Loading article…
禅は「言葉に基づかない」経典外の特別な伝承に基づいていると言われていますが、 [1]禅の伝統は豊かな教義とテキストの背景を持っています。それは楞伽涅槃経、[2] [3]維摩経、[4] [5] [6]華厳経、[7]法華経などの経典の影響を受けています。
その後、禅の伝統は、般若経や[3] [8]系譜図、禅師の言葉集、公案 など、禅の実践と教えの一部となった豊富な文献を生み出しました。
禅における経典の役割
一般的なイメージとは反対に、文学は禅の修行において重要な役割を果たしている。雲水、禅僧は「禅宗の古典に精通することが期待されている」[9] 。初期の歴史的文書や初期の禅師の文学を調査すると、彼らが数多くの大乗仏教の経典に精通していたことが明らかにわかる。[3]
それにもかかわらず、禅は反知性主義的なものとして描かれることが多い。[10]この禅のイメージは、禅が中国で仏教の支配的な形態となり、中国社会の知識階級や文学階級の間で大きな人気を博した宋代（960-1297）に現れた。高度に様式化された文学テキストである公案の使用は、上流階級の間でのこの人気を反映している。[11]
10世紀、五代十国時代の混乱期に、禅のアイデンティティについて異なる見解を持つ地域志向の流派が生まれた。そのひとつは「教外別伝（きょうがいべつせん）」、つまり「禅と教の調和」という見解であった。[12] 禅と教の調和という見解は、法天文易（885-958）の系統で支配的であり、10世紀の南朝諸王国で広まった。[13]それ以降、「教外別伝」という概念が支配的になった。[14]
この時代に達磨に帰せられた有名な言葉「言葉と文字を定めず」[14]
...これは、記録された仏陀の言葉や学識のある僧侶による教義の詳細を否定するものではなく、真実への導きとしての仏教の教えとの関係について混乱し、それを真実そのものと誤解した人々への警告として受け止められました。[15]
唐代の禅、特に「衝撃技法」を重視した媽祖禅と臨済禅は、振り返ってみると禅の黄金時代であった。 [11]この図は、特に鈴木大拙の影響により、20世紀に西洋で大きな人気を博した。[16]この図は、1970年代以降、禅に関する「現代の科学的研究」によって疑問視され、変化してきた。[17] [18] [11] [19] [20] [21]
禅宗、特に臨済禅は、洞察を直接伝えることを目指しており、この洞察を肯定的に述べることは不可能であることを強調している。[22]これは、12世紀の達磨の言葉として有名な[23]節に書かれている。[注 1]
聖書以外の特別な伝達、
言葉や文字に基づかない。[注2]
心に直接触れることで、
それは、自分の本質を見抜き、仏陀の境地に達することを可能にする。[24] [注 3]
9世紀中国における言葉や経典に依存しない例としては、徳山（徳山780-865）が挙げられます。[26]彼は、金剛般若経の注釈への執着が悟りを得るための障害になっていることに気づき、金剛般若経の注釈書を燃やしたことで有名になりました。[27] [注4]
久松氏はもっと率直にこう述べている。
禅の観点から見ると、経典は汚れを拭うための紙切れに過ぎません。[29] [注 5]
阿部正雄氏は、禅を理解する上で知性の役割を誤解してはならないと指摘している。
禅が哲学ではないことは明らかである。禅は言葉や知性を超えたものであり、哲学の場合のように、思考や行動を支配する過程の研究でもなければ、人間や宇宙を規制する原理や法則の理論でもない。禅の実現には、修行が絶対に必要である。しかし、禅は単なる反知性主義でも、安っぽい直観主義でもなく、動物のような自発性を奨励するものでもない。むしろ、禅は深遠な哲学を包含している。知的な理解は禅の覚醒の代わりにはならないが、適切で正当な形の知的な理解なしに修行すると、しばしば誤解を招く。[31]
アロキアサミーはこれに警告する
...禅と覚醒は非知的なものであるとする覚醒についての誤解を招く概念[...]これは、言語の本質を単に文字通り、記述的、表象的なものとして誤解することから生じるだけでなく、覚醒の本質を文字通り現実そのものを見ることだと誤解することからも生じます。" [32]
禅が文字に依存しないことの重要性は、仏教文献の研究に反対するものと誤解されることも多い。しかし、禅は大乗仏教の教えと教義に深く根ざしており[10] [注6] [3] [注7]、徐々に独自の文献を発展させていった。禅の伝統が強調するのは、仏陀の悟りは概念化ではなく、直接的な洞察によってもたらされたということである。
禅宗は「言葉や文字に頼らない」と説いているが、仏教の経典を否定したわけではなく、ただ、悟りを得るために経典に頼るのは無益だと警告しただけである。経典、そしてさらに古い学問の学校で経典の周りに発達した膨大な解釈の仕組みは、解放への道を示す道標に過ぎないと考えられていた。それらはガイドとして価値あるものの、釈迦牟尼の教えの真意に目覚めるためには、それらを超越する必要があった。[34]
しかし、直接的な洞察は、仏教の教えや経典の学習と理解（法理[35]）によって支えられなければなりません。 [36]白隠は、仏道は学習から 始まるとさえ述べています。
人はまず、すべての仏教経典と注釈を学び、仏教と非仏教の古典をすべて読み、他の伝統の賢者の著作を熟読することによって、幅広い知識を獲得し、知恵の宝庫を蓄積しなければなりません。それが、誓願に「法の教えは無限である、私はそれらをすべて学ぶことを誓う」と書かれている理由です。[37]
実践を伴わない知的理解は野狐禅と呼ばれるが、「知的理解を伴わず経験のみを有する者は禅の悪魔である」[38] 。
チャンを聖書に根付かせる
中国における初期の仏教宗派は、それぞれ特定の経典に基づいていました。唐代の初め、第五祖洪仁（601-674）の時代までに、禅宗が仏教の独立した宗派として確立されました。[39]禅宗は、自らの立場を確かめ、[11]特定の経典に教えを基づかせるために、独自の教義的伝統を発展させる必要がありました。洪仁の時代以前から、さまざまな経典がこれに使用されていました。慧家経（シュリーマーラデーヴィー経）、[ 2 ]道心経（道心） 、[2] 東山宗（ランカヴァタラ経） 、[2] [3]神慧経[8] 、壇経[ 3 ] [8]。その後、禅宗は、実践と教えの一部となった豊富な文献を生み出しました。
その他の影響力のある経典には、 『ヴィマラキルティ経』[4] [5] [6] アヴァタムサカ経[7]、『シュランガマ経』[40] 、および『マハーパリ涅槃経』がある。[22]
禅の伝統が発展するにつれ、教えを言葉にし、そのアイデンティティを強化し、現実の「真如」に対する中心的な洞察を失うことなく、正式な教育の場で教えを適用するという課題にも直面しました。 [3]これに対する解決策の 1 つは、歴史上の仏陀の記録された言葉から、生きた仏陀、つまり禅の師匠の言葉に重点を移すことでした。[41] [42]やがて、師匠と弟子の間のいわゆる「出会いの対話」から、また説教からのこれらの言葉が体系化され、典型的な禅のジャンル、つまり「語録」 (記録された言葉) と古典的な公案集の基礎を形成しました。これらも形式化され、禅を教える正しい方法と言葉への依存を避けることに関する論争の対象となりました。[43]
影響力のある経典
楞伽経
中国で始まった禅は、主に大乗経典、特に楞伽経を参照していました。その結果、禅の伝統の初期の師は「楞伽経の師」と呼ばれました。楞伽経は「一乗」（サンスクリット語：Ekayāna）の教義を説いているため、初期の禅宗は「一乗派」と呼ばれることがありました。[44]他の初期の文献では、後に禅として知られるようになる宗派は、単に「楞伽宗」（中国語：Léngqié Zōng）と呼ばれることもあります。[45]この初期の時代の歴史を記録した記述は、『楞伽師資記』（Léngqié Shīzī Jì）に見ることができます。
金剛般若経
唐代には禅宗の中心経典は金剛般若経に移り、それ以降は禅宗の必須経典は梵語経と金剛般若経とされるようになった。[ 46]
この変化の理由は明らかではない。Whalen Lai 氏は次のように書いている。
その時点（神慧（670-762））まで、この宗派は、むしろ色彩のない名前である禅（瞑想）を名乗っていませんでした。実際、宗派はまだ名前を探していたところであり、当時の慣習では、新しい教えは経典に結び付けられていました。慧可は釈迦牟尼経を使いましたが、道心は後に覚信経からインスピレーションを得ました。東山教の信者は、覚信経が経典であることに気づき、次善の策を思いつきました。彼らは楞伽托経の師の系譜を思いつきました。この経典は覚信経の元となった経典です。その後、神慧は慧能が金剛般若経を好んだという神話を広めました。実際には、これらのラベルはどれも宗派の思想的所属を実際に特定するものではありません。なぜなら、この伝統は明らかに1つの経典を使って自らを正当化したことがなかったからです。[47]
カルパハナは、聖典（例えば楞伽涅槃経）に立ち返ることなく、究極の現実について学生にヒントを与えようとする努力を確かに見ている。彼によると、公案の使用はこの役割を果たした。[48]般若波羅蜜多経は、初期の仏教哲学の学派、特に衆生派の現実的なアプローチに対する反動であり、[注 8]実体のない概念への回帰である。[51]カルパハナによると、禅においても、公案の使用は...
...ヴァジュラチェディカは、次第に絶対的かつ超越主義的な形而上学に侵食されつつあった仏陀の教えに立ち返ろうとする試みを表しています。[52]
維摩経
維摩経は、紀元2世紀に遡る初期の大乗経典です。[4]この経典は、病気のときにさまざまな菩薩の訪問を受ける家長の維摩経に焦点を当てています。
ヴィマラキルティ経典は次のように強調しています...
目覚めだけでは十分ではありません。目覚めた後も、目覚めを完璧にするためには、さらに多くの作業が必要です。[53]
この経典は、空についての般若波羅蜜多の教えに基づいています。[4]これは、「非二元性に関する菩薩と維摩経の対話」の中心テーマです。[54]この主題について議論している間、菩薩はさまざまな答えを出します。文殊菩薩は最後に答え、こう言います。「説明することによって、彼らはすでに二元論に陥っています。」一方、維摩経は沈黙して答えます。[54] [注 9]
この沈黙は禅の伝統にとって典型的なものとなった。
このように、すべての禅師は悟り、つまり非二元性を言葉や記号で表現することを躊躇します。[56]
華厳経
華厳経は様々な長さの経典をまとめたものである。これらの経典の中で最も古いものは大般若経で、紀元1世紀に遡ると考えられる。[57]大般若経は菩薩道の10段階を説いている。これらの経典はおそらく、紀元5世紀初頭に中国語に翻訳される直前にまとめられたものと思われる。[57]
華厳経は空と唯識の教えを統合したものである。[57]禅と同時代に始まり禅に影響を与えた華厳宗は華厳経に基づいていた。
華厳経の基本的な考え方は、絶対と相対の統一です。
すべてはひとつに、すべてはひとつに。すべてがひとつの全体に溶け合う。現実の全体性には分裂はない。[...] [それは]宇宙を神聖なものとみなし、「ひとつの輝く真珠」、仏陀の普遍的な現実とみなす。すべての現実の普遍的な仏性は、華厳経の宗教的なメッセージである。[58]
世界の各部分は宇宙全体を反映しています。
これらの世界の塵一つ一つに
無数の世界と無数の仏が…
仏の体の毛の一本一本の先から、
言い尽くせないほどの極楽浄土が姿を現す…
言い尽くせないほどの無限の国土
すべてが髪の毛一本の先の中に収まっている。[59]
現実のすべてのレベルは関連し、相互浸透しています。これはインドラの網のイメージで表現されています。この「全体的な統一により、現象世界のすべての個々の実体は、固有の性質を何にも帰することなく、その独自性を発揮することができます」。 [59]
華厳宗は禅に永続的な影響を与えた。華厳宗の第五祖宗密もまた禅の歴史において重要な位置を占めている。宋代には華厳の形而上学は禅宗に完全に吸収された。[ 60]
禅宗の著作では、直接的または間接的に華厳経に言及されている。明心悉の『 信心心』は「多くの箇所で華厳経に似ており、特に最後の節がそうである」。[61]宗密の著作には華厳経の影響が見られる。[60]
禅文学
禅の伝統は、仏教の教えの解釈と禅僧の記録された言葉に基づいて、豊かなテキストの伝統を発展させました。
中国語のテキスト
導入
禅文学（中国語：禪宗文學、しばしば禪宗語錄と表記、文字通り禅の選集）は、唐代の禅宗（禪、中国語表記はChan）によって広められた中国仏教文学の一ジャンルである。2017年に行われた477の論文の包括的な調査によると、最も研究されている3つの中国語テキストは、『祖堂選』（38%）、五灯綱目（9%）、伝灯（6%）である。[62]
慧能の壇経
『六祖壇経』は、少なくとも 8 世紀に遡る初期の禅宗の経典で、慧能の作とされています。それは...
...初期の禅の教えの素晴らしい融合であり、8世紀後半までの伝統全体を事実上保存している。この説法の中心にあるのは、達磨や興仁に帰せられる文献に見られる仏性に対する同じ理解であり、そこには、根本的な仏性が一般の人間には幻想によってのみ見えなくなるという考えも含まれている」[63]
『地蔵経』は、 『金剛般若経』 、 『法華経』 、『維摩経』、『般若心経』、『般若心経』、『涅槃経』など、幅広い仏教経典を引用し、解説しています。
ランプの伝達
禅の伝統は「正統仏教」という確立された伝統から発展したものであり、[64]「その後の中国仏教の規範として残った」。[64]それは、中国人が前世紀に仏教を理解した結果として、6世紀末までに確立された。[65] [22]この正統仏教の発明の1つは、「伝燈」と呼ばれる伝承リストであり、系譜を確立するための文学的手段であった。天台と禅はどちらもこの文学的手段を引き継ぎ、発展中の伝統に権威を与え、その真正性を保証した。[66] [67]
禅の文献では、この宗派は仏教そのもの、あるいは過去の七仏から二十八祖、そしてその後の中国と日本の禅宗の師匠たちまで受け継がれてきた仏教の中心的な教えとして紹介されている。[ 68]
これらの伝統を確立するためのもう一つの文学的手段は、530年頃に編纂された高僧伝（高僧伝）である。 [66]禅の伝統は、このジャンルで独自の集大成を発展させ、祖堂選（952年）や景徳伝灯（1004年出版）などの作品がある。マクレーは、デュムランの禅史を、科学的歴史に偽装したこのジャンルの現代の例とみなしている。[19]
禅の伝承記録である灯録は、禅のアイデンティティを形成する上で不可欠でした。[69]陶雲が編纂し1004年に出版された『清特伝灯録』は、禅の伝統の重要な要素をいくつか導入しました。[70]もう一つの重要なテキストは、李尊が編纂し1036年に出版された『天聖光灯録』で、「教え以外の特別な伝承」という概念を明確に導入しました。[71]天聖光灯録までは、禅は仏教の経典の伝統と調和した教えと見なされていました。[72] 10世紀、五代十国時代の混乱期に、禅のアイデンティティについて異なる見解を持つ地域志向の流派が発達した。そのひとつは「教外別伝」 、つまり「禅と教の調和」という見解であった。反対の見解は「教義一意」 、つまり「禅と教の調和」であった。 [12]禅と教の調和という見解は、法天文易（885-958）の系統で支配的であり、10世紀の南朝諸国で広まった。[13]
道源の『清徳伝論』の序文は、教えと調和するという法厳の立場を反映している。それは楊易の序文に置き換えられ、そこでは「教えの外にある特別な実践」が強調されている。[73]
道元によれば、「達磨は言葉の表出をせず（普世有縁）、言葉や文字を立てなかった（普里文子）」。楊易によれば、「言葉や文字を立てず（普里文子）、心の源を直接指し示し（識心心源）、漸進的な方法に頼らず（普賢結身）、すぐに仏陀の境地に達する（成道仏）」と教えた。[74]
この違いは、達磨の著作とされる『二入四行論長巻』の解釈に遡ります。このテキストでは、「理による入」（li-ju）は 2 つの方法で特徴付けられています。
原理による入定は、「経典の教えに従って真理に目覚める」と言われている。その後、真の性質を悟った後、「揺らぐことなく、定住し、二度と書かれた教えに左右されることはない」と言われている。[74 ]
最初の声明は、教えと禅の調和を支持するものと見ることができます。2番目の声明は、「教え以外の特別な伝達」を支持するものと見ることができます。[74]
録音された名言と出会いの会話
「仏教の教えを伝える手段として発達した問答形式」から、「語録」というジャンルが発達しました。[75]師の言葉を録音したものや、出会いの対話です。最もよく知られているのは「臨済語録」です。[web 1]これらの語録は師の言葉を逐語的に録音したものではなく、よく編集されたテキストで、言葉や出会いがあったとされる時期から最大160年後に書き留められました。[76]
臨済雨露
臨済語録(「鎮州臨済会照チャンシ語」) は、臨済宗と臨済宗の独創的なテキストです。そこには、 Linji Yixuan (d. 866)の言葉が記録されています。 1120年に出版されたが、952年から1120年にかけて発展した。[76]臨済についての最初の言及は、臨済の86年後の952年に編纂された祖堂集（祖堂集）である。[76]道元が1004年に編纂した景徳伝灯録（景徳伝灯録）には、礼尼の簡単な伝記と、それに続く臨済と桓梧とのやり取りが記されており、この説を補強している。臨済の子孫は涛娥と媽祖の血統である。[76]天聖広灯録（天聖代拡大灯録）は、李尊旭が編纂した。李遵勗（988-1038）は寿山聖年の地位を認めているが、臨済を禅宗の重要な祖師であり、法眼宗の優位性を押しのけて洪州派媽祖道義の後継者として描いている。 [76]また、 「教えの外にある特別な伝承」というスローガンは、臨済宗の「禅は他のすべての仏教の教えとは別であり、それらより優れている」という主張を支持している。[77]黄龍恵南 (1002 – 1069) によって 1066 ～ 1069 年に編纂された『四家語録』 (「四大師の談話記録」) には、媽祖道儀(709 – 788)、百丈淮海(720 – 814 ) の談話記録が含まれています。 ）、Huangbo Xiyun（850歳で死亡）、Linji少佐臨済派による唐代の祖。このテキストでは、林吉は明らかにこれらの香港派の教師と同列に位置づけられています。[76] 1120 年に袁覚宗安によって編纂された『鎮州臨済匯照陳史語録』（「臨済記」）は、臨済記の古典版である。元覚宗安は雲門派に属し、『雲門語録』を再発行した。 [76]臨済の記録が別途出版されたことは、臨済が禅の主要な祖師の一人として新たに獲得した地位を示している。[ 76]
公案集
「出会いの対話」というジャンルは、さまざまな公案集へと発展し、それ自体がもう一つの広範な文学作品を形成しています。
公案の実践は、出会いの会話の断片をうまく編集された物語にまとめる文学的な実践から発展しました。それは「教養のある文人」との交流の中で生まれました。[78]このような文学的なアプローチには、事例に特定の意味を固定するなどの危険が伴いました。[78]大慧宗高は、弟子たちの禅の学習の妨げになったため、青壁録の木版を燃やしたとさえ言われています。[79]
西洋で最もよく知られている公案集は、「無門関」と「碧巌録」の2つです。無門関（中国語：無門關、日本語：無門観）は、1228年に中国の僧侶無門（1183–1260）によって出版された48の公案と注釈集です。タイトルは、より正確には、無門関門または無門関所と表記されます。碧巌録（中国語：碧巖錄 Bìyán Lù、日本語：碧巌録）は、1125年に袁武克勤（圜悟克勤1063–1135 ）によって編纂 された100の公案集です。
日本語テキスト
日本の禅の伝統もまた、独自の文献集を発展させました。徳川時代には、道元の 『正法眼蔵』が曹洞宗の権威ある文献となりました。臨済宗では、白隠の法嗣によって公案のカリキュラムが体系化され、白隠自身も膨大な文献集を著しました。
道元の『正法眼蔵』
徳川時代、曹洞宗は文献の権威をますます重視するようになった。1615年、幕府は「恵平治の格訓は曹洞宗の僧侶全員の規範でなければならない」と布告した。 [ 80]やがてこれは道元のすべての著作を意味するようになり、曹洞宗の教義と組織の規範的源泉となった。[80]
道元が重視されるようになった主な要因は、満山が『正法眼蔵』に由来する議論に基づいて法の伝承の規則を変えるよう訴えたことであった。 [80]もう一つの改革は曹洞宗から公案の使用を浄化しようとした玄燈即中（1729-1807）によって実行された。[81]玄燈即中は道元の規則に基づいて新しい規則を導入した。[82]
道元が文献の権威として地位を高めたことは、曹洞宗にとっても問題を引き起こした。
曹洞宗の高僧たちは、さまざまな解釈が可能な道元の『正法眼蔵』に他の急進的な改革者たちが何を見出すかを恐れたに違いなく、宗派の権威の伝統的な象徴であるこの書物へのアクセスを制限する措置を直ちに講じた。曹洞宗の高僧たちの要請により、1722年に政府は『正法眼蔵』のいかなる部分の複製や出版も禁止した。[80]
明治維新の間、道元の記憶は曹洞宗組織における永平寺の中心的地位を確保し、「在家の人々とのより緊密な関係を固める」ために利用されました。1899年に永平寺で最初の在家受戒式が組織されました。 [82]永平寺はまた、道元の著作、特に正法眼蔵の研究を推進し、曹洞宗の歴史における道元の見方を変えました。[82]
善州四部六
『禅宗四書』は、禅宗の入門書として日本で使用されている4つの重要な禅書を集めたものである。この書は、『十牛図』、『信心名』 （中国の禅宗三祖僧観に伝わる）、『勝道歌』（永嘉玄奘に伝わる）および道元が著した『坐禅義』（禅宗の教え）から構成されている。[83] [注 10]
参照
注記
- ^ ウェレン・ライによれば、この節は「馬祖の洪州派の禅をより直接的に指し示している」[22]
- ^ ウェーレン・ライはこの行を「言葉で（いかなる肯定的な）命題も仮定（li）しない」と翻訳している[22]
- ^ 神慧の弟子である智達（714年没）の著書『要諦』では、「観想分析」が『金剛般若経』の一節「無の所在を見るべし」に適用されている。その後、本文は次のように続く。質問：「人は何を見るのか？」答え：「『涅槃経』には『仏性を見て仏陀の悟りを得る』とある。」[25]
- ^ 徳山については無門関の13、28件、青崖記の4件に記載されている[28]
- ^ これは臨済記の引用です。ある人が「心と意が異ならない状態とはどういうことですか？」と尋ねたところ、師は「質問した瞬間に、それらはすでに分離しており、本質はその現れと異なります」と答えました。道に従う人々よ、誤解しないでください。この世とあの世のすべての法は自性がありません。また、それらは生成性がありません。それらは空虚な名前であり、これらの名前も空です。あなたがしていることは、これらの価値のない名前を真実であると見なすことだけです。それはすべて間違っています！たとえそれらが存在するとしても、それらは菩提、涅槃、解脱、三身、（客観的な）周囲と（主観的な）心、菩薩、仏の境界のような境界変化の状態に過ぎません。これらの境界変化の国土で何を探しているのですか！これらすべては、三乗の十二支の教えに至るまで、便所の汚れを拭き取るための紙くずにすぎません。仏陀は単なる幽霊の体であり、祖師たちは単なる老僧です。[30]
- ^ アルバート・ロウ：「師匠たちが経典に精通していたことは明らかである。例えば、徳山禅師は金剛般若経をよく知っており、師匠に会う前にその経典について広範囲に講義していた。禅宗の開祖である達磨は、経典の外で自己実現を説いた人物であるが、楞伽羅経を主張した。法眼禅師は華厳経をよく知っており、法眼が関わる無門関の公案第26番は、その経典の教えから生まれたものである。他の公案も、直接的または間接的に経典に言及している。さらに別の禅師である慧能の自伝は、後に『法華経』となったが、これは知的研究や経典研究を拒絶する人々によって非常に非難される経典の1つである」[33]
- ^ ポチェスキ：「媽祖とその弟子たちの記録では、特定の経典への直接的な言及は比較的稀だが、彼らが経典を拒絶したり、その権威を否定したわけではない。それどころか、彼らの記録の際立った特徴の 1 つは、経典の引用や言及に満ちていることである。ただし、彼らが経典をどの程度利用しているかはすぐには明らかではなく、その識別には仏教文献への精通が必要である。」出典を参照。「媽祖の説法の 1 つ」の完全な例には、維摩経、華厳経、大三日経、仏陀仏名経、蘭経、法說経への言及が見られる。[3]
- ^ この現実主義に対する、衆生は「事物は実在し、過去と未来もまた実在する」[49 ]と主張したが、その反論は『無門関』の徳山と金剛般若経の事例28に見られる。「老女は言った。「あの経典には『過去の心は持たざる、現在の心は持たざる、未来の心は持たざる』とあると聞きました。さて、あなたに尋ねたいのですが、あなたはどのような心を新たにするつもりですか？」[50]
- ^この対話は 碧眼録第84番で扱われている[55]
- ^ ジェームズ・イスマエル・フォードはこのリストにさらに2冊の本を追加している。石頭希謙著『三度会（相対と絶対の同一性）』と東山良佳著『宝鏡三昧の歌』である。[web 2]翻訳についてはBoundless Zen Liturgyを参照。
参考文献
書面による参照
- ^ デュムラン2005a、85-94頁。
- ^ abcde ライ：馬祖、17ページ。
- ^ abcdefgh ポチェスキ。
- ^ abcd デュムラン2005a、pp.49-51。
- ^ スネリング1987、157-158頁を参照。
- ^ ab Low 2000、pp.83-112。
- ^ デュムラン2005a、45-49頁を参照。
- ^ abc McRae 2003、62ページ。
- ^ シャーフ1995c、427ページ。
- ^ ab Low 2000年。
- ^ abcd McRae 2003、p. [ページが必要]。
- ^ ウェルター2000、87ページを参照。
- ^ ab Welter 2000、86–87 ページ。
- ^ウェルター 2000より。
- ^ ウェルター2000、94ページ。
- ^ マクマハン 2008年。
- ^ シャーフ 1993年。
- ^ シャーフ 1995年。
- ^ McRae 2005より。
- ^ ハイネ 2007年。
- ^ ジョルゲンセン 1991.
- ^ abcde ライ：Ma-Tsu。
- ^ デュムラン2005a、102ページ。
- ^ デュムラン 2005a、85ページ。
- ^ McRae 1991、p.270、脚注81。
- ^ 関田1996年56頁。
- ^ 関田1996、93-96頁。
- ^ 関田 1996.
- ^ 久松、常盤、アイブス 2002、p. 24.
- ^ 佐々木 2009、221-222頁。
- ^ 阿部1989、4頁。
- ^ アロキアサミ 2005、155ページ。
- ^ ロー 2000、4ページ。
- ^ 柳田2009、62頁。
- ^ 堀 2000、296頁。
- ^ 堀 2000、295-297頁。
- ^ 吉澤2009、42頁。
- ^ 堀 2000、297頁。
- ^ ファーガソン2000、17ページ。
- ^ ロー2000年、135-154頁。
- ^ バスウェル 1991.
- ^ カスリス 2003.
- ^ ハスケル 1984.
- ^ ヤンポルスキー1967年、29ページ、注87。
- ^ デュムラン 2005a、52ページ。
- ^ 淮進1997年、92頁。
- ^ ライ：馬祖、pp.17-18。
- ^ カルパハナ1994年、231ページ。
- ^ スネリング1987年、93ページ。
- ^ 関田1996、94頁。
- ^ デュムラン 2005a、43ページ、注12。
- ^ カルパハナ1994年、232ページ。
- ^ ロー2000、86ページ。
- ^ ab Low 2000、pp.109-112。
- ^ ロー2000年、110ページ。
- ^ デュムラン 2005a、51ページ。
- ^ abc デュムラン2005a、46ページ。
- ^ デュムラン2005a、46-47頁。
- ^ デュムラン2005a、47ページより。
- ^ デュムラン2005a、48ページより。
- ^ パジン 1988年。
- ^ Jou 2017、4-6頁。
- ^ マクレー2003、65-66頁。
- ^ チャペル1993、177ページ。
- ^ チャペル1993、177-184頁。
- ^ チャペル1993、181ページ。
- ^ マクレー 2003、2-9頁。
- ^ マクレー 2003、4ページ。
- ^ ウェルター2000、82-86頁。
- ^ ウェルター2000、83ページ。
- ^ ウェルター2000、80ページ。
- ^ ウェルター2000、86ページ。
- ^ ウェルター2000、92-93頁。
- ^ abc Welter 2000、93ページ。
- ^ チャペル1993、192ページ。
- ^ abcdefgh ウェルター：Linji lu.
- ^ ヤング 2009年。
- ^ McRae 2003、131ページ。
- ^ ヤンポルスキー2003a、20ページ。
- ^ abcd Bodiford 1991、450ページ。
- ^ ハイン＆ライト2000年、245ページ。
- ^ abc ボディフォード2006年。
- ^ 無門 2004、p.xv.
ウェブ参照
- ^ フラー・ササキによる『臨済語』の翻訳
- ^ ジェームズ・フォード (2007)、8つの重要な（そして簡潔な）禅テキスト
出典
- 安部正夫（1989）『禅と西洋思想』トランス。 William R. LeFleur著、ハワイ大学出版局
- 阿部正雄；ハイネ、セトヴェン (1996)、禅と比較研究、ハワイ大学出版局
- ロバート・エイトキン（1994）「仏教聖書」序文、マサチューセッツ州ボストン：ビーコン・プレス
- アロキアサミ、アルル・M（2005）『禅：本来の顔に目覚める』チェンナイ、インド：ティルヴァンミユール
- ウィリアム M. ボディフォード (1991)、曹洞宗におけるダルマ伝達。満山道伯の改革運動。掲載場所：『日本モニュメンタ』、第 46 巻、第 4 号（1991 年冬号）、423 ～ 451 ページ
- ウィリアム M. ボディフォード(1993)、『中世日本における曹洞禅』、ハワイ大学出版局、ISBN 978-0-8248-1482-3
- ボディフォード、ウィリアム・M（2006）。「道元を偲ぶ：永平寺と道元伝」日本研究協会。32 （1）：1–21。doi ： 10.1353 /jjs.2006.0003。ISSN 1549-4721。S2CID 144431743 。
- ロバート E. バスウェル (1991)、「カンファ瞑想の「近道」アプローチ: 中国禅仏教における実践的即興主義の進化」、ピーター N. グレゴリー (編)、『中国思想における突然と漸進的啓蒙へのアプローチ』、デリー: モティラル バナルシダス パブリッシャーズ
- バスウェル、ロバート E (1993)、「禅解釈学: 韓国の視点」、ドナルド S. ロペス Jr. (編)、仏教解釈学、デリー: モティラル バナルシダス
- ブライス、RH（1966）、禅と禅の古典、第4巻、東京：北星堂出版
- チャペル、デイビッド・W（1993）「中国仏教の解釈学的段階」ドナルド・S・ロペス・ジュニア（編）『仏教解釈学』デリー：モティラル・バナルシダス
- コリンズ、ランドール（2000）『哲学の社会学：知的変化のグローバル理論』ハーバード大学出版局
- デュモンリン、ハインリッヒ（2000）、禅仏教の歴史、ニューデリー：ムンシラム・マノハルラル出版社、ISBN 978-81-215-0958-9
- デュムラン、ハインリッヒ（2005a）、禅仏教：歴史。第1巻：インドと中国、ワールドウィズダムブックス、ISBN 978-0-941532-89-1
- デュムラン、ハインリッヒ（2005b）、禅仏教：歴史。第2巻：日本、ワールドウィズダムブックス、ISBN 978-0-941532-90-7
- ファーガソン、アンディ（2000）、禅の中国遺産、ボストン、マサチューセッツ州：ウィズダムパブリケーションズ、ISBN 978-0-86171-163-5
- フォード、ジェームズ・ミョウン『法の伝承と禅の制度に関する覚書』
- グレゴリー、ピーター N. (1991)、突然の悟りとそれに続く漸進的な修行：宗密の心の分析。ピーター N. グレゴリー (編) (1991)、中国思想における突然と漸進的悟りへのアプローチ、デリー: Motilal Banarsidass Publishers
- グレゴリー、ピーター N. (1993)、「『完全な教え』に何が起こったか? 華厳仏教解釈学の新たな視点」、ドナルド S. ロペス Jr. (編)、仏教解釈学、デリー: モティラル バナルシダス
- ハーヴェイ、ピーター（1995）『仏教入門。教え、歴史、実践』ケンブリッジ大学出版局
- ハスケル、ピーター（1984）、盤渓禅。盤渓記録からの翻訳、ニューヨーク：グローブ・ワイデンフェルド
- ハイネ、スティーブン、ライト、デール S. (2000)。『公案：禅仏教のテキストと文脈』オックスフォード大学出版局。ISBN 0-19-511748-4。
- ハイネ、スティーブン（2007年10月）「ヤンポルスキー以降の禅に関する著作の批判的調査」、東西哲学、57（4）：577–592、doi：10.1353/pew.2007.0047、S2CID 170450246
- ハイネ、スティーブン（2008）『禅スキン』『禅マロウ』
- 久松 真一常盤、義進。クリストファー・アイヴズ (2002)、『禅の伝統の批判的説教: リンジについての久松氏の講演』、ハワイ大学出版局
- 堀、ヴィクター・ソーゲン。 「臨済禅のカリキュラムにおける公案と顕正」。ハイネとライト (2000) にて。
- 堀、ビクター・ソーゲン（2005）、序文。出典: デュムラン、ハインリヒ (2005)、『禅仏教: 歴史』。第2巻：日本。世界の知恵の本。 ISBN 978-0-941532-90-7。ページ xiii ～ xxi (PDF)
- 胡適（1953年1月）「中国における禅仏教。その歴史と方法」『東西哲学』3（1）：3-24、doi：10.2307/1397361、JSTOR 1397361
- 南淮金（1997）『仏教の基礎：仏教と禅の探究』ヨークビーチ：サミュエル・ワイザー
- 三浦一秀、ルース・F・佐々木（1993年）『禅の公案』ニューヨーク：ハーコート・ブレイス・アンド・カンパニー、ISBN 978-0-15-699981-6
- ジャクシュ、メアリー（2007）「どこにも通じない道。公案と禅の物語の解体」（PDF）
- ヨルゲンセン、ジョン（1991）「ハインリヒ・デュムランの禅仏教：歴史」、日本宗教研究、18（4）、doi：10.18874/jjrs.18.4.1991.377-400
- Jou, Bi-shiang [周碧香] (2017) 《雲門廣錄》詞辞典探査[雲門文燕記の語彙の分析]。台北：武南本。
- カルパハナ、デイビッド・J.（1992）、仏教心理学の原理、デリー：ri Satguru Publications
- Kalupahana、David J. (1994)、仏教哲学の歴史、デリー: Motilal Banarsidass Publishers
- カプレウ、フィリップ（1989）「禅の三本柱」
- カスリス、トーマス・P.（2003）「禅の精神性」。『仏教の精神性。後期中国、韓国、日本、現代世界』竹内好則編、デリー：モティラル・バナルシダス
- ラックス、スチュアート（2006）「アメリカの禅師：ロバに鈴とスカーフを着せる」
- ラックス、スチュアート (2012)、華頭: 禅瞑想の方法(PDF)
- ライ・ウェーレン（nd）、中国における仏教：歴史的調査（PDF） 、 2012年9月16日時点のオリジナル（PDF）からアーカイブ
{{citation}}: CS1 maint: year (link) - ライ、ホエレン、馬祖道義と南禅の展開
- Lathouwers、Ton (2000)、「Meer dan een men kan doen」。ゼントスプラケン、ロッテルダム: アソカ
- 梁傑（1986）『東山紀行』ウィリアム・F・パウエル訳、黒田研究所
- * Lievens、Bavo (1981)、Ma-tsu. De gesprekken、Bussum: Het Wereldvenster
- ルーリ、ジョン・ダイドー（2006年）、Sitting with Koans: Essential Writings on Zen Koan Introspection、Wisdom Publications、ISBN 978-0-86171-369-1
- ロー、アルバート（2000年）、禅と経典、ボストン：タートル出版
- ロー、アルバート（2006年）、白隠の見性論。知るための4つの方法、ボストン＆ロンドン：シャンバラ
- マティセン、ピーター（1987）、九頭龍河：禅ジャーナル、1969-1985、シャンバラ
- マコーリー、チャールズ（2005）、禅と全体性の芸術、iUniverse
- マクマハン、デイビッド・L（2008）『仏教近代主義の形成』オックスフォード大学出版局、ISBN 978-0-19-518327-6
- マクレー、ジョン（1991）、神慧と初期禅仏教における突然の悟りの教え。ピーター・N・グレゴリー（編）（1991）、中国思想における突然と漸進的悟りへのアプローチ、デリー: Motilal Banarsidass Publishers
- マクレー、ジョン（2003）「禅を通して見る。中国禅仏教における出会い、変容、系譜」、大学出版グループ、ISBN 978-0-520-23798-8
- マクレー、ジョン (2005)、デュムランの『禅の歴史』復刻版に対するジョン・マクレーの批評的序文(PDF)
- マクレー、ジョン (2008)、「六祖の法華経」。ジョン・R・マクレーによる『宗宝』（大正48巻2008号）の中国語訳（PDF） 、 2012年8月22日時点のオリジナル（PDF）よりアーカイブ
- 山田無門（2004）『牛飼い十図』（堀訳）、ビクター・ソーゲン、ハワイ大学出版
- パジン・ドゥサン（1988）「心の中の信仰について - 心心明の翻訳と分析」東洋学ジャーナル、第XXVI巻、第2号、香港1988年、pp. 270-288
- ポチェスキ、マリオ、唐禅における正典性と宗教的権威に対する態度
- 佐藤、平健明、鈴木大拙と戦争の問題(PDF)
- ルース・フラー・ササキ（2009）『臨済録』。ルース・フラー・ササキによる翻訳と解説。トーマス・ユーホ・キルヒナー編（PDF）、ホノルル：ハワイ大学出版局
- 関田勝樹（1996）『二つの禅の古典。無門関。碧巌録』ニューヨーク＆東京：ウェザーヒル
- シャーフ、ロバート H. (1993 年 8 月)、「日本のナショナリズムの禅」、宗教史、33 (1): 1–43、doi :10.1086/463354、S2CID 161535877
- シャーフ、ロバート H. (1995)、「誰の禅か? 禅ナショナリズム再考」(PDF)
- シャーフ、ロバート・H.（1995c）「三宝教団：禅と新宗教の道」（PDF）、日本宗教研究、22（3–4）、doi：10.18874/jjrs.22.3-4.1995.417-458
- スネリング、ジョン（1987）『仏教ハンドブック。仏教の教えと実践の完全ガイド』ロンドン：センチュリーペーパーバック
- 鈴木俊隆（1997）『闇に流れる枝分かれの小川：参道会の禅談義』カリフォルニア大学出版局、ISBN 9780520222267
- スワンソン、ポール L. (1993)、初期中国仏教における空の精神性。『仏教の精神性。インド、東南アジア、チベット、初期中国』、竹内義則編、ニューヨーク、クロスロード
- ツイード、トーマス・A.（2005）「アメリカのオカルティズムと日本の仏教。アルバート・J・エドマンズ、DT・スズキ、そしてトランスロケーティブ・ヒストリー」（PDF）、日本宗教研究、32（2）：249-281
- Victoria、Brian Daizen (2006)、Zen at war (第 2 版)、Lanham ea: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
- ビクトリア、ブライアン・ダイゼン（2010）「DTスズキの戦争との関係における「負の側面」」（PDF）『イースタン・ブッディスト』41（2）：97–138
- ウェイマン、アレックス、ヒデコ（1990年）『スリマラ女王の雄叫び』デリー：モティラル・バナルシダス出版社
- ウェルター、アルバート『臨済録のテキスト史：最古の記録断片』
- ウェルター、アルバート。「マハーカシャパの微笑み。沈黙の伝承と公案の伝統」。ハイン＆ライト（2000年）。
- ヤンポルスキー、フィリップ（1967）『六祖の法華経』。フィリップ・B・ヤンポルスキー訳、コロンビア大学出版、ISBN 978-0-231-08361-4
- ヤンポルスキー、フィリップ（2003a）、チャン。歴史的スケッチ。仏教の精神性。後期中国、韓国、日本、そして現代世界。竹内義則編、デリー：モティラル・バナルシダス
- ヤンポルスキー、フィリップ（2003b）、禅。歴史的スケッチ。『仏教の精神性。後の中国、韓国、日本、そして現代世界』、竹内好則編、デリー：モティラル・バナルシダス
- 柳田誠山（2009）『臨済記史序説』。掲載: リンジの記録、ルース・フラー・ササキア訳、59-115 ページ(PDF)、ハワイ大学出版局
- イェン、チャンマスターシェン（2006）、道を得る：チャン仏教の実践ガイド、ボストン：シャンバラ、ISBN 978-1-59030-372-6、OCLC 69013113
- 吉沢勝弘 (2009) 『白隠禅師の宗教芸術』Counterpoint Press
- ヤング、スチュアート (2009)、「臨済路と中国正教」。「アルバート・ウェルター著『臨済路と禅正教の創造: 禅の言行録文学の発展』」のレビュー。
さらに読む
- デュムラン、ハインリッヒ（2005年）『禅仏教：歴史。第1巻：インドと中国』ワールドウィズダムブックス。ISBN 978-0-941532-89-1。
- デュムラン、ハインリッヒ（2005年） 『禅仏教：歴史。第2巻：日本』ワールドウィズダムブックス。ISBN 978-0-941532-90-7。
- スーランガマ・スートラ（PDF）、チャールズ・ルーク訳、仏陀法教育協会、2013年10月23日原本（PDF）よりアーカイブ。
- 島野栄道（1991）『出発点：臨済宗の視点から見た禅仏教』リビングストン・マナー、ニューヨーク：禅研究協会出版、LCCN 92142533、OCLC 26097869（この本は無効な ISBN で印刷されました。）
- 金剛般若経。『仏教聖書』、ワイタオ訳、マサチューセッツ州ボストン、ビーコン・プレス、1994年。
外部リンク
- 禅仏教 WWW 仮想図書館
- 禅サイト