法蔵

法蔵
13世紀の日本の版画に描かれた法蔵
個人的
生まれる	643 長安、中国[1]
死亡	712（69歳） 長安[1]
宗教	仏教
学校	華厳
シニアポスト
教師	ジヤン

法蔵（中国語：法藏、ピンイン：Fǎzàng、ウェード・ジャイルズ表記：Fa-tsang）（643年 - 712年）は、唐代のソグド系中国仏教学者、翻訳家、宗教指導者。東アジア仏教の華厳宗の第3代祖であり、中国宮廷の重要人物、影響力のある中国仏教哲学者。^{[2] [3]}学者の中には、彼を華厳宗の重要人物、あるいは事実上^{の創始者とみなす者もいる。 [1] [4] [5]}法蔵の先祖はシルクロード貿易の中心地であった中央アジアのソグディアナ地方の出身だが、彼は唐の首都長安（現在の西安）で生まれ、家族は文化的に中国人になっていた。^[6]

法蔵は翻訳家としての腕、サンスクリット語の知識、そして『観自在経』の増補版の新訳を刊行した功績で知られていた。また『華厳経探玄記』と呼ばれる『華厳経』の独自の注釈も著した。^{[7] [8]また彼は、}武則天皇后との関係や『金獅子論』をはじめとする華厳哲学に関する数々の論文の著者として、華厳の教えの普及者、推進者としても知られていた。^{[9] [8]}

伝記資料のさまざまな解釈により曖昧さは残るが、最近の研究では、よく知られている法蔵という名前は、僧侶の法名であるだけでなく、僧侶が出家する前に使っていた俗名でもあるとしている。彼の姓は康で、出生地である康居国に由来する。さらに、彼は賢首というあだ名を持っていたが、これは武帝の尊称であると以前に主張されていたが、両親から与えられた芸名であるようだ。 [ ^8]これは、法蔵が自らこのあだ名を使っていたことでさらに裏付けられており、以前の学者が考えていたような尊称ではなかったことを強く示唆している。彼の教師および名士としての称号（別號）はダルママスターグオイ国一法師であり、弟子たちは出家後および晩年に彼をそう呼んでいた。^[8]

法蔵の幼少期についてはほとんど知られていない。^[10]法蔵の家族はソグド人で、長安の首都にあるソグド人居住地に住んでいた。^[11]法蔵の父、康密は唐の宮廷で官職に就いていた。彼の母親についてはあまり知られていないが、中国の伝記には彼女が「太陽の光を飲み込む夢を見た後」に妊娠したと記されている。^{[8]法蔵の祖父の裕福さに関する記述は、}ソグド人移民であったにもかかわらず、彼の父親が唐の貴族社会で高い地位に就く能力があったことを示唆している。しかし、碑文や文献には彼の家族に関する曖昧な点が多い。^[8]

血縁関係がはっきりしないのとは対照的に、法蔵の法門については史料によく記録されている。智眼が法蔵の主な師であり、道成と宝塵が法蔵の学友であった。法蔵には多くの同門の弟子がいたが、史料には慧暁、懐済、慧昭、そして最も有名な義湘の4人の名前しか記録されていない。義湘は後に韓国で華厳宗を創始した。法蔵には他にも多くの弟子がいたとされ、尼僧の法成、義湘に加えて2人の韓国人の弟子、そして中国の伝記作家である千里がいたとされる。^[8]

法蔵は早くから仏教に興味を持っていた。15歳になると、当時人気のあった宗教的慣習である「阿由王舎利塔」（仏陀の指骨を祀った法門寺の塔）の前で指に火をつけた。 ^{[11]法蔵は当初、都で適切な師を探したが失望し、}中南山に行き、華厳経などの大乗経典を学び、また道教の薬草仙薬を摂取する修行も行った。^[12]

法蔵は数年間隠遁生活を送り、両親が病気だと聞いて長安に戻り、華厳の知識で最初の師である智厳に出会った。^[13]智厳は663年頃に在家の弟子として法蔵に入門したが、法蔵は広範囲に旅をし、師のもとにずっといたわけではなかった。^[14]智厳は668年に亡くなる前に、道成と宝塵という2人の律師に法蔵の世話をするよう指示した。^[14]道成は長安に新しく建設された太原寺の3人の寺長の一人に任命された。^[15]ここで法蔵は残りの人生を仏門に通うことになる。これまでの伝記資料では、法蔵は菩薩戒を受ける資格が過剰であったか、あるいは奇跡的な状況で得度したと主張しているが、どちらも法蔵が完全な得度を受けたという証拠がないことを正当化しようとする歪んだ記述であった。^[8]

670年に法蔵が出家した後、法蔵は中南山（烏鎮寺と智香寺に滞在）と首都の太原寺を行き来し、華厳経の講義を頻繁に行った。129 680年から687年にかけて、法蔵はインドの僧侶提婆伽羅とともにインドの文献を中国語に翻訳する作業を開始した。^[16]

688年から689年の間、法蔵は武后（当時摂政を務めていた）の命により、洛陽に八会の華厳経座と菩提曼荼羅を建てた。^{[17]この出来事は}華厳経の解明と普及の機会となり、武后と法蔵の親交をさらに深めた。武后はその後まもなく690年に王朝を樹立した。 ^[18]この頃、法蔵は翻訳家の提婆達多般若との共同作業も始めた。^[17]この間、法蔵は弟子の義桑と文通を続け、弟子に対する深い愛情を示しただけでなく、僧侶と師匠の友情を垣間見るという珍しい機会となった。^[19]

690年に武帝朝が建国されると、法蔵は華厳経の教えを続けた。また、さまざまな地域を旅し、家族を訪ね、道士たちと議論した。^[20]この時期の注目すべき出来事は、法蔵が中国南部に追放されたことである（694年から695年5月の間）。^[21]彼はその後、695年（8月）に帰国した。^[21]華厳経の新しい翻訳（シクシャナンダ翻訳チームによるもの）はすぐに発表され、695年に式典で祝われた。法蔵はすぐに経典の講義を始めた。あるとき（700年頃）、講義中に地震が発生し、これは大きな兆候として祝われた。^[22]

法蔵は、契丹の反乱（697年頃）の鎮圧にも参加した。彼は中国軍を支援するために仏教の儀式を行い、これが武后と法蔵の関係を強めた。戦争での勝利は、宮廷における仏教への熱意をさらに高めた。 ^[23]陳によれば、法蔵は、攻撃しようとする敵を撃退するために、玄奘三蔵版の観音菩薩陀羅尼（難解な陀羅尼）を使用した可能性が高いという。 ^[24]

8世紀には多くの政治的変化と不安がありました。700年から705年にかけて、法蔵は武帝の命により翻訳作業を続けました。彼はシクシャナンダの翻訳チームと協力して楞伽涛経の新しい翻訳を行い、704年に完成しました。^[25]

この間、法蔵は法門寺に聖遺物を求めて出かけ、その聖遺物は病気の治癒に効果があるとされていたと伝えられている。聖遺物を用いた様々な崇拝の儀式が行われた。^[26]武帝が政争により退位した後、李仙が皇帝に復帰し、法蔵は李仙への忠誠を宣言した。法蔵はまた、この動乱の時期に政治的反乱を鎮圧するのに貢献した（皇帝に重要な情報を提供することで）。その結果、法蔵は705年に中宗皇帝から五位の爵位を授与された。また、彼を称えて寺院（聖山寺）も再建された。^[27]

706年、法蔵は菩提留志の翻訳チームに加わり、『大宝経』の翻訳に取り組んだ。この翻訳プロジェクトはその後数年間、彼の研究活動の中心となった（そして、翻訳が完成したのは彼の死後間もない713年だった）。^[28]

708年から709年にかけて、首都周辺は干ばつに見舞われ、法蔵は雨を降らせるための適切な宗教儀式を行うよう命じられた。中宗の喜びは大きく、7日目に大雨が降り、10夜続いた。法蔵の奇跡的な能力は、皇帝の権力が交代しても効力を持ち続けた。^[29]法蔵は、テキストに記述されている雨を降らせる儀式のために、秘教的な大般若陀羅尼を利用したと思われる。 ^[30]

法蔵は晩年、皇帝の支援を増し、長安と洛陽の2つの首都、さらに浙江省と江蘇省の呉と越に華厳寺の建設を促した。法蔵の伝記作家である崔啓元によると、この頃華厳宗（在家信者が経文を唱えて学ぶ団体）の数は「1万を超えた」と言われている。^[31]

法蔵は712年12月16日（69歳）に大建福寺で亡くなり、睿宗皇帝は法蔵に多額の死後寄付金を贈りました。^[32]法蔵は華厳寺の南、神河平原に埋葬されました。^[32]

法蔵に最も大きな影響を受けたのは、法蔵の高弟で後に朝鮮に帰国して朝鮮華厳宗を創始した義湘（625-702）である。彼らが生涯の友情を築き、頻繁に書簡でやり取りしていたことはよく記録に残っている。法蔵はまた、朝鮮の弟子の一人である心相（真乗）にも影響を与えた。心相は華厳を日本に伝えたこと、また華厳宗（日本の華厳宗）の開祖として知られる良弁（689-773）の師であったことで知られている。 ^[3]

中国における華厳宗の布教において、法蔵の最も偉大な貢献の一つは華厳経の翻訳である。この翻訳において、彼はインドや中国の様々な師匠と協力し、またこの経典の重要な注釈も書いた。華厳経の教えは、数多くの講義や武帝や皇室の他の人々との親密な関係を通じて広められた。これは最終的に、長安周辺、呉や越にも華厳仏教の寺院がさらに設立されることにつながった。^[8]

法蔵は、仏教のテキストの印刷に使用した木版彫刻（木版印刷）の技術の向上と普及に大きく貢献したことでも知られています。 ^[8]実際、最も古い木版印刷テキストは、704年に法蔵が翻訳した陀羅尼経の写本です。この写本は、韓国の寺院である仏国寺で発見されました。^[33]

法蔵はインドの菩薩地婆訶羅（613-688）とともに、華厳経の最後の部分を成す入法界品（入法界品）の拡大版の翻訳も行った。この新しい翻訳は、華厳経の以前の翻訳者（仏陀婆陀）が大幅に短縮した翻訳を行っていたため必要だと判断された。 ^{[34]現在の60巻からなる}華厳経の中国語版には、実際には菩薩と法蔵による入法界品の翻訳が含まれている。この版は宋代（960-1279）の改訂の際に作成された。^[34]ファザンはディヴァカラと他の翻訳プロジェクトでも協力した。^[34]

ファザンがディーヴァーカラとともに翻訳したもう一つの経典は、『ガーナヴィユーハ・スートラ』（Mahāyāna Secret Adornment Sōtra、 中国語: 大乘密嚴經、Dà chéng mì yán jīng）でした。^[35]

法蔵はまた、シクシャナンダの翻訳活動（695年から699年）に参加し、80巻からなる華厳経の翻訳と編集を行った。この新しい翻訳も欠落部分があったため、法蔵の翻訳で補完された。^[34]

後年（688年）、法蔵は提雲般若（ティユンボレ）という僧侶と協力して、さらに2つの華厳経の章を翻訳しました（この2つの章は華厳経の60巻と80巻には含まれていません）。この2つの独立した華厳経の翻訳は次のとおりです。^[36]

• Da fangguang fo huayanjing xiuci fen大方廣佛華嚴經修慈分
• Da fangguang fo huayan jingbusiyi fo jingjie fen大方廣佛華嚴經不思議佛境界分

法蔵は仏教に関する数多くの著作を著したが、その最高傑作は華厳経の注釈書である60巻からなる『華厳経探玄記』である。 ^[7]

法蔵の他の主要な著作には以下のものがある: ^[37]

1. 華厳宗の重要な教えを要約したエッセイ『金獅子章』
2. 『華厳五教章』には華厳の重要な教義分類法が収められている。別名『華厳一乗教分齊章』（1866年）[38]。フランシス・クックによる『法蔵五教章注釈訳』（1970年）と、BDKによる『華厳一乗教義区別論』の2回^英訳がされている。
3. 『華厳経』要旨^[39]
4. 華厳経のテキストと教義の概要（華厳経文意康梵）^[39]
5. 『大乘起信論義紀』。この作品は、この論文の最も重要な注釈の一つです。英語訳はDirck Vorenkampによって出版されています。^[40]
6. 『華厳経文意綱目』（大正35年、1734号）では、「十秘」の教義を解説している。 ^[2]
7. 『梵王経』注釈（范王経プーサジーベン集、大正40年、1813号）。^[2]
8. 楞伽経の注釈。法蔵は楞伽経を決定的な経典の一つとみなした。^{[41] [42]}
9. 『十二門論』はナーガールジュナの 『十二門論』（ピンイン：Shiermenlun 、1568年）の注釈書である。この注釈書の翻訳はディルク・ヴォレンカンプによって出版されている。^[43]
10. 『修華厳奥意観修行：迷いを滅して本源に帰る』（秀華厳奥意観修行：迷いを滅して本源に帰る）。これは法蔵が老年期に書いたもので、華厳の教えを簡潔にまとめたものである。^[44]
11. 『大盛密嚴經疏』と呼ばれる『ガーナヴィユハ経』の注釈（大正正典付録、徐蔵経續藏經第 34 巻、大乘密嚴經疏、第 X368 号）。^{[35] [45]}
12. Saramati のDasheng fajie wu Chabie lun大乘法界無差別論、Sktの解説。ダルマダトゥ・アヴィシェシャ・シャーストラ; 『大乗法無分別論』大正12年1626 年）『大勝法界無差別論疏并序』というタイトルの『大乘法界無差別論疏并序』。^[46]

『華厳法界観門』は伝統的に独順（557-640）の著作とされてきたが、一部の学者は法蔵の著作であると主張している。^[7]

法蔵の思想は、すべての現象が他の現象に依存して条件付けられ、発生するという古典的な仏教の原理である縁起の独自の解釈に焦点を当てている。法蔵（および華厳宗全般）は、宇宙を無数の相互依存し浸透する現象（法）として描き、それらが一つの全体的な網、一つの普遍的な法界を構成する。^[47]法蔵は、この仏教の教義の形而上学的意味を、仏性（彼はこれをすべてのものの源であると考えている）や唯識（心）などのアイデアに基づいた大乗の枠組みの中で引き出し、しばしば一種の観念論として解釈されている。彼はこれを、道教と古典中国の影響も受けた独特の中国散文で行った。法蔵の著作のうち『垂木論』と『金獅子論』は華厳の基本的な教義を概説しており、華厳の文献の中でも最も有名なものの一つである。^[9]

東アジアの仏教では、法界（法の領域）は現実の全体、すべてのものの全体、絶対である。法蔵はこの考えを発展させ、さまざまな華厳の教えを宇宙全体の全体論的な見方にまとめ、アラン・フォックスはこれを華厳の「全体性の形而上学」と呼んでいる。 ^[48]法蔵の絶対の理解における2つの重要な要素は、「法界 緣起」（現象の領域全体の依存的発生）であり、法蔵にとってこれはすべての現象（法）の相互関連性と融合を指す。そして「性発生」（性気）は、現象が絶対的な性質、つまり仏性、または「一心」からどのように発生するかを指す。^[49]

法蔵の物事の全体性を理解する重要な要素は、華厳経などの大乗仏教の縁起説に対する独自の見解である。この華厳の縁起説は「法界緣起、法界元起」と呼ばれている。 [ 50 ] ^{[ 49]}魏道如によると、この理論は「無数の法（世界のすべての現象）は例外なく仏の智慧（「本性の清浄な心」、「一心」または「法界」）の表象であり、矛盾や衝突のない相互依存、混交、均衡の状態で存在している」としている。^[50]

この縁起の見解の中心的かつ独特な要素は、すべての現象（法）の「相互浸透」（相如）とそれらの「完全な融合」（元融、圓融）である。^{[50] [49] [51]}これは、あらゆる物や現象（法）は全体の一部としてのみ存在するという全体論的理論である。つまり、あらゆる物の存在は、他のすべての物の全体的なネットワークに依存しており、それらはすべて互いに等しく融合し、相互に依存し、相互に決定（相済）されている。^{[50] [52] [51]}ブライアン・ヴァン・ノルデンはこの理論を「一つの事物の同一性は他の事物の同一性に依存しているため、『一はすべてである』、そして全体の同一性はその部分に依存しているため、『すべては一つである』」と述べている。^[52]法蔵によれば、「一は多であり、多は一である」（一済多済）とある。これは、いかなる現象の存在と性質も、すべての現象の総和によって決定され、また決定されるからである。同様に、彼は「一は多の中にあり、多は一の中にある」（一中多中益）とも主張している。これは、いかなる現象（法）も、すべての現象の総和の存在と性質に貫かれ、また貫かれるからである。^[51]

アラン・フォックスも同様に、相互浸透の教義を、すべての起こりうる個々の出来事が「衝突や妨害なく、同時に、そして常に重なり合い、共存している」という事実であると説明しています。^[48]したがって、この理論によれば、あらゆる瞬間のあらゆる物体の存在は、宇宙全体の関係ネットワークの一部としてのその文脈の機能です。^[48]さらに、このため、すべての現象は相互に関連し、完全に調和した全体（宇宙全体、ダルマダートゥ）に何の妨害もなく融合しています。^[50]

法蔵が相互浸透と非障害の深さを説明するために使用する図式の一つは、「十玄門」（十玄門）です。十玄門の基本的な考え方は、アントニオ・S・クアによって次のように概説されています。

それは完全な調和のビジョンであり、その中では、如来蔵（9）の形成として理解される現象的存在のすべての形態とレベルは、大きさ（5）と時間的区別（8）に関係なく、完全に一致して存在し（1）、浸透し（2）、決定し（3）、互いに知覚されます。現象的実体はそれぞれ、インドラの網（4）の宝石のように、他のすべての現象的実体を浸透し決定し、またそれらに浸透され決定され（6）、現象界全体の中心として、またその要素の1つとして同時に現れます（7）。最も小さな現象的実体でさえ、宇宙全体を含み（5）、完全な無障害の理想的な状態を例示しているように見えます（10）。^[51]

法蔵はこの考えを説明するために、インドラの網、垂木と建物、鏡の回廊など、さまざまな比喩、実演、隠喩を使ったことで知られています。^{[52] [48]}混淆は、反省、瞑想、仏教の実践の方法であり、物事を観察し理解する方法であり、単なる哲学理論ではありませんでした。^[50]

法蔵の『垂木論』は、垂木（部分）と建物（全体）の関係という拡張された比喩を用いて華厳の形而上学を説明している。これは、相互浸透、すなわちすべての現象の間に障害がないこと、および空の教義を論じたより長い論文『華厳一乗異同論』 （大正1866年）の一部である。^[50]法蔵によれば、建物（宇宙、すべての現象の全体の領域を代用）は、その部分の総和にすぎず、したがって個々の垂木（または個々の現象）は、建物のアイデンティティにとって不可欠である。同様に、垂木も建物と融合しており、垂木としてのアイデンティティは、それが建物の一部であることに依存している。^{[52] [48]}このように、法蔵によれば、いかなる個々の法（現象）も必然的に宇宙の法（法界）全体に依存しており、このため法は形而上学的な独立性を持たない。しかし、法は、依存する原因と条件の全体的な網の中で独特で特別な機能を持っている限りにおいて、独特でもある（そして、この機能がなかったら、宇宙は別の宇宙になるだろう）。法蔵が言うように、「各部分は同一であり（全体を作り上げ、各部分をあるがままにすることにおいて）、それらは異なっているからこそ同一である」。^[38]

別の例では、法蔵は八角形（上下に2枚ずつ）に並べた10枚の鏡を使い、中央に仏像と松明を置いた。アラン・フォックスによると、「法蔵は中央の松明に火を点けると、部屋は松明と仏像の反射で満たされた。これは、華厳宗の現実観を効果的に実証した。華厳宗の現実観は因果関係の網であり、その「結節点」や隙間には本質的な同一性がなく、それぞれが他のすべてのものの中にあるのと同様に、他のすべてのものの中にも含まれている」というものである。^[48]

『垂木論』は、部分と全体の関係（およびその融合）と部分と部分の関係を理解するための6つの特徴、または6つの方法を示しています。各特徴は、部分と全体の特定の種類の関係を指します。この図式は、現象の性質に関する6つの部分論的視点を提供します。 ^[38]法蔵は、これらの特徴を使用して、完全な融合の教義と、その中で全体性と多様性がどのようにバランスを保っているかをさらに説明しています。^[51]これは「6つの特徴の完全な融合」（六相圓融）と呼ばれます。 [ ^53]

6つの特徴は以下のとおりです。^{[38] [51]}

1. 全体性 / 普遍性 (宗相): それぞれの法 ( 垂木 など ) は全体性によって特徴付けられます。なぜなら、それぞれの法は全体 ( 建物 など ) の創造に関与しており、それぞれの法は全体の創造に不可欠だからです。
2. 特殊性 / 明確性 (別相): 法は、全体とは異なる数値的に明確な個別性である限り、特殊性( たとえば、特定の垂木) によって特徴付けられます。
3. 同一性 / 同一性 (同相): それぞれの法は、全体の他のすべての部分と一定の同一性を持つことを特徴としており、それらは互いに矛盾することなく全体を形成しています。
4. 相違 ( yixiang ) : それぞれの法は、単一の全体の一部でありながら、異なる機能と外観を持っているため、異なります。
5. 統合（成相）：各法は互いに統合されて全体を形成し、各法は他の法と干渉しません。
6. 非相・相解（懐祥） ：全体を構成しながらも、それぞれの部分が独自の活動を維持し、個性を保っていること。

魏道如によれば、法蔵の図式は、すべてのものが相互に対応し、混じり合っている状態にあり、すべての現象が完全に非二元的である様子を示しているとのことである。^[54]法蔵はまた、「消滅論」（現象を存在しないものと見なす）と「永遠論」（現象を原因がなく、独立していて永遠であると見なす）という両極端についても読者に警告している。これらは両方とも、釈迦がもともと「中道」を受け入れる際に拒絶した存在論的な両極端である。^{[38]したがって、法蔵の図式は、存在論的な}中道を提供しようとする試みでもある。^[38]

法蔵は有名な『金獅子論』 （大正1881年）で、華厳思想の重要な原理である究極の原理またはパターン（理）と相対的な現象/出来事/事（事）について簡潔に説明しています。^{[52] [38]}これを行うために、彼は金獅子の像を比喩として使用しています。ファン・ノルデンによると、「像の金色は、統一された根底にある関係のパターンの比喩であり、像がライオンとして見えるのは、物事を独立した個人として認識する私たちの幻想の比喩です。最終的に存在するのは瞬間的な出来事の関係のパターンだけであることを認識する必要があります。（本当にあるのは金だけであり、ライオンは存在しません。）しかし、独立した永続的な個人がいるかのように話し続けることが有用かつ適切であることも認めなければなりません。（金は本当にライオンのように見えます。」）^[38]華厳宗では、理（リ）は仏陀が経験する究極の現実（パラマールタ・サティヤ）であり、原理またはパターンである。ヴァン・ノルデンによれば、この原理は「パターン化された一貫性を持つ、無限かつ絶え間ない活動」である。^[52]

法蔵によれば、理は無限かつ絶え間ないものであるが、現象（事）は無常かつ相対的かつ有限である。^[52]この比喩は、究極の原理と無数の現象との関係を明らかにすることを意図している。無限の原理（または金）は常に空であり、永続的な性質（子性）を欠いているため、多くの相対的な形に変換することができます（獅子像を構成するさまざまな形のように）。^[55]

この比喩は、物体とその根底にある性質との関係も説明しています。つまり、物体は独立したもののように見えますが、実際には究極の原理から離れて独立した存在はありません。慣習的な現象は究極の原理やパターンを完全に表すものではありませんが、それでも相対的な見かけの現象として実用的に理解することができます。^[38]

この比喩のもう一つの重要な要素は、究極の原理と相対的な現象が、ある意味では相互依存し、統一され、融合しており、つまり非二元的であるということです。^[56]

法蔵は『覚信論』を参考にして、瑜伽羅の三性（サンスクリット語で tri-svabhāva; 三性、sanxing）の独自の解釈を提示している。三性は「分別性」（fenbie xing）、「縁起性」（yita xing）、「真性性」（zhenshi xing）である。^{[57] [52] [51]}『覚信論』では、心は一つ（純粋な仏性）で、相は二つ（輪廻相と涅槃相）であると述べている。法蔵はこのモデルを参考にして、三性のそれぞれにも二つの相があると主張している。一つは不変で純粋で空である根本相、もう一つは完全に相互依存的で条件づけられ相対的な派生相である。^{[57] [52]}

法蔵は、三性の中で最も基本的な「本性」を如来蔵（仏性）と同一視している。本性には二重の性質がある。（１）「不変」（不変）は仏性の純粋な側面を指し、（２）「条件に応じる」（随縁）は無知に影響された仏性を指す。^[51]仏性の条件づけられた側面は現象世界を生み出し、したがって「縁起」を生み出すが、縁起にも二つの側面がある。第一に、それは「無自性」（無行）であり、すべての法は如来蔵に依存して存在しているため、第二にそれは「存在するような外観」（姿）も持ち、つまり独立して存在しているように見える。^[51]縁起の真髄を理解していない凡夫は、現象は実際には独立して存在していると考え、この誤った認識が「分別性」を生じさせる。この分別性の二重の側面は、（１）「実際には存在しない」（理無）、凡夫が見ている想像上の現象は存在しない、（２）「感覚に存在するように見える」（清有）である。^[51]

法蔵によれば、三性の二つの側面はそれぞれ他のすべてのものと非二元であり、相互に連結/融合していると理解されている。^{[51] [57] [7]}したがって、二つの側面について語ることはできるが、法蔵は、それらは「完全に互いを包含し、一つの性質を形成し、二つの性質を形成しない」と書いている。^[51]同様に、三性に関して、それらのどれもが他のものと衝突したり妨げたりすることはなく、不変の「本」（本）または「真の起源」（震源）と現象的な「派生物」（模、または「偽の派生物」、旺模）の調和を可能にし、両者は完全に融合し、浸透している。^[51]

さらに法蔵は、三性にはそれぞれ派生的な側面があるのだから、根本的な側面も必ずあるはずだと主張している。^{[57] [7]}

法蔵の『大乗起信論』の注釈によれば、すべての現象（法）は、唯一の究極の源である「性」または「一心」から生じます。^[52]これは、真如、如来蔵（如来の胎内）、仏性、または単に「性」などとさまざまに表現されます。この性は、すべてのものの存在論的な源であり基礎であり、あらゆる対象または意識のある主体に先立つものです。^[52]すべての法が仏性から生じるというこの教義は、「性起」（形意）と呼ばれており、この用語は『華厳経』の第32章「宝王如来性起」（梵語：Tathâgatotpatti-sambhava-nirdesa-sûtra）に由来しています。^{[51] [58]}

ハマルが指摘したように、法蔵にとって、自然発生（utpatti-sambhava）とは「現象界における絶対者の出現…これは如来が衆​​生を利益するための教師としてこの世に現れ、如来の智慧が衆生に現れることである」という意味である。^[58]この清浄な自然は、衆生や宇宙のあらゆる現象（法）から切り離されたものではない。なぜなら、仏陀は衆生の必要に応じてこの世に現れるだけであり、不純な現象がなければこの世に来ることはないからである。^[58]このように、法蔵にとって、究極の自然はすべての相対的な現象と非二元であり、それらすべてと相互に関連している。^[52]このように、源泉は依然として自己存在（svabhava）を持たず、すべてのものから独立した本質的な性質ではなく、むしろすべての現象の全体と相互に依存している。^{[52] [51]}

法蔵は、性根は原因の観点と果の観点の2つの観点から理解できると書いている。^[51]因果の観点から、「性」とは、すべての生き物に本来備わっている仏性を指し、（生き物の中で）汚れに覆われたままである。汚れがすべて取り除かれると、仏性の発現が「性根」となる。^[51]さらに、法蔵は仏性論を引用して、性根には本性、行、果（理性果）の3種類があると書いている。ハマルはこれらを次のように説明している。「本性は、すべての生き物が仏道を修行する前に本来備わっている仏性である。行性は、仏道を修行する生き物の仏性である。果性は、悟りを開いた修行者の仏性である。」^[58]

果報の観点から見れば、「性」とは仏陀の境地に達したときに実現される性質のことであり、この場合、性根とは無数の素晴らしい仏性や仏力の働きのことを言う。^[51]

法蔵、そして華厳宗全体は、宇宙を宇宙の至高の仏である毘盧遮那仏（その名は「光明者」を意味する）の身体そのものであると理解する特別な考え方を尊んでいる。毘盧遮那仏の身体は、宇宙全体を包含する無限のものである。毘盧遮那仏の光は宇宙のあらゆる現象に浸透し、その生命は無限であり、宇宙には毘盧遮那仏の教えと顕現が存在しない場所はない。^[59]毘盧遮那仏は究極の原理（理）とも同一視されており、フランシス・クックによれば、毘盧遮那仏は「現象的現実の根底にある実体」である。^[60]さらに、この究極の現実は不変であるが、状況に応じて変化し、現象的世界のあらゆるものを発散する。したがって、それは不変であると同時に、相互依存的（したがって空虚）かつ動的でもある。^[60]毘盧遮那仏の不変性はその超越的側面であり、条件づけられた性質はその内在的側面である。^[61]クックは、この遍在する宇宙的仏陀の見解を「汎仏教」と呼んでいる。なぜなら、すべてのものは仏陀であり、仏陀はすべてのものに遍在すると考えるからである。^[62]

クックは、毘盧遮那仏は宇宙の創造者でもなければ、世界を統治する裁判官や父でもないので、一神教の神ではなく、神の機能も持っていないことを注意深く指摘している。 ^{[63]しかし、他の学者は、華厳宗の見解を}有神論と肯定的に比較している。林衛玉は、法蔵の毘盧遮那仏の概念は「遍在し、全能であり、宇宙そのものと同一である」ものであり、ある種の有神論に似た要素を含んでいると見ている。 [64]しかし、林はまた、法蔵の空性と相互依存の形而上学が、毘盧遮那仏を一神教の神として具体化することを妨げていると主張している。^{[64 ]}

法蔵によれば、毘盧遮那仏は華厳経の著者である。この経典は毘盧遮那仏の十身すべてを通して説かれている。「十身」は法蔵の主要な仏身説である（大乗の三身説とは異なる）。^[65]十身とは、衆生身、国土身、業身、声聞身、縁覚仏身、菩薩身、如来身、純身、法身、空身である。^[66]十という数字には、完璧さと無限性を意味する象徴的な意味もある。法蔵によれば、十身は「三界」も包含しており、したがって、法蔵は十身を宇宙のすべての現象と同一視している。^[67]法蔵にとって、仏は遍在し、すべての法に含まれている。これにはすべての生物だけでなく、すべての無生物現象も含まれます。^[58]

さらに法蔵は「十身のうちのどの身を取り上げても、他の九身もすべて含まれる」と述べている。林衛玉によると、「言い換えれば、各身は同時に他の身をすべて含み、また逆に他の身すべてに含まれる。それらの関係は「相互浸透」（相入）であり「相互包含」（相攝）である」。^[68]

法蔵の悟りへの道に対する理解は、彼の混交と浸透の形而上学によって特徴づけられている。法蔵によれば、「徳を修行して一人が完成すれば、皆も完成する」。さらに、彼はまた、「悟りの思い（菩提心）を最初に起こすと、完全に悟りを開いたことになる」とも書いている。 ^[69]このように、法蔵の修行モデルは、菩提心が起こればすぐに完全な悟りがその中に存在するという、突発的で非二元の悟りである。いかなる現象も宇宙全体を含み、宇宙全体と混交しているので、仏道のいかなる要素も、その成果（仏性）さえも、道全体を含んでいる。^[69]

法蔵にとって、これは時間的に離れた出来事（衆生の現在の修行と、将来の仏陀の境地など）にも当てはまります。これは、法蔵にとって時間は空であり、すべての瞬間（過去、現在、未来）が互いに混ざり合っているためです。時間のどの部分も他のすべての部分と相互に関連し、他のすべての瞬間に依存しています。^{[69] [70]}したがって、法蔵は次のように書いています。

瞬間には本質がないので、それは永遠を貫き、長い時代は本質がないので、それらは単一の瞬間に完全に含まれている...したがって、思考の瞬間には、過去、現在、未来の3つの期間のすべての要素が完全に明らかにされる。^[69]

これは、終わりが始まりに依存するだけでなく、始まりが終わりに依存することを意味します。したがって、仏陀になるには、悟りを目指す最初の思い（菩提心）と最初の信仰の達成が必要ですが、修行の最初の段階も将来の仏陀になるかどうかに依存します。^{[69] [71]したがって、法蔵は直線的な因果関係を拒否し、何らかの形の}逆因果関係を支持しているようです。^[69]法蔵が書いているように、「始まりと終わりは浸透し合う。したがって、各段階で、人は菩薩であり仏陀である。」^[70]

さらに、空性と相互浸透性により、菩薩道のすべての段階は互いに内包し合っている。^[70]法蔵の仏陀への道の理解は、華厳経の52段階（bhumi）モデルに基づいています。52段階は、十信（shixin 十信）から始まり、十住（shizhu 十住）、十行（shixing 十行）、十功徳（shihuixiang 十迴向）、十地（shidi 十地）、等覺（dengjue 等覺）、妙覺（miaojue 妙覺）と続きます。^[72]しかし、法蔵はこの過程を直線的に理解しているわけではない。なぜなら、これらの段階と修行のそれぞれは、互いに、そして仏陀の境地そのものと融合していると言われているからだ（垂木の例のように、垂木は建物全体に依存しているため、垂木にすぎない）。^[69]法蔵が言うように、「一つの段階を修得すれば、すべての段階を修得する」。法蔵はこれを「優れた進歩」と呼び、「信心の完成」に達するとすぐに「すべての段階と仏陀の境地を修得する」ことになる。^[70]

イムレ・ハマルによれば、法蔵は「信心の段階での悟り」（信滿成佛）は「一乗の明確な教えの独自の教義」であると主張した最初の人物である。^[71]法蔵によれば、「すべての修行は確固とした信心から生まれる」。^[71]したがって、法蔵にとって、道の最初の段階（信心と菩提心を起こした後）で、菩薩は他のすべての段階の無限の功徳にすでにアクセスできる（すべての段階は互いに混ざり合っているため）。^[71]したがって、法蔵にとって、最初の菩提心の発生は不可逆の段階でもあり、将来仏陀になることが確実であることを知る段階でもある。^[69]

しかし、これは菩薩段階の段階的な修行が必要ないという意味ではありません。実際、法蔵は、菩薩は信仰の初期段階に達した後も、残りの菩薩段階を通過しなければならないと書いています。これは、すべての段階が完全に融合しながらも、それぞれの特殊性を保持し、菩薩段階の修行によって仏性を養わなければならないためです。^{[71] [73]}

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