伽伽観念論は20世紀に復活し、楊文慧（1837–1911）、太虚、梁淑明、欧陽経武（1870–1943）、王暁旭（1875–1948）、陸成などの人物と関連した。^{[88] [73]}意識のみを重視する近代中国の思想家たちは、この哲学を西洋哲学（特にヘーゲルとカント思想）や近代科学と結び付けた。^{[73] [89]}同様の傾向が井上円了などの日本の哲学者の間でも見られ、彼は華厳のような東アジアの哲学をヘーゲルの哲学と結び付けた。^[73]

現代中国の仏教徒と新儒教の思想家たちは、この唯識学の復興に参加した。^{[88] [76] [73]}熊世理、馬一夫、唐俊義、牟宗三などの新儒教徒の思想は、瑜伽伽羅の唯識哲学や大乗の覚信の形而上学の影響を受けていたが、彼らの思想には仏教哲学に対する批判も数多く含まれていた。^{[90] [91]}

西洋哲学者の間で観念論が議論の中心となったのは近代になってからのことである。 ^{[92]また、}クリスチャン・ヴォルフ（1679-1754）が「観念論」という用語を作り出したのもこの頃であるが、バークリーのような以前の思想家たちは別の名前でそれを主張していた。

観念論的傾向は、ライプニッツやニコラ・マルブランシュ（ただし、彼らは観念論という用語を使用していない）などの合理主義哲学者の著作に見ることができる。マルブランシュは、プラトンの思想（神の心の中にのみ存在する）が、我々の経験と物理的世界の究極の根拠であると主張した。この見解は、後の観念論者の立場を予見するものである。 ^[93]ライプニッツの哲学は観念論に近づいていると考える学者もいる。ガイヤーらは、「モナドの状態は知覚と欲求（欲望）のみであり得るという彼の見解は、観念論の形而上学的議論を示唆しているが、各モナドはそれ自身の観点から宇宙全体を表現しているという彼の有名な命題は、彼がそれほど多くを語っていなくても、観念論の認識論的根拠とみなされる可能性がある」と書いている。^[92]しかし、現代の学術文献では、ライプニッツが観念論者とみなせるかどうかについて、依然として多くの議論がある。^[94]

近代観念論の有名な提唱者の一人は、非物質主義と呼ばれる理論を擁護したアイルランド系イギリス人の哲学者、ジョージ・バークレー司教（1685-1753）でした。 ^{[95]この種の観念論は、}主観的観念論（現象的観念論としても知られる） と呼ばれることもあります。

バークリーは、対象は心が認識する範囲でのみ存在し、したがって物理的世界は心の外には存在しないと主張した。この見解に対するバークリーの認識論的議論（『人間の認識原理に関する論文』に見られる）は、我々は心の中でしか観念を認識できないという前提に基づいている。したがって、知識は心から独立した物には及ばない（『論文』、1710年：第1部、§2）。^[96]このことからバークリーは、「観念の存在は認識されることにある」と主張し、観念に関して「その本質は知覚される」、つまり存在するということは認識されることである（1710年：第1部、§3）。^[96]

バークリーは、存在を知覚されているものだけに限定することに基づいて、知覚されていない物体が存在すると考えるのは無意味であると主張している。^[96]これは、バークリーの「主たる論証」と呼ばれる観念論の背後にある基本的な考え方であり、「人は、考えられていない何かが存在すると考えることはできない。なぜなら、そうしようとすると、その人は依然としてその物体を考えているからである」と述べている（1710：第1部、§23）。^[96]現在個々の精神によって知覚されていない物体がどのようにして世界に存続するのかという質問に対して、バークリーは、単一の永遠の精神がすべての物理的現実を安定させている（そしてそもそも観念を引き起こす）と答えており、これが神である。^[97]

バークリーは、2 番目の重要な前提に基づいて観念論を主張しました。「観念は観念にしか似ていない」、したがって、精神のない、または精神の外にあるものは存在しない。これは、何かが他のものに似ているためには、共通点がなければならないためです。何かが精神から独立しているなら、それは観念とはまったく異なるものでなければなりません。したがって、精神の中の観念と「精神のない」ものとの間には関係がありません。なぜなら、それらは似ていないからです。^[98]バークリーは次のように書いています。「...私は、私たちの観念が画像または表現である、想定される原初物または外部の物は、それ自体が知覚可能かどうか尋ねます。もし知覚可能であれば、それらは観念であり、私たちは主張を成し遂げました。しかし、そうではないと言うなら、私は、感覚であろうとなかろうと、色は目に見えないものに似ている、硬いものや柔らかいものは無形のものに似ている、などと主張するよう誰にでも訴えます。そして、他のものも同様です。」(1710: 第 1 部、§8)。^[98]

同様の観念論哲学は、バークリーとほぼ同時期に、英国国教会の司祭で哲学者のアーサー・コリアーによって展開された（『真理への新たな探求、外界の非存在または不可能性を証明するもの』 1713年）。コリアーは、すべての物質は心に依存するという自身の見解をバークリーとは独立して展開したと主張した。^{[99]イギリスの哲学者で神秘主義者の} ポール・ブラントンも、「メンタリズム」と呼ばれる同様の観念論を説いた。^[100]

A. A. ルース^[101]とジョン・フォスターも主観的観念論者です。^[102]ルースは、Sense without Matter（1954）で、バークリーの語彙を現代化し、彼が直面した問題を現代の言葉で表現することで、バークリーを現代風にアレンジし、聖書の物質の説明と知覚と自然の心理学を扱っています。フォスターのThe Case for Idealismでは、物理的世界は人間の感覚経験に対する自然で非論理的な制約の論理的な創造物であると主張しています。フォスターの最新の彼の見解（現象主義的観念論）の擁護は、彼の著書A World for Us: The Case for Phenomenalistic Idealismにあります。

主観的観念論に対する批判者としては、バートランド・ラッセルの1912年の著書 『哲学の問題』、オーストラリアの哲学者デイヴィッド・ストーブ^[103] 、アラン・マスグレイブ^[104]、ジョン・サール^[105]などが挙げられます。

超越論的観念論は、イマヌエル・カント（1724-1804）によって展開された。彼は、自身を「観念論者」と名乗った最初の哲学者である。 ^{[106]カントは、}純粋理性批判において、自らの見解（彼はこれを「批判的」および「経験的実在論」とも呼んだ）をバークリーの観念論およびデカルトの見解と明確に区​​別した。^{[106] [107]}カントの哲学では、我々は直観と概念を合わせた経験についての知識しか持っていない、としている。したがって、我々の経験は我々の認知構造を反映しているのであって、心から独立した事物の本質を反映しているのではない。これは、時間と空間でさえも、事物自体の特性ではない（つまり、外見の背後にある心から独立した現実ではない）ことを意味する。^[106]

超越論的観念論は、知識の精神依存的性質に焦点を当てており、形而上学自体には焦点を当てていないため、認識論的観念論の一種である。形而上学的観念論とは異なり、カントの超越論的観念論は、精神から独立した事物の存在を否定したり、それらが精神的でなければならないと断言したりしない。[ ^106]したがって、彼は、外部の対象をそれらの表象とは別のものとして考えることができることを認めている。しかし、彼は、外部の対象が「それ自体」何であるかを知ることはできないと主張している。^{[106]そのため、カントの体系は、いくつかの点（たとえば、空間と時間に関して）では観念論的であると言えるが、精神から独立した}何らかの現実が存在するに違いないと認める点で現実主義的でもある（たとえその究極の性質を知ることはできず、したがってこれについては不可知論のままでなければならないとしても）。^{[108]カントの体系はまた、自由で真に存在する}自己と神の現実性を肯定しており、物自体の非時間的性質が根本的な自由と真の自発性を可能にするため、それが可能であると彼は考えている。^[108]

カントが『純粋理性批判』全体にわたって主張する観念論の主な論拠は、我々は常に先験的な直観（経験から独立した知識）を通じて空間と時間内の対象を表現するという重要な前提に基づいている。^[109]したがって、カントによれば、空間と時間は「いかなる事物自体の特性も、またそれらの相互関係も、つまり、対象自体に付随する、直観の主観的条件をすべて抽象化したとしても残るであろうそれらの規定も」表現することはできない（CPuR A 26/B 42）。^[109]

カントの主な論点は、私たちの心的表象は時空間構造を持っているので、私たちの心がこのように表象する現実の対象もそれ自体に時空間構造を持っていると仮定する根拠はないというものである。カントはこの主張を『批判』のさまざまな部分で展開しており、例えば修辞的に次のように問いかける。

もしあなたに先験的に直観する能力がなかったら、もしこの主観的条件が同時に、直観の対象が唯一可能である普遍的な先験的条件ではなかったら、もしその対象（例えば三角形）があなたの主観とは関係のないそれ自体の何かであったら、三角形を構成するためのあなたの主観的条件に必然的に存在するものが、三角形自体にも必然的に関連するとどうして言えるだろうか。（A 48/B 65）^[110]

カントは生涯を通じて、自身の哲学を形而上学的観念論と区別しようと努めた。一部の批評家はカントをバークリー的観念論者だと非難した。^[108]彼は、たとえ物事自体がどうなっているかはわからないとしても、物事が存在するに違いないことはわかっており、そのことは「物事が感性に与える影響が私たちに与える表象を通じて」わかると主張した。^{[111]カントは『}批判』第2版で「観念論の反駁」さえ挿入した。カントにとって、「この永続的なものの知覚は、私の外にあるものを通してのみ可能であり、私の外にあるものの単なる表象を通じて可能ではない」のである。^[112]

カントの哲学はヨーロッパの啓蒙思想家（反啓蒙思想家も同様）に多大な影響を与え、彼の思想は広く議論され、論争された。 ^{[113]超越論的観念論は、}カール・レオンハルト・ラインホルトやヤコブ・ジギスムント・ベックなど、彼の方法を採用した後代のカント哲学者によっても擁護された。

19世紀半ばにはカント哲学が復活し、新カント主義として知られるようになり、「カントへ回帰」を訴えた。^[114]この運動は特に19世紀ドイツの学術哲学（そして大陸哲学全体）に影響を与えた。重要な人物としては、 ヘルマン・コーエン（1842年 - 1918年）、ヴィルヘルム・ヴィンデルバンド（1848年 - 1914年）、エルンスト・カッシーラー、ヘルマン・フォン・ヘルムホルツ、エドゥアルト・ツェラー、レナード・ネルソン、ハインリヒ・リッケルト、フリードリヒ・アルベルト・ランゲなどがあげられる。^{[115] [116]}新カント主義者の主な関心事は、カント認識論を更新し、特に近代科学に認識論的基礎を提供することであった（観念論であれ唯物論であれ存在論を一切避けながら）。^[116]新カント主義は形而上学的観念論を否定する一方で、「我々の現実の経験は常に人間の精神の特質によって構造化されている」というカントの基本的前提も受け入れた。^[114]したがって、カッシーラーは、現実を独立した実質的な対象（物理的または精神的）に還元することはできず、経験を記述し組織化するさまざまな方法があるだけであるという認識論的世界観を擁護した。^[117]

新カント主義はウィーン学団とその英語圏への大使であるルドルフ・カルナップ（ 1891年 - 1970年）とハンス・ライヘンバッハの著作に影響を与えた。^[114] シャルル・ベルナール・ルヌーヴィエはカントの批判的観念論に基づく体系を定式化したフランス初の哲学者であり、彼はこれを新批判主義（néo-criticisme ）と名付けた。これはカント主義の継続ではなく変容である。

カントに深く影響を受けたドイツの重要な思想家には、ドイツ観念論者、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ（1762–1814）、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリング（1775–1854）、ゲオルク・フリードリヒ・ヘーゲル（1770–1831）がいる。^[118]これらの思想家はカントの影響を強く受けていたが、超越論的観念論者というわけではなく、物事自体は不可知であるという考えを超えようとした。彼らはこの考えを懐疑主義やニヒリズムへの扉を開くものだと考えていた。^[119]

カント以後のドイツ観念論者は、超越論的観念論を拒絶し、精神から独立した存在の世界と精神的構築物の主観的世界（または知識と既知、主観と客観、現実と理想の分離）の対立を論じた。この新しいドイツ観念論は、「存在と思考の不可分性」と「自発的な意識活動とその表現として現実を見る動的自己意識概念」によって特徴づけられた。^[120]このように、動的プロセスと力に焦点を当てたこの種の形而上学的観念論は、実体理論（これらのドイツ人は「独断主義」と呼んだ）に基づく古い形の観念論とは対立していた。^[120]

この種の動的観念論を詳述した最初の思想家は、JG フィヒテ（『学説』、 1810-1813年）である。^[121]フィヒテにとって、存在の根底にある原始的な行為は「自己配置」と呼ばれている。^[122]フィヒテは、自己意識または「自我」は自発的で無条件の自己創造行為であり、行為行為（タタンドルング）とも呼んだと主張している。フィヒテは、すべての根底に無条件で独立した何かを想定することが、認識論的無限後退を避ける唯一の方法であると主張している。^[123]フィヒテによれば、この「私はある」または「絶対的な主体」は「本来、それ自身の存在を絶対的に仮定する」（教義I、2: 261）が、「行為者であり、行為の産物であると同時に、行為者と活動が生み出すものでもある。行為と行為は一体である」（教義I、2: 259）。^[124]また、フィヒテは、この「私」には「私ではない」を「対置する」能力があり、それが主体と客体の関係につながると主張している。また、この「私」には、フィヒテが「分割可能性」と呼ぶ第3の能力があり、これは世界に多様性が存在することを可能にするが、それは「私活動」の現れであり、「私の中にある」ものとして理解されなければならない。^[125]

フィヒテの哲学はシェリングに受け継がれ、シェリングはこの新しい観念論を、自然界のすべてを説明しようとする完全な一元論的存在論として擁護し、最終的には「絶対観念論」と名付けた。 ^[126]シェリングにとって、現実とは「原初的統一」（原初的存在）または「原初的全体」（原初的全体）である。^[127]これは彼が「永遠の認識行為」と表現した絶対であり、主観的および客観的な様式、つまり観念の世界と自然界で明らかにされる。^[127]

G. W. F. ヘーゲルもまた、存在を包括的な全体とみなす動的絶対観念論を擁護した。しかし、彼の体系は、何らかの最初の主観、心、または「私」に基礎を置いておらず、主観と客観、思考と存在の二元論（ヘーゲルにとってはさまざまな矛盾につながるだけ）の分岐をすべて超えようとしている点で、先人たちの体系とは異なっている。^{[128] [129]}このように、ヘーゲルの体系は、存在と思考、主観と客観の統一に根本的に基づいた存在論的一元論であり、彼はそれを唯物論的リアリズムでも主観的観念論でもないと考えた（主観論は依然として唯物論と対立しており、したがって主観と客観の区別にとらわれたままである）。^[130]

ヘーゲルは『精神現象学』 （1807年）で、観念論に対する認識論的議論を展開し、「同一性がその対立要素に対して持つ形而上学的優位性」を証明することに焦点を当てている。^[131]ヘーゲルの議論は、知識の概念から始まる。彼は、知識とは、主体と対象に関する主張の関係であり、その構造的特徴間の対応を可能にする（したがって、対応理論の一種である）としている。ヘーゲルは、知識が可能であるならば、現実の対象も思考と同様の構造を持たなければならない（ただし、思考に還元されることはない）と主張する。そうでなければ、対象が何であるかと、主体が対象について真実であると信じていることとの間に対応はあり得ない。^[132]ヘーゲルにとって、知る主体と知られる対象が構造的に独立しているシステムでは、知識に必要な関係は不可能になる。^[133]ヘーゲルはまた、有限の性質と対象は、他の有限のものによって決定されるとも主張している。一方、無限に思考する存在は、より自己決定的であり、したがって最も完全に現実的である。^[134]

ヘーゲルは、認識の行為を注意深く分析すれば、最終的には、主体と客体が単一の包括的な全体の中で統一されているという理解につながると主張した。^[135]この体系では、経験は（カントのように）物自体から独立しているのではなく、経験的でもある形而上学的絶対に基づく顕現である（しかし、経験的主体に抵抗するので、この抵抗を通して知ることができる）。^[136]したがって、私たち自身の経験は、物自体への洞察につながる可能性がある。^[137]さらに、現実は統一体であるため、すべての知識は究極的には自己認識であり、ヘーゲルが言うように、主体が「他者の中に自分自身と共に」存在する（im Anderen bei sich selbst sein）ことである。^[133]すべてのものに精神（Geist ）があるため、哲学者は彼が「絶対的認識」（ absolutes Wissen ）と呼ぶものに到達できる。これは、すべてのものが究極的には無限の絶対的精神の顕現であるという認識である。^{[138] [139]}

その後、ヘーゲルは『論理学』（1812-1814）で、現実的で客観的な思考活動がさまざまな形で（対象と主体として）展開するという形而上学をさらに発展させた。特定の主体の活動ではないこの究極の思考活動は、直接的な事実、所与のもの（vorhandenes）であり、自立し、自己組織化する。^[140]絶対者は、世界全体を顕在化する際に、壮大な構造またはマスターロジックを通じて自己実現のプロセスを実行する。ヘーゲルはこれを「理性」（Vernunft ）と呼び、目的論的現実として理解している。^[141]

ヘーゲル主義は19世紀を通じて大きな影響力を持っていたが、一部のヘーゲル主義者（マルクスなど）は観念論を否定していた。後代の観念論者ヘーゲル主義者には、フリードリヒ・アドルフ・トレンデレンブルク（1802年 - 1872年）やルドルフ・ヘルマン・ロッツェ（1817年 - 1881年）がいる。^[142]

アーサー・ショーペンハウアーの哲学はカントの思想とドイツ観念論者の思想に大きく負っているが、ショーペンハウアーはドイツ観念論者を強く批判している。^[143]ショーペンハウアーは、空間、時間、因果関係さえも主観的な精神によって条件付けられた単なる精神的表象 (vorstellungen) であるとするカントの観念論的認識論を主張している。しかし、彼はカントの不可知の物自体を、すべての観念の根底にある絶対的実在、つまり単一の非合理的な意志に置き換えており、この見解はヘーゲルの理性的精神と正反対であると見なしていた。^{[143]この哲学は}『意志と表象としての世界』（WWR 1818、第2版 1844）に述べられている。 ^[143]

ショーペンハウアーは、何かが現れるということなしには現象はあり得ないというカントの見解を受け入れている。しかし、カントと異なり、ショーペンハウアーは「それが自分自身の身体として現れるとき、私たちはそれ自体の直接的な認識を持つ」と書いている。（WWR §6、pp. 40–1）。^[144]ショーペンハウアーは、たとえ私たちが空間、時間、因果関係の範疇を通して自分の身体を経験するとしても、意志の経験を通して、別のより直接的かつ内的な方法でそれを経験する、と論じている。この直接的な経験は、意志だけが「自分自身の現象への鍵を与え、意味を明らかにし、彼の本質、彼の行為、彼の動きの内なる仕組みを示す」ことを明らかにする（WWR §18、p. 124）。^[144]したがって、ショーペンハウアーにとって、行為の根源にあるのは欲望、つまり「暗く鈍い原動力」であり、理性ではない。^[145]さらに、これはあらゆる現実の内なる本質についての唯一の洞察であるため、この洞察を「無機的（および有機的）な世界の現象にも」適用する必要があります。ショーペンハウアーは意志を多くの自然の力と比較しています。したがって、意志は「世界のすべてのもののそれ自体の存在と、すべての現象の唯一の核心を意味する名前」です（WWR §23、pp. 142–3）。^[146]

非合理的な意志こそが最も根本的な現実であるため、人生はフラストレーション、非合理性、失望に満ちている。これがショーペンハウアーの悲観的な人生哲学の形而上学的基礎である。私たちが望むことができる最善のことは、芸術、美的経験、禁欲主義、そして慈悲を通じて、意志の絶え間ない力を否定し、（たとえ短期間でも）逃れようとすることである。^[147]

実在観念論はジョヴァンニ・ジェンティーレが展開した観念論の一形態で、現実とは思考の継続的行為、イタリア語で「pensiero pensante」であり、したがって思考のみが存在すると主張する。^{[148] [149]}彼はさらに、我々の思考の集合が現実を定義し、生み出すと主張した。^[149]ジェンティーレはまた、この考えを国家化しており、国家は現実を構築するために集まった多くの精神の集合体であると主張している。^{[150]ジョヴァンニ・ジェンティーレは}ファシズムの重要な支持者であり、多くの人から「ファシズムの哲学者」と見なされている。彼の観念論理論は、社会全体が一人の指導者の下に統一され、一つの組織として行動することを主張した。^[150]

観念論は19世紀から20世紀にかけて、アングロアメリカ哲学に広く浸透した。19世紀後半から20世紀初頭にかけて、英語圏では観念論が支配的な形而上学であった。^{[151] [152]}この間、イギリス観念論の擁護者は哲学のあらゆる分野に多大な貢献をした。しかし、マクタガートのような他の哲学者はこの傾向から脱却し、究極の現実は複数の心であるという多元的観念論を擁護した。

多くのアングロ・アメリカン観念論者はヘーゲル主義の影響を受けていたが、カント、プラトン、アリストテレスからも影響を受けた。^[153]この大西洋横断運動の重要人物には、THグリーン（1836–1882）、FHブラッドリー（1846–1924）、バーナード・ボザンケット（1848–1923）、JHミュアヘッド（1855–1940）、HHヨアヒム（1868–1938）、AEテイラー（1869–1945）、RGコリンウッド（1889–1943）、GRGミューア（1893–1979）、マイケル・オークショットなど、多くのイギリス観念論者が含まれる。^{[154]アメリカの観念論哲学者には}、ジョサイア・ロイス（1855–1916）やブランド・ブランシャード（1892–1987）がいる。 ^[155]

初期の影響力のあるイギリスの観念論者の一人は、死後に出版された『倫理学序説』で知られるトーマス・ヒル・グリーンである。グリーンは、この著書の中で、自由意志と倫理の基礎として観念論的形而上学を主張している。カント流に、グリーンはまず、知識とは意識の中で関係を見ることであり、何かが「現実」または「客観的」であるという感覚は意識の外では意味を持たないと主張する。^[156]次に、関連する出来事の意識としての経験は「正確には自然史と呼ばれるいかなるものによっても説明できない」ため、「自然の秩序を私たちに提示する理解は、原理的にはその秩序自体を構成する理解を伴うものである」と主張する。^[157]

グリーンはさらに、個々の人間は、個々の精神の境界を超えた関係の秩序を認識していると主張する。グリーンにとって、このより大きな秩序はより大きな超人的な知性の中にあるはずであり、世界は「関連した事実のシステム」であり、より大きな知性によって個々の存在に可能になり、明らかにされる。^[158]さらに、グリーンは、超人的な精神への参加は、動物有機体が全体的な秩序の一部を把握することによって構成されるとも主張している。^[158]このように、グリーンは「世界を知ることを学ぶ過程で、時間の中で歴史を持つ動物有機体は、徐々に永遠に完全な意識の乗り物になる」と書いて、生物体の現実を受け入れている。^[158]

もう一人の典型的なイギリスの絶対観念論者はフランシス・ハーバート・ブラッドリーで、彼は「絶対は多くはなく、独立した実在はない」と断言している。^[159]この絶対的現実は「一つのシステムであり、その内容は感覚的な経験に他ならない。したがって、それは単一で包括的な経験であり、あらゆる部分的多様性を調和して包含する」。^[159]ブラッドリーは、関係の究極の現実を拒絶する反実在論的観念論を提示している。彼にとって、関係は単なる外見であり、「間に合わせの、単なる実際的な妥協であり、最も必要だが、結局は最も擁護できない」ものである。^[160]

ブラッドリーは『現象と実在』 （1893年）で、私たちが現実を理解するために用いる考えは矛盾していると主張して、彼の観念論を提示した。彼は、一次的性質と二次的性質、実体と属性、性質と関係、空間、時間、因果関係、そして自己を含む数多くの考えを解体した。^[161]最も有名なのは、ブラッドリーが「性質は関係がなければ何の価値もない」ので「それらの多様性は関係に依存し、その関係がなければそれらは区別できない。しかし区別できないなら、違いはなく、したがって性質ではない」ので、性質と関係の究極的な区別は支持できないと主張したことだ。 ^[161]さらに、ブラッドリーにとって、関係についても同じことが言え、両方を合わせても同じことが言える。なぜなら、関係が性質と関係するには、さらに別の関係が必要になるからだ。したがって、性質と関係は現象であり、究極的な真実ではない。なぜなら「究極的な現実はそれ自体矛盾しないものである」からである。^[162]

すべての外見が「真実ではない」としても、究極の現実についての真の知識を得ることは可能であり、それは矛盾を超えた統一体であるに違いないが、それでも多様性を許容するものである。ブラッドリーは、多様な統一体としての現実のこの特徴は、感覚的な経験において明らかにされると考えている。なぜなら、私たちのさまざまな経験は、何らかの未分化で抽象的な前の現実によって基礎づけられ、引き起こされているに違いないからである。しかし、彼はまた、「この具体的な統一体を詳細に理解することは私たちにはまったく不可能である」ことも認めている。^[163]

観念論は、チャールズ・サンダース・パース（1839-1914）のような思想家によって米国でも人気を博した。パースは、彼の言葉を借りれば「物質は消え去った精神であり、根深い習慣が物理法則になる」という「客観的観念論」を擁護した。 ^[164]当初、ピアスは、彼の形態であるプラグマティズムと並んで、ある種の表象主義を擁護したが、これは「形而上学の教義ではない」ため、形而上学的に中立であった。 ^[165]しかし、後年（1905年頃以降）、ピアスは、宇宙は（彼が精神と関連付けた）最大の自発的自由の状態から、物質が単に「凝固した」精神である現在の状態へと進化したとする客観的観念論を擁護した。^{[166]この見解を主張するにあたり、彼は、思考と存在の間には形而上学的平等（}同型性） がなければならないという古典的な観念論の前提に従い、したがって「すべての存在の根源は一つである」とした。^[167]ピアスの観念論の重要な特徴は「ティキス主義」であり、彼はこれを「絶対的な偶然が宇宙の要素であるという教義」と定義した。^[168]これは宇宙に偶然の要素、あるいは不確定性が存在することを許容し、宇宙論的進化を可能にする。^[169]

ピアースの影響を受けて、世紀の変わり目にアメリカの代表的な観念論者となったのはジョサイア・ロイス（1855-1916）であった。 ^{[170]ロイスの観念論はピアースのプラグマティズムの側面を取り入れており、彼の著書}『近代哲学の精神』（1892年）で擁護されている。 ^[171]ロイスの観念論の論拠の1つは意味からの議論であり、意味が存在する可能性は、意味されるもの（通常の対象）と意味を成すもの（通常の主体）の同一性を必要とすると述べている。^[172]

ロイスは著書『世界と個人』（全2巻、1899年と1901年）でも意味と目的を結び付け、言葉の意味をその言葉の意図された目的とみなしている。^[173]ロイスは絶対的観念論者であり、究極的には現実とは超自己、つまり絶対的な精神であると主張した。^[174]ロイスは、精神が自分自身とその表現を表現できるようにするには（そして悪質な無限後退に至らないようにするには）、十分に複雑で容量が大きくなければならないが、絶対的な精神だけがこの能力を持っていると主張する。^[174]

アメリカの哲学者ブランド・ブランシャード（1892-1987）もまた、観念論の提唱者であり、「知識とその対象との間の必然的な同型性」を認めた。^[175]彼の観念論は、すべての知覚が概念によってどのように浸透するかを論じた『思考の本質』（1939年）で最も顕著である。[ ^176]そして、彼は真理の一貫性理論から、「現実の性質」には一貫性自体も含まれているはずであり、したがって、知識はそれが知っているものと類似しているはずであると主張している。^[176]それだけでなく、知識はそれが知っている世界と単一のシステムの一部でなければならず、因果関係は論理的関係も含んでいなければならない。これらの考慮は、世界を単に物理的ではない関係のシステムと見なす観念論につながる。^[177]

多元的観念論は、多くの個々の心、モナド、またはプロセスがあり、それらが集まって観察された世界の存在の根底にあり、物理的宇宙の存在を可能にしているという見解をとっています。 ^{[178]多元的観念論は、絶対的観念論の全体}一元論のように、単一の究極の心や絶対者の存在を想定するのではなく、代わりにアイデアや存在の究極の多様性を肯定します。

人格主義とは、個人の精神や自己が究極の現実と価値の基盤であるという考え方であり、人間の根本性と固有の価値を強調するものである。^[179]現代の人格主義的観念論は、絶対的観念論の非人間的非人格主義とみなされたものに対する反動の中で現れ、その反動はヘルマン・ロッツェ（1817–1881）のような人物によって主導された。 [ ^179]人格主義者は、個人を集団に従属させることで全体主義につながる一元論とみなしたものに対して、個人の自由を主張した。^[179]

理想主義的人格主義者の中には、神の存在を信じる有神論的人格主義（多くの場合、トマス・アクィナスの影響を受けていた）を擁護する者もいた。その人格主義では、現実は究極的には至高の人物（神）に依存する精神の社会である。 ^{[179]有神論的かつ理想主義的な人格主義の擁護者には、}ボーデン・パーカー・ボウネ（1847–1910）、アンドリュー・セス・プリングル・パティソン（1856–1931）、エドガー・S・ブライトマン、ジョージ・ホームズ・ハウソン（1834–1916）がいる。これらの有神論的人格主義者は、すべての個人の精神が神に依存していることを強調している。^{[180] [179]}

しかし、イギリスの観念論者J・M・E・マクタガートやトーマス・デイヴィッドソンのような他の人格主義者は、個々の精神や精神の共同体を主張しただけで、それらを創造したり根拠づけたりする至高の人格的神を仮定しなかった。^{[181] [182] [183]}​​ 同様に、ジェームズ・ウォード（1843-1925）はライプニッツに触発されて、宇宙は相互に自己改善するために相互作用する異なるレベルの「精神的モナド」で構成されるという多元的観念論の一形態を擁護した。^{[184] [185]}

アメリカのパーソナリズムは特に理想主義やボストン大学と関連付けられており、ロッツェに師事したボウンはそこでパーソナリスト的理想主義を展開し、著書『パーソナリズム』（1908年）を出版した。^[179]エドガー・シェフィールド・ブライトマン、アルバート・C・ナッドソン（1873年 - 1953年）、フランシス・J・マッコーネル（1871年 - 1953年）、ラルフ・T・フレウェリング（1871年 - 1960年）などのボウンの弟子たちは、ボウンの死後も彼の個人的な理想主義を展開し続けた。^[179]「ボストン・パーソナリズム」の伝統は、ピーター・A・ベルトッチ（1910年 - 1989年）の後年の著作や、ボストン大学でパーソナリスト哲学者に師事し、彼らの世界観に影響を受けていたマーティン・ルーサー・キング・ジュニアの思想にも影響を与えた。^[179]

一方、ジョージ・ホームズ・ハウソンは、独自の「カリフォルニア・パーソナリズム」を展開した。ハウソンは、非人格的一元論的観念論と唯物論は道徳的自由の経験に反するが、「人格的観念論」はそれを肯定すると主張した。真実、美、そして「慈悲深い愛」を追求する自由を否定することは、科学、道徳、哲学を含むあらゆる深遠な人間の冒険を台無しにすることである。^[180]ハウソンは、著書『進化の限界と人格的観念論の形而上学的理論を説明するその他のエッセイ』で、神にまで及ぶ民主的観念論を展開した。神とは、君主ではなく、他の永遠の人格との永遠の関係において究極の民主主義者とみなされた。^[183]

もう一つの多元的観念論はトーマス・デイヴィッドソン（1840-1900）の「アペイロテイズム」であり、彼はこれを「無限の数の神々の理論」と定義した。^[186]この理論は、永遠の理性的な魂とヌースというアリストテレスの見解に負っている。^[187]アリストテレスの神を理性的な思考と同一視したデイヴィッドソンは、アリストテレスとは逆に、魂が肉体から離れて存在できないのと同じように、神も世界から離れて存在できないと主張した。^[188]

もう一人の影響力のあるイギリスの観念論者、JMEマクタガート（1866–1925）は、現実は愛の関係で結ばれた個々の精神の共同体であるという理論を擁護した。^[189]マクタガートは、精神だけが実体になり得ると主張するメレオロジー論的議論と、時間の非現実性の議論（彼が『時間の非現実性』でも擁護している立場）を通じて、存在論的観念論を擁護した。^[189]

『存在の本質』（1927年）におけるマクタガートの議論は、実体は無限に分割可能であり、単純な部分を持つことはできないという前提に依拠している。さらに、実体の無限の部分はそれぞれ他のすべての部分を決定する。次に、時間、物質、感覚、思考など、現実のさまざまな特性を分析し、それらが実体の実際の要素ではなく、単なる外観にすぎないことを示そうとする。^[190]たとえば、物質の存在は感覚に基づいて推測することはできない。なぜなら、物質は無限に分割できない（したがって実体ではない）ためである。一方、霊は真の無限に分割可能な実体である。霊は「内容を持つ性質があり、その内容はすべて1つまたは複数の自己の内容である」ため、時間を通じて存続する実体として直接知覚を通じて自分自身を知る。^[191]マクタガートにとって、霊は多数存在するが、それでも互いへの愛を通じて調和的に互いに関係している。^[170]

マクタガートはまた、著書『ヘーゲル宇宙論研究』（1901年）の中でヘーゲルの国家観を批判し、形而上学は社会や政治活動に対してほとんど指針を与えられないと主張している。それは、工学のような他の実際的な事柄に対してもほとんど指針を与えられないのと同様である。^[192]

西洋世界では、20世紀に形而上学的見解としての観念論の人気は、特に英語の分析哲学において著しく低下した。これは、 GEムーアやバートランド・ラッセルなどのイギリスの哲学者による批判と、 EBホルト、ラルフ・バートン・ペリー、ロイ・ウッド・セラーズなどのアメリカの「新現実主義者」による批判によるところが大きい。^{[193] [194] [5]}

ムーアは『観念論の反駁』（1903年）と『常識の擁護』（1925年）で観念論を批判し、実在論を擁護したことで有名である。『反駁』でムーアは、観念論を支持する議論は、存在することは知覚されることである（ esse est percipi ）という前提に最も依存しているが、これが真実であれば「どんなものでも、ましてやすべてのものは、あらゆる経験の切り離せない側面であるとどうして推論できるのか？」と論じている。^[195]バートランド・ラッセルの1912年の有名な著書『哲学の問題』にも同様の批判が含まれている。^[5]彼らの主な反論は、観念論者は、心とあらゆる対象との関係がその対象の存在の必要条件であると誤って前提しているというものである。ラッセルは、この誤謬は「物事の把握における行為と対象の区別」を怠っていると考えている（1912年[1974年: 42]）。^[195]ガイヤーらは、これらの議論の成功は議論の余地があり、「知識と対象を単に混同しているという非難は、19世紀後半の観念論者の精緻な議論にほとんど正当な評価を与えていないように思われる」と書いている。^[196]また、知識は「独立した個々の対象と直接の関係にある」とする現実主義的な認識論にも依拠している。^[197]

肯定的な議論に関して言えば、外部物質の存在に関するムーアの最も有名な議論（1939年の『外部世界の証明』に収録）は、常識的な事実からの認識論的議論であり、「ここに片手がある」とも呼ばれる。観念論は、最近ではオーストラリアの哲学者デイヴィッド・ストーブ^[103]やアラン・マスグレイブ^[104]、ジョン・サール^[105]の著作でも批判されている。

今日、観念論は西洋の分析界では少数派の見解のままである。^[5]それにもかかわらず、21世紀には英米観念論者の研究が復活し、世紀の変わり目には出版物が増加し、彼らは哲学に重要な貢献をしたと考えられている。^[198]

現代でも観念論を擁護する人物は数多くいる。最近の観念論哲学者には、 A・A・ルース（『物質なき感覚』1954年）、ティモシー・スプリッグ（『絶対観念論の擁護』1984年）、レスリー・アーマー、ヴィットリオ・ヘースル（『客観的観念論』1998年）、ジョン・アンドリュー・フォスター（『我々のための世界』2008年）、^[199] ジョン・A・レスリー（『無限の心：哲学的宇宙論』 2002年）、ベルナルド・カストラップ（『世界の概念』2018年）などがいる。2022年には、ハワード・ロビンソンが『知覚と観念論』を著した。^[200]

フォスターとスプリッグはどちらも、認識行為とその対象との統一性に関する認識論的議論を通じて観念論を擁護している。^{[201]スプリッグはまた、私たちの現象的対象は何らかの}実体的根拠を前提とする根拠づけからの議論も行った。したがって、スプリッグにとって、物理的世界は「無数の相互に作用する経験の中心、または、結局のところ、経験の脈動と流れから成り立っている」。^[201]したがって、実体的根拠はすべての経験の総体であり、それはブラッドリーの絶対的なものに似た、1つの「具体的な普遍」である。^[201]

ヘレン・イェッター・チャペルは非神学的（準）バークレー的理想主義を擁護した。^{[202] [203]}

20世紀初頭、量子物理学と相対性理論のパラドックスに直面した物理学者の間では、観念論的概念が強い地位を​​占めた。カール・ピアソンは、1900年に出版された『科学の文法』第2版序文で、「健全な観念論が、自然哲学の基礎として、古い物理学者の粗野な唯物論に確実に取って代わっていることを示す兆候は数多くある」と書いている。この本は、科学的測定における観察者の重要性に対するアインシュタインの認識に影響を与えた。^[204]その本の第5節で、ピアソンは「科学は実際には心の中身の分類と分析である」と主張した。また、「科学の分野は、外界という よりも意識である」とも述べている。

20世紀初頭のイギリスの天体物理学者アーサー・エディントンは、著書『物質世界の性質』の中で、世界の物質は心の物質であると述べ、「世界の心の物質は、もちろん、私たち個人の意識よりも一般的なものである」と付け加えた。^[205] イアン・バーバーは、著書『科学と宗教の問題』の中で、アーサー・エディントンの『物質世界の性質』（1928年）を引用し、ハイゼンベルクの不確定性原理が「人間の自由という考えの擁護」の科学的根拠を提供すると主張し、彼の『科学と目に見えない世界』（1929年）を「現実は基本的に精神的なものであるという命題」という哲学的観念論の裏付けとして引用している。^[206]

物理学者ジェームズ・ジーンズ卿は次のように書いている。「知識の流れは非機械的な現実に向かっている。宇宙は偉大な機械というよりは偉大な思想のように見え始めている。心はもはや物質界への偶然の侵入者ではないようだ…むしろ私たちはそれを物質界の創造者であり支配者として歓迎すべきだ。」^[207]ジーンズは、オブザーバー紙（ロンドン）に掲載されたインタビューで、「この惑星の生命は何らかの偶然の結果だと思いますか、それともそれは何らかの偉大な計画の一部だと思いますか？」という質問に対して、「私は意識が根本であるという理想論に傾いている…一般的に宇宙は偉大な機械というよりは偉大な思想に近いように私には思える。」と答えた。

オカルト運動「神智学」の一員であった化学者アーネスト・レスター・スミスは、『知性が最初に来た』（1975年）という本の中で、意識は自然の事実であり、宇宙は心と知性に根ざし、浸透していると主張した。^[208]

• 生得主義
• クオリア
• 意識の難問

• バークレー、ジョージ.人間の知識の原理に関する論文、 1710年。
• ブラッドリー、フランシス・ハーバート、『外見と現実：形而上学的エッセイ』オックスフォード：クラレンドン・プレス、1893年
• フィヒテ、ヨハン・ゴットリープ。自然権の基礎( Grundlagen des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre )、1797 年。
• フォスター、ジョン・アンドリュー。『私たちのための世界：現象的理想主義のケース』オックスフォード大学出版局、オックスフォード、2008年。ISBN 0-19-929713-4 
• ディグナーガ、ロバート E. クルムロイ、N. サストリ、アイヤスワミ。ディナガ著『Ālambanaparīkṣā』と『Vṛtti』 、チベット語版と中国語版からサンスクリット語に復元されたダルマパーラ注釈付き。英訳と注釈、およびヴィニータデーヴァ注釈からの大量の抜粋を追加。Jain Publishing Company、2007年。
• ヘーゲル、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ、精神現象学( Phänomenologie des Geistes )、1807 年。
• カント、インマヌエル。純粋理性批判(Kritik der reinen Vernunft)、 1781/1787。
• ライプニッツ、ゴットフリート・ヴィルヘルム、『モナドロジー』、1714年頃。
• レスリー、ジョン A. 『無限の心：哲学的宇宙論』、クラレンドン プレス、2003 年。
• マクタガート、ジョン・マクタガート・エリス。『存在の本質』、全2巻、ケンブリッジ大学出版局。1921-27年。
• ラダクリシュナン、サルヴェパリ。理想主義的な人生観、1932年
• シェリング、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ。『超越論的観念論体系』、1800年。
• ショーペンハウアー、アーサー。Die Welt als Wille und Vorstellung (意志とプレゼンテーションとしての世界)、ライプツィヒ、1819 年。
• スプリッゲ、TLS、「絶対的理想主義の擁護」、エディンバラ大学出版局、1983年。
• ヴァスバンドゥ（4世紀頃）、『Viṃśatikā-vijñaptimātratāsiddhi（唯識二十偈）』、ジョナサン・C. 2015年、金版。『Paving the Great Way: Vasubandhu's Unifying Buddhist Philosophy』、ニューヨーク：コロンビア大学出版局。
• ヴァスバンドゥ『三性論』ウィリアム・エーデルグラス、ジェイ・ガーフィールド（編）『仏教哲学：必読』ニューヨーク＆オックスフォード：オックスフォード大学出版局、35～45ページ。
• 玄奘三蔵（7世紀頃）。Chéng Wéishì Lùn ( The Demonstration of Consciousness-only、 Ch: 成唯識論)。