Loading article…
ツォンカパ（チベット語: ཙོང་ཁ་པ་、[ tsoŋˈkʰapa ]、意味:「ツォンカの人」または「タマネギの谷の人」[ 1 ] 、 1357年頃 - 1419年）は、影響力のあるチベット仏教の僧侶、哲学者、密教ヨーギーであり、その活動はチベット仏教のゲルク派の形成につながった。[ 2 ]
彼の哲学的著作は、ディグナーガとダルマキールティの仏教認識論的伝統、チッタマートラの心の哲学、ナーガールジュナとチャンドラキールティの中観哲学の壮大な統合である。[ 3 ] [ 4 ]
彼の哲学的・救済論的教えの中心にあるのは、「根本的な空観」であり、あらゆる現象は本質的な性質を持たないと見なしている。[ 5 ]この空観は、一種のニヒリズムや存在の完全な否定ではない。むしろ、現象は「相互依存的、関係的、非本質的、慣習的」に存在すると見なしている（ツォンカパはこれを「単なる存在」と呼んでいる）。[ 6 ]
ツォンカパは解脱への道において哲学的推論の重要性を強調した。ツォンカパによれば、瞑想は「心を鍛え、認識の流暢さと洞察力の突破口を開く」ために厳密な推論と結び付けられなければならない。[ 7 ]
彼はまた、出家名であるロサン・ドラクパ（ワイリー表記：blo bzang grags pa、サンスクリット語：Sumatikīrti）または単に「ジェ・リンポチェ」（ワイリー表記：rje rin po che、「尊き主」）としても知られています。[ 8 ] [ 2 ] [ 9 ]
彼は中国語でZongkapa Lobsang Zhabaまたは単にZōngkābā (宗喀巴) としても知られています。モンゴル語ではボグド・ゾンホフ（Богд Зонхов）として知られる[ 10 ]。
ツォンカパは、モンゴル人の父とチベット人の母を持ち、 1357年にチベットのアムド地方（現在の青海省海東市と西寧市）の城壁都市ツォンカの遊牧民の家庭に生まれた。 [ 3 ] [ 4 ]ツォンカパは幼い頃から最初の師であるカダム派の僧侶チョジェ・ドンドゥプ・リンチェンから仏教の教育を受けた。ツォンカパは6歳で沙弥となった。 [ 11 ]
16歳のとき、ツォンカパは中央チベット（ウー・ツァン）へ旅し、サンプ寺院、ドゥリクン・カギュ派、サキャ派のサキャ・パンディタ（1182年～1251年）の学問機関で学んだ。[ 4 ] [ 12 ]ドゥリクン・ティル寺院では、ドゥリクン・カギュ派の偉大な祖師であるチェンガ・チョキ・ギャルポの下で学び、マハムドラやナーローパの六法など多くのテーマについて教えを受けた。[ 13 ] [ 14 ]ツォンカパはまた、チベット医学を学び、続いてアビダルマ、倫理、認識論（サンスクリット語：プラマーナ）、金剛乗、仏教密教のさまざまな系統など、すべての主要な仏教学問を学んだ。[ 3 ]
ツォンカパは、チベット仏教のさまざまな伝統に属する多くの師の下で幅広く学んだ。[ 13 ]彼の主な師には、サキャ派のレンダワとリンチェン・ドルジェ、カギュ派のチェンガ・リンポチェ、ジョナン派のボドン・チャクレ・ナムギャル、クンポ・フレパ、チョキ・ペルパなどがいる。[ 2 ]ツォンカパはまた、カダム派の3つの主要な系統も受け継いだ。彼はラムリム系統、ニンマ派のラマ、ロドラク・ナムカ・ギェルツェンからの口伝系統、ラマ・ウマパからの経典伝承系統を受け継いだ。[ 15 ]
レンダワ・ジョンヌ・ロドゥはツォンカパの最も重要な師であった。[ 16 ]ツォンカパはレンダワの下で、プラマナヴァルティカ、アビダルマコーシャ、アビダルマサムッチャヤ、マディヤマカヴァターラなど、さまざまな古典を学んだ。[ 13 ] [ 17 ]ツォンカパはまた、ニンマ派の師であるドゥプチェン・レキ・ドルジェ（ワイリー表記：grub chen las kyi rdo je）、別名ナムカ・ギャルツェン（ワイリー表記：nam mkha' rgyal mtshan、1326年～1401年）にも師事した。[ 18 ]
ツォンカパは若い頃に、いくつかのオリジナル作品も著しており、その中にはシャーンタラクシタのヨーガチャーラ・スヴァータントリカ・マディヤマカの伝統の観点からアビサマヤーランカーラを注釈したもので、ドルポパ（1292-1361）のシェントン観を反駁しようとする『黄金のガーランド』（ワイリー：legs bshad gser phreng ）も含まれる。[ 4 ] [ 19 ]
1390年から1398年にかけて、ツォンカパは少数の付き添いと共に様々な場所で長期の瞑想修行を行ったが、最も有名なのはウォルカ渓谷である。[ 20 ] [ 21 ]また、文殊菩薩との繋がりと、黒い文殊菩薩の幻視を頻繁に見ることで知られる神秘家で隠者のウマパ・パウォ・ドルジェと親密な関係を築き、文殊菩薩と交信した。ウマパはツォンカパの霊媒として働き、やがてツォンカパ自身も文殊菩薩の幻視を見るようになった。[ 22 ]
この長期にわたる瞑想修行期間中、ツォンカパは文殊菩薩（ジャムヤン・ラマ）の幻視を数多く見た。これらの幻視の中で、彼は菩薩から教えを受け、空の正見や仏教の実践について質問した。ツォンカパが文殊菩薩から受けたとされる重要な教えの一つは次の通りである。
「空虚さにも見かけにも偏りを持つのは不適切である。特に、見かけの側面を真剣に受け止める必要がある。」[ 23 ]
ツォンカパはこれらの幻視や教えについて師であるレンダワとも話し合った（そしてこのやり取りの記録がいくつか残っている）。この時期、ツォンカパは文殊菩薩から一連の口頭伝承を受けたとも言われている。これらは後に文殊菩薩の教えのサイクルと呼ばれるようになった。[ 23 ]
1397年、ツォンカパはウォルカ渓谷で集中的な瞑想修行中に、空の見解について「大きな洞察」（ ngeshé chenpo ）を得たと記している。 [ 24 ]最初は、ツォンカパは中観派の偉大な師であるナーガールジュナ、ブッダパーリタ、アーリヤデーヴァ、チャンドラキールティの夢を見た。この夢の中で、ブッダパーリタは包んだ経典をツォンカパの頭の上に置いた。この夢から目覚めた後、ツォンカパはナーガールジュナの『中道詩』に対するブッダパーリタの注釈を学び始めた。第18章を読んでいるうちに、彼の理解は水晶のように明瞭になり、すべての疑念が消え去った。[ 20 ] [ 24 ]トゥプテン・ジンパによれば、「ツォンカパの突破体験の中心には、空と縁起の等式の深い悟りがあった」。そして彼は次の春と夏を深い瞑想に費やし、仏陀への大きな至福、献身、感謝を体験した。[ 24 ]
ツォンカパは晩年、仏教の哲学と実践に関する一連の著作を著した。彼の最も有名な著作は『道の段階大説』（ラムリムチェンモ、 1402年頃）である。[ 4 ]このラムリム（「道の段階」）のテキストは、大乗仏教の悟りへの道を概説し、ツォンカパの空観と中観（マディヤミカ）も提示している。1405年には、 『密教大説』（スンガグスリムチェンモ）を完成させた。[ 4 ]
ツォンカパはこの時期に他にも主要な著作を執筆しており、その中には『雄弁の精髄』 （Legs bshad snying po）、『理性の海』（Rigs pa'i rgya mtsho、ナーガールジュナの古典『根本中観』の注釈）、『中級ラムリム』、そして彼の最後の主要な著作である『意図の解明』（dGongs pa rab gsal）などがある。[ 4 ]
ガーフィールドによれば：[ 20 ]
彼の残りの20年間に書かれた主要な哲学的著作は、この長い隠遁期間中に彼が培った見解を非常に精緻かつ洗練された形で展開しており、中観哲学は容赦なく否定的な弁証法、すなわち物象化と虚無主義の両方に対する持続的な批判とあらゆる本質概念の拒絶を伴う一方で、その弁証法のもう一方の側面は慣習的な現実、縁起、そして二つの真理の同一性の肯定であり、現実の本質に対する肯定的な見解をも示唆しているという彼の認識を反映している。
1409年、ツォンカパはラサの主要寺院であるジョカン寺の改修プロジェクトに取り組みました。また、釈迦牟尼仏を祝うために、ジョカン寺で大祈願祭として知られる15日間の祈願祭を設立しました。[ 4 ] [ 25 ] [ 26 ] 1409年、ツォンカパはラサの北25マイルに位置するガンデン寺の設立にも取り組みました。[ 27 ]彼の弟子であるタシ・パルデン（1379年～1449年）とシャキャ・イェシェ（1354年～1435年）はそれぞれデプン寺（1416年）とセラ寺（1419年）を設立しました。ガンデン寺とともに、これら3つの寺院は後にチベットで最も影響力のあるゲルク派の寺院となり、世界最大の寺院にもなりました。これらの施設は、成長しつつあるチベット仏教の宗派であるガンデン派またはゲルク派の中心となった。[ 4 ]
1419年、ツォンカパはガンデン僧院で62歳で亡くなった。亡くなった当時、彼はチベットでよく知られた人物であり、多くの信者がいた。[ 28 ]ジンパは、パウォ・ツクラク・トレンワやサキャ・チョクデンなどの他のチベット仏教の宗派のさまざまな資料が、15世紀に多くのチベット人がツォンカパの新しいゲルク派の伝統に集まったことを記していると指摘している。[ 28 ]ツォンカパの3人の主要な弟子は、第1代パンチェン・ラマであるケドゥプ・ゲレク・ペルザン、ギャルツァプ・ダルマ・リンチェン、そしてドゥルジン・ドラクパ・ギャルツェンであった。[ 29 ]ツォンカパの他の重要な弟子には、トクデン・ジャンペル・ギャツォ、それぞれデプン寺院とセラ寺院の創設者であるジャムヤン・チョジェとジャムチェン・チョジェ、そして初代ダライ・ラマであるゲンドゥン・ドゥプがいた。[ 29 ]
ツォンカパの死後、弟子たちは彼の教えを広めるために尽力し、ゲルク派はチベット高原全域に急速に広がり、数多くの新しい僧院を建立したり、既存の僧院を改宗させたりした。[ 28 ]カダム派の子孫である新しいゲルク派の伝統は、僧院の規律と仏教の古典の厳格な研究を重視した。[ 30 ]ジンパによれば、15世紀末までに、「新しいガンデン派の伝統はチベット高原全体に広がり、その伝統を堅持する僧院はチベット西部、ウー・ツァン中央部、チベット南部、そして東部のカムとアムドに位置していた」という。 [ 28 ]
ツォンカパの死後、彼の著作は木版画でも出版され、より多くの人が手に取れるようになった。[ 28 ]また、ツォンカパの伝記は、さまざまな伝統の僧侶によってもいくつか書かれている。 [ 31 ]ツォンカパは、他のチベット仏教の伝統の重要人物からも高く評価されていた。第8世カルマパ、ミキョ・ドルジェは、「比類なきツォンカパを讃えて」という詩の中で、ツォンカパを「仏陀の教えの改革者」、「チベットにおける中観哲学の偉大な御者」、「空を説く者の中で至高の者」、「チベット全土、そして中国からカシミールまで袈裟をまとう僧侶を広めるのに貢献した者」と呼んでいる。[ 32 ] [ 28 ]第9 世カルマパ、ワンチュク ドルジェは、ツォンカパを「正しい完全な見解で誤った見解を一掃した人」と称賛した。[ 31 ]
ツォンカパの著作と教えは、ガンデン派またはゲルク派の中心となり、そこで彼は非常に尊敬される教師とみなされている。[ 33 ]それらの解釈と解説は、ゲルク派の学問の中心となった。それらはまた、後世のチベット哲学者にも大きな影響を与え、彼らは多くの点でツォンカパの見解を擁護したり批判したりした。[ 4 ] [ 28 ]
ツォンカパの遺体はガンデン寺に保存されていた。文化大革命中、寺院全体が中国の紅衛兵によって瓦礫と化した。彼らは遺体を川に沈めようとしたが失敗し、最終的に灯油で焼却した。歯が一本だけ残って、その粘土の型は密かに仏教徒に配布された。[ 34 ]
ツォンカパの中観思想は、西洋の中観に関する学術的理解に広く影響を与えており、1980年代以降の書籍や論文の大部分はゲルク派の説明に基づいている。[ 35 ] [ 36 ]
ツォンカパは死後、ゲルク派の伝統において第二の仏陀とみなされるようになった。ケドゥプ・ジェやトクデン・ジャンペル・ギャツォといったゲルク派の人物によって数多くの聖人伝が書かれた。これらの文献はツォンカパの偉大な神話を発展させ、彼の前世の物語も含まれていた。時を経て、ツォンカパに関する神話や物語の膨大なコレクションが蓄積された。[ 37 ]
これらの神話によれば、ツォンカパは幾世にも渡って文殊菩薩の弟子であった。前世では、インドラケートゥ仏の前で金剛乗と完全な空の観を広めることを志した。その後、ツォンカパは多くの仏陀から、如来シンハスヴァラ（獅子の咆哮）となるという予言を受けた。別の物語では、釈迦牟尼の時代に、ツォンカパがバラモンの少年の姿で仏陀に水晶の数珠を捧げ、菩提心を発したと伝えられている。仏陀は、その少年がいつか仏陀の教えを復活させる者となるだろうと予言した。ケドゥプ・ジェなどの聖人伝には、ツォンカパが死後、完全な仏陀となった様子も描かれている。[ 37 ]一部の聖人伝では、ツォンカパは文殊菩薩の化身であると同時に、ナーガールジュナ、アティーシャ、パドマサンバヴァの転生者でもあると主張している。[ 37 ]
ツォンカパの哲学は、主にナーガールジュナ、ブッダパリタ、チャンドラキールティといったインドのマディヤミカ哲学者の哲学に基づいている。ツォンカパはまた、世俗的真理の説明において、ダルマキールティの認識論的伝統にも依拠している。ジェイ・ガーフィールドによれば、ツォンカパの哲学は「仏教哲学を完全に理解するには、ダルマキールティの認識論と論理をナーガールジュナの思想／見解と統合する必要がある」という考えに基づいている。[ 19 ]トーマス・ドクターによれば、ツォンカパのマディヤミカの見解は、12世紀のカダム派のマブジャ・チャンチュブ・ツォンドゥ（1185年没）の影響も受けている。[ 38 ]
ツォンカパは、解脱への道において哲学的推論の重要性を強調したことでも知られています。ツォンカパによれば、瞑想は「心を鍛え、認識の流暢さと洞察力の突破口を開く」ために、厳密な推論と組み合わせる必要があるとのことです。[ 7 ]
トゥプテン・ジンパによれば、ツォンカパの思想はチベットの中観哲学の３つの主な誤解に関係していた。[ 39 ]
トゥプテン・ジンパによれば、ツォンカパの主な関心事の一つは、「中観派の弁証法が日常経験の対象、そしてより重要なことに倫理や宗教的活動を否定するものと見なされないように、中観派の推論の範囲を明確にすること」、あるいはツォンカパ自身が述べたように、「否定の対象を正しく特定すること」（それはスヴァバーヴァである）であった。[ 40 ] [注1 ]ツォンカパは、中観派において何を否定すべきかを正しく理解しなければ、否定しすぎる（ニヒリズム）か否定が少なすぎる（本質主義）かのどちらかの危険があり、その結果、中観派の「的を外す」ことになると主張した。[ 41 ]ジンパによれば、ツォンカパの否定の正しい対象は「自己存在に対する私たちの生来の認識」であり、これは、私たちが世界を認識する通常の方法でさえ「物事や出来事の何らかの内在的存在への信念によって影響を受けている」ことを指す。[ 41 ]ジンパはまた、ツォンカパの哲学的プロジェクトの2番目の主要な側面は「内在的存在の絶対的否定の後に現実の体系的な理論を発展させること」であると書いている。[ 40 ]
ツォンカパはナーガールジュナとチャンドラキールティに倣い、すべての現象は縁起によって生じるため、固有の存在や本質（スヴァバーヴァ）を欠いていると主張する。 [注2 ]ツォンカパにとって、すべての現象は固有の存在を欠いており、その現象と共に生じる指示意識との関係において生じる。[ 46 ] [注3 ]
ツォンカパは、本来の空（shūnyatā ）を縁起（ pratītyasamutpāda）[ 50 ]の結果と見なした。縁起とは、いかなる法（「物」、「現象」）もそれ自体の存在を持たず、常に他の法に依存して生じるという教えである。ツォンカパによれば、縁起と空は切り離せない。[ 51 ] [注 4 ] [注 5 ]ツォンカパの「究極の実在」に関する見解は、短いテキスト『縁起讃』 [ 54 ] [ 55 ] [ 7 ]に要約されており、現象は慣習的に存在するが、究極的には、すべては縁起によって生じるものであり、したがって固有の存在や本質（スヴァバーヴァ）を欠いており、それは「否定の対象」、つまり中観派の推論によって反証されるべきものであると述べている。[ 7 ] [ 56 ]ツォンカパは、「対象は自身の性質によって存在しないので、慣習の力によって存在するものとして確立される」と書いている。[ 56 ]
さらに、ツォンカパによれば、空はそれ自体固有の存在を持たず、したがって縁起として名目上かつ慣習的にのみ存在する。[ 57 ] [ 58 ]したがって、それ自体の存在を持つ「超越的基盤」や「究極の実在」は存在しない。代わりに、空はそのような超越的独立実在の否定であり、すべてのものが相互依存的に存在する（空自身も含む）という肯定である。[ 7 ] [ 59 ]空は究極の真理（あらゆる可能な現象、あらゆる可能な世界に適用される）であるが、ブラフマンのような究極の現象、事物、または根源的実体（常に存在し、自己創造され、自己維持するなど）ではない。したがって、ツォンカパにとっての空の究極の真理は否定の真理、非肯定の否定である。この究極の現実は、あらゆるものの中に本質的な性質が存在しないということである。[ 58 ] [ 56 ] [注6 ]
非肯定または非含意（プラサジャ）否定とは、否定されたものの代わりに何かを残さない否定のことである。例えば、仏教徒は酒を飲むべきではないと言うとき、仏教徒は実際には他の何かを飲むべきだと肯定しているわけではない。[注7 ] [注8 ]ツォンカパによれば、中観派は固有の性質を否定する際に、その代わりに何か物や性質（究極的な空虚、絶対、存在の基盤など）を肯定しているわけではない。[ 62 ] [ 61 ]
ツォンカパは著作の中で、チベットの哲学者ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン（1292-1361）が提唱した空性の別の解釈を反駁することに力を注いでいる。この見解（「シェントン」、すなわち「他のものがない」と呼ばれる）は、究極の実在は否定的な非肯定ではなく、慣習的なものがないだけで、それ自体が空ではないと主張した。したがって、この見解は、究極の実在は、実在の究極的かつ絶対的な基盤として、ある種の真の存在を持つと主張する。[ 63 ]ツォンカパによれば、この見解は不合理であり、仏典には見られない。[ 64 ]
ツォンカパのプラサンギカ中観は、慣習的レベルでの依存現象の「単なる存在」を肯定する。このように、ツォンカパは、慣習的真理は、ある意味で実在する（チベット語yod pa）という意味で真実であると主張する。[ 65 ]ツォンカパにとって、この慣習的存在とは、現象（すなわちダルマ）が依存的かつ偶発的な方法でのみ存在することを意味し、それは、現象が、それを認識し、概念的にその存在を帰属させる心と相互依存的に生じるという事実を含む。 [ 66 ]この見解では、物事は、認識し指定する心との関係に依存する概念的帰属（ rtog pas btags tsam ）として、慣習的かつ名目的な意味で存在する。しかし、すべての現象は、独立した、自発的な、または自存的な方法では依然として存在しない。[ 67 ] [ 65 ]つまり、何かの究極的な本質、「その物が本当に何であるか」を探求するとき、この「究極的分析」の下では何も見つからず、したがって究極的分析に耐えられるものは何もない。他のチベット中観派とは異なり、ツォンカパは、これは物事が全く存在しないという意味でも、究極的分析が慣習的な存在を損なうという意味でもないと主張する。したがって、ツォンカパにとって、慣習的存在は実際には一種の真理であり、現実である方法である。[ 68 ] [ 69 ]
ツォンカパは、ナーガールジュナの多くの箇所を引用し、空（本質的な性質の欠如）と縁起（すべての法が原因と条件に基づいて生じるという事実）は究極的に同じ意図と意味を持ち、したがって、これらは単一の現実を論じる2つの方法であることを示しています。[ 70 ]ツォンカパはまた、チャンドラキールティのさまざまな箇所を引用し、現象は本質的に生じないとしても、慣習的に生じることを示しています。ツォンカパは、チャンドラキールティの「すべてのものは空であるが、それらの空のものから必ず結果が生じる」、「物事は原因なしに、あるいは神のような創造主から、あるいはそれ自体から、あるいは自己と他者の両方から生じるのではなく、縁起によって生じる」、「縁起によって生じたものは、反映のように、本質的に生じない」という発言を引用しています。[ 71 ]
彼はまた、チャンドラキールティによるアーリヤデーヴァの『四百』 の注釈書の一節を引用している。
「我々の分析は、本質的に実在する指示対象を探求する者のみに焦点を当てている。ここで我々が反駁しているのは、物事（および出来事）がそれ自身の存在によって確立されるということである。しかしながら、我々は目などの存在を否定するわけではない。目などは因果的に条件づけられ、カルマの産物として縁起するものである。」[ 72 ]
このように、ツォンカパは、法は生じない、あるいは見出されないという中観の考えは、法が本質的に生じないという意味で限定されるべきであると主張する。彼はまた、仏陀が「マハーマティよ、法は本質的に生じないと考え、私はすべての現象は生じないと言った」と述べている『楞伽経』を引用している。[ 73 ]
このため、ツォンカパは、慣習的な現象は究極的分析（あらゆるものの真の、あるいは究極的な性質を探求し、本質的に何も見つけることができない分析）に耐えられないが、慣習的な現象は依然として縁起として存在するため、この究極的分析によって無効にされたり、弱められたり、否定されたりするわけではないと主張している。[ 74 ]実際、ツォンカパにとって、物事が究極的に空であるからこそ、そもそも生じ、存在すると言えるのである。チベットの中観派の中には、慣習的な真理は単なる一般人の相対的な慣習にすぎず、高度な瞑想者や中観派の哲学者にはそのような慣習は存在しないと主張する者もいる。ツォンカパはこれを「大きな哲学的誤り」として否定し、慣習的な真理の実践的な重要性を肯定している。[ 75 ] [ 69 ]ツォンカパにとって、慣習的な依存的現実の否定は、真偽の可能性、そしてあらゆる認識論的権威の可能性そのものを損ない、したがって、束縛と解放に関するすべての仏教の教えを損なうとともに、説得力のある議論としてのそれ自体をも損なう。[ 69 ]しかし、チャンドラキールティと同様に、ツォンカパもまた、慣習的な真理は真理である一方で、究極的なものを覆い隠したり、覆い隠したりすることもあると認めている（ほとんどの人にとって、これらの真理は本質的に真実であるように見えるため）。これは、蜃気楼が現実の現象であるが、同時に欺瞞的でもある（実際とは異なるように見えるため）のと似ている。 [ 69 ]
ツォンカパはまた、究極的分析は単なる哲学的または知的な問題ではなく、むしろ、知覚する存在が世界を偽りの歪んだ方法で経験する深い内的習慣を否定するものであると主張している。この重ね合わせは、「物事は実在し、堅固であり、現れたとおりに存在する」という遍在する感覚であり、私たちは無数の生涯にわたってこれに慣れ親しみ、依存してきた。この依存こそが反駁され、放棄されるべきものである。それは哲学的概念としての「内在的存在」の考え方ではない（存在しないウサギの角に等しく、したがって取るに足らない）。 [ 76 ]これを別の言い方で表現すると、ツォンカパにとって、否定の最も微妙な対象は、「意識の力によって想定されることなく、現象が独自の存在様式を持っている」という認識である。[ 77 ]それは、知覚されたものに客観的に独立した現実と内在的存在を帰属させる継続的な精神的プロセスである。[ 78 ]
ツォンカパの、依存的で慣習的な現実は中観派によって否定されない（否定されるのは内在的な性質だけである）という見解は、チベットの中観派哲学者の間で多くの議論の対象となり、ゴランパ・ソナム・センゲ（1429-1489）のようなサキャ派の人物から批判の対象となった。 [ 79 ]ゴランパやその支持者のようなサキャ派の哲学者は、中観派の分析はすべての慣習的な現象（彼が「偽りの現象」と呼び、概念的に生み出されたものと見なすもの）を拒否するため、テーブルや人は夢やサンタクロースよりも現実的ではないと主張した。[ 79 ]したがって、ゴランパ（ツォンカパに反して）にとって、慣習的な真理は「完全に偽り」、「非現実的」、「一種の非存在」であり、「愚か者の視点からのみの真理」である。[ 79 ]しかしツォンカパにとって、二つの真理（慣習的真理と究極的真理）は同じ現実についての二つの事実、あるいはトゥプテン・ジンパによれば「一つの同じ世界の二つの側面」である。[ 80 ]したがってツォンカパにとって、慣習的真理（究極的真理のレベルにおいて）を完全に否定することは縁起を否定すること（そして、究極的真理そのものである空を否定すること）になる。ツォンカパはこれを一種のニヒリズムと見なしている。[ 79 ] [ 80 ]
ツォンカパは、中観派の適切な弁護には慣習的レベルでのプラマーナ（認識論）の理解が必要であり、さらに慣習について認識論的な区別をし、慣習的に何が真実で何が虚偽であるかを知ることができると主張した。例えば、地面にあるロープは蛇ではないと知ることができる（たとえ最初はそれに騙されたとしても）。[ 69 ]ツォンカパにとって、すべての現象の空性（究極の真理）を主張するだけでは十分ではなく、中観派は慣習的真理（仏教倫理など）に関する仏教の見解を弁護し、何が真実で何が虚偽であるかを首尾一貫して理解するために、適切な認識論的手段または知識の源（チベット語： tshad ma 、サンスクリット語： pramāṇa ）も必要とした。[ 69 ] [ 81 ] [ 82 ]ジェイ・ガーフィールドが指摘するように、ツォンカパにとって「これらの道具とその権威に関する前置きの説明がなければ、慣習的な真理と慣習的な虚偽を区別する方法はない」。[ 69 ]さらに、トゥプテン・ジンパは、ツォンカパは「中観派における四項式の使用が排中律や矛盾律などの基本的な論理原理の否定を意味すると主張する人々とは同意しない」と書いている。[ 83 ]
ツォンカパは、慣習的な現実がどのようにして正当な方法で認識されるかを説明するために、仏教のプラマーナ哲学を利用して独自の仏教認識論を展開した。[ 82 ]ツォンカパの視点では、何かが存在するためには（究極的には何も存在しないので慣習的に）、健全に機能する意識によって正当に指定されなければならない。主体との関係において存在しない対象について語ることは矛盾している。[ 84 ] [注9 ] [注10 ]ツォンカパによれば、何かが正当に指定される（つまり慣習的に依存的に存在する）のは、次の3つの条件すべてを満たす場合である。[ 86 ] [ 87 ]
これらの基準を満たさないものは、そもそも存在しない（例えば、平らな地球など）し、オブジェクト間の関係は、有効に存在するように指定されなければ存在し得ない。[ 88 ] [ 86 ] [注11 ] [注13 ]
したがって、ツォンカパによれば、チャンドラキールティが「世界はいかなる意味においても有効ではない」と述べるとき、彼は、通常の世俗的な意識が究極の実在に関して有効な知識の源ではないことを指している。しかし、ツォンカパは、チャンドラキールティが慣習的な認識手段を受け入れていると主張する。なぜなら、彼はまた「世界は4つの有効な認識手段によって対象を認識する」とも述べているからである。[ 96 ]このように、ツォンカパは、チャンドラキールティが慣習的な知識の源が物事の本質的な性質を知っていることを受け入れていない（そのようなものは存在しないため）と解釈する一方で、チャンドラキールティは、慣習的な実在についての知識を認識手段によって得ることができると断言しているとも主張している（私たちの感覚器官もまた、本質的な性質を重ね合わせるという点で欺瞞的であるにもかかわらず）。[ 96 ]
ツォンカパにとって、世界を理解する有効な方法は2つあり、説明のレベルも2つある。1つは慣習的な現象（現実ではあるが、手品のように欺瞞的でもある）を理解する方法であり、もう1つは物事の深遠な究極的真理、つまり物事には本質的な性質がないという事実を見る方法である。[ 65 ]ニューランドが説明するように、これらの認識論的観点はそれぞれ現実に対する異なるレンズまたは視点を提供し、ツォンカパは「どんなに注意深く見ても音は見えない」という議論でそれを例示している。同様に、慣習的な真理は、その本質的な性質を探求する究極的分析では見出されないが、慣習的には機能しており、これは空の究極的真理によって否定されるものではない。[ 65 ]ツォンカパは、究極的な認識論的観点だけに頼ると、徳と非徳、あるいは悟りと輪廻を区別できなくなると考えている（究極的な分析では、両者とも等しく空であるとしか言えないため）。その代わりに、ツォンカパは、空は従来の仏教の真理を損なうのではなく、補完するものでなければならないと主張している。[ 65 ]
これは、チャンドラキールティの認識論に対する解釈として、ゴランパやタクツァン・ロツァワといったチベットの思想家が採用した解釈とは異なる。彼らは、チャンドラキールティのプラサンギカ・マディヤミカは、従来の認識はすべて欠陥があるため、知識のあらゆる認識源を否定していると主張している。[ 97 ]
ツォンカパは師のレンダワと同様に、マディヤミカ哲学のチャンドラキールティの解釈（ツォンカパはこれをプラサンギカ、すなわち「帰結主義」と呼んだ）の支持者であった。[ 38 ] [ 98 ]ツォンカパによれば、プラサンギカのアプローチ（主に背理法を用いることに基づく）はマディヤミカよりも優れたアプローチである。[ 38 ] [ 99 ]ホセ・カベソンによれば、この立場は11世紀のカシミールの学者ジャヤナンダやチベットのパツァプといった人物にまで遡ることができる。[ 38 ] [ 98 ]
ツォンカパは、中観派に対する別のスヴァータントリカのアプローチ（シャーンタラクシタやバーヴィヴェーカのような人物によって擁護されたもの）は劣っていると主張した。ツォンカパは、スヴァータントリカのアプローチでは、中観派を擁護するために自律的な三段論法（スヴァータントラヌマーナ）を仮定しなければならないと主張し、この主張は、現象（ダルマ）または少なくとも論理そのものが慣習的に固有の性質（スヴァバーヴァ）を持っていることを意味すると論じた。[ 38 ] [ 100 ] [ 101 ] [ 102 ] [ 103 ]ツォンカパの批判の主な対象であるバーヴィヴェーカは、彼のどのテキストにおいても、慣習的に内在的性質の存在や慣習的現実が「独自のアイデンティティをもって確立されている」ことを実際に肯定しておらず、バーヴィヴェーカの思想の意味合いに関するツォンカパの解釈は、中観派に関するチベット人および現代西洋の著述家の間で多くの議論の的となっている。[ 104 ]
自律的な三段論法の議論に関して、ツォンカパは（チャンドラキールティと同様に）それらが常に必要であるとは限らず、プラサンガ論法（すなわち還元論法）は「（内在的存在を前提とするいかなる立場においても）好ましくない帰結を示す」ことによって、中観派の空観を証明するのに十分であることが多いと主張している。[ 4 ] [ 105 ]ツォンカパは中観派が自律的な三段論法を利用できることを否定しているわけではないが、彼らがそれを使わなければならないというバーヴィヴェーカの主張には同意していない。[ 106 ]ジンパによれば、ツォンカパはここで、現代哲学が「理性の自律性」と呼ぶもの、すなわち「理性、あるいは論理が独立した究極の実在として独自の存在論的地位を持つ」ことを批判している。[ 103 ]
ツォンカパにとって、これらの重要な違いは、スヴァータントリカ哲学者の空性の理解がプラサンギカ哲学者よりも劣っていることを明らかにしている。なぜなら、スヴァータントリカが自律的な三段論法の使用を主張することは、彼らが慣習的に内在的性質を受け入れていることを意味するからである（そして、彼らは自分たちの三段論法がこの基盤に基づいて確立されていると考えているため、彼らの結論は確実であると考えている）。[ 107 ]ツォンカパは、現象も推論も、いかなる形であれ内在的性質や特性を持っていることを強く否定している。その代わりに、ツォンカパは、すべての現象は依存的であり、「単に思考の構築によってラベル付けされている」（チベット語rtog pas btags tsam ）ため、慣習的にも内在的性質を欠いていると主張している。[ 4 ] [ 108 ] [ 109 ]ツォンカパは、三段論法の使用（およびそれが確実性を提供するという考え）への固執はスヴァータントリカの思想の欠点を示しているとしながらも、プラサンギカは、これらの三段論法を使用する際に（慣習的な）内在的特性に頼らない限り、三段論法の議論を使用してもよいと考えている。[ 110 ] [ 111 ] [注 14 ] [ 112 ]
ツォンカパはまた、プラサンギカ派は単に全ての説や見解を否定するわけではないと主張する。むしろ、プラサンギカ派は本質（svabhava）を前提とする見解を反駁することに重点を置いているが、彼ら自身も独自の説（サンスクリット語：darśana、チベット語：lta ba ）を持っているとツォンカパは考えている。それは、全ての現象には本質（ niḥsvabhāvavāda ）がないという見解であり、これは否定すべき独断的あるいは誤った見解（dṛṣṭi ）ではなく、空（ śūnyatā - darśana ）と縁起に関する稀有で正しい理解であり、それによって私たちは解脱することができるのである。[ 4 ] [ 113 ]ツォンカパは、プラサンギカ派は三段論法を用い、肯定的な主張をし、（彼らが真実と考える）立場を取り、それを論証することができると断言している。[ 114 ]ツォンカパはまた、「究極的」（サンスクリット語paramārtha ）という用語の、密接に関連し（かつ重複する）が、同時に異なる2つの意味を区別している。（1）「実在する存在様式」（すなわち、内在的性質）と（2）世界についての究極的な真理または事実（慣習的な真理とは対照的に）、すなわち空である。この区別のおかげで、ツォンカパは、第一の意味では究極的なものは何もないにもかかわらず、中観派は主に空（第二の意味）が現実についての真実であるというテーゼを保持していると述べることができるのである。[ 115 ]
チベット仏教の思想家の中には、ナーガールジュナが存在、非存在、両方、あるいはどちらでもない（「四隅」と呼ばれる）を否定したことは、彼がすべての哲学的見解（そしてすべての存在）を完全に否定したことを意味すると主張する者もいるが、ツォンカパはこの解釈に異議を唱えている。ツォンカパは、ナーガールジュナの四隅の否定は、本質的な存在、本質的な非存在などの欠如を指していると理解している。したがって、ガイ・ニューランドが説明するように、ツォンカパは四隅の否定を、「物事が究極的に存在するという実体化の見解を否定する。物事は慣習的にさえ存在しないという虚無主義の見解を否定する。物事が存在すると同時に存在しないという単一の意味が存在することを否定する。物事が存在するとも存在しないとも言えない単一の意味が存在することを否定する」という意味だと解釈しているのである。[ 116 ]トゥプテン・ジンパが指摘するように、この否定的なcatuṣkoṭiの解釈は、ツォンカパの見解に基づいている。すなわち、サンスクリット語のbhāva (存在) は中観派において二重の意味を持ち、一方は実体化された内在的存在 (否定されるべきもの) を指し、もう一方は慣習的に存在する現実、機能的な事物または出来事 (否定されないもの) を指す。[ 117 ]ジンパは、ツォンカパが、ダルマの内在的発生を否定する中観派の議論「金剛の破片」( rdo rje gzegs ma ) を同様の方法で解釈していると指摘している。[ 117 ]
ツォンカパが、知識の手段や認識論的ツール（サンスクリット語： pramāṇa ）についての推論が中観派のプロジェクトの中心であると考えるのも、そのためである。彼は、プラサンギカ・中観派は、慣習的に内在的性質の欠如という見解を確立するために推論を用いると考えている。しかし、この推論は、何らかの内在的性質や力（慣習的であろうとなかろうと）によってではなく、縁起によってその有効性を得るのである。[ 4 ] [ 81 ] [ 82 ]
ツォンカパのプラサンギカ中観哲学の独特な側面は、ツォンカパが講義ノートの中で定めた「8つの難点」（dka' gnad brgyad ）を通して概説されることも多く、これらのノートは後に弟子のギャルツァプ・ジェによって編集された。[ 4 ] [ 118 ]
ツォンカパとギャルツァプによれば、これらの主要なアイデアのうち３つは存在論に関連しており、次のとおりである。[ 4 ] [ 118 ]
ツォンカパのマディヤマカの他の4つの重要な点は、悟りへの道に関するものであり、次のとおりです。[ 4 ] [ 118 ]
最後に、その道の結果または果実、すなわち仏陀となることについて述べます。ツォンカパによれば、完全に覚醒した仏陀は、あらゆる世俗的な現実をその最大限の範囲で認識します（不浄なものさえも）。[ 4 ] [ 118 ]
蔵識（ālāyavijñāna）に関して、ツォンカパは、この理論はプラサンギカ中観の究極的な見解によって否定されると主張している。しかし、彼は、この教えは、より低い見解を持ち、空性を完全に理解できず、「消滅への恐怖」を持つ一部の人々（仏陀がいくつかの経典で教えたため）にとって暫定的に役立つ可能性があることに同意している。[ 121 ] [ 122 ] [ 123 ]ツォンカパは、特に中観派第6巻39節における蔵識の反駁に依拠している。[ 118 ]
ツォンカパはまた、個人の同一性、輪廻転生、カルマを説明する別の見解も提示している。これらは、五蘊に基づいて縁起的に指定される「単なる私」（ nga tsam ）を通して説明される。 [ 124 ] [ 121 ] [注15 ]ツォンカパは、「私たちの生来の私意識の対象は、単なる人、つまり単なる私であり、それが私たちの自然な自己感覚の焦点である」と述べている。[ 127 ]この慣習的で縁起的な自己感覚または私意識は、言語以前、概念以前の本能的なプロセスである。[ 128 ]輪廻転生が起こると、個人の精神的連続体（rgyun）は、川や小川が流れるように、ある生から別の生へと移動する。連続体の「単なる私」は過去世のカルマの痕跡を次の世に持ち越すので、カルマの痕跡のための別の種類の「貯蔵庫」意識を想定する必要はない。[ 129 ]
ツォンカパは仏教の観念論（ヨーガチャーラ派や様々なチベットのマディヤミカ派の著述家と関連付けられていた）も否定し、外部世界の存在を（バヴィヴェーカのように）一般的に肯定している。[ 4 ] [ 130 ]ニューランドが書いているように、ツォンカパのマディヤミカは「完全に機能する外部世界、つまり私たちの心の外に存在する世界があると主張している。しかし同時に、この外部世界は意識に完全に依存していることを強調している」。[ 131 ]ヨーガチャーラの観念論を否定するにあたり、ツォンカパは『マディヤマカヴァターラ』におけるチャンドラキールティのヨーガチャーラ派への反駁に従っている。[ 132 ]
ツォンカパは仏教の解釈学についても著述しており、これは彼の『雄弁の精髄』の主要な主題となっている。ツォンカパは、仏教の経典や学問論文に見られる一見矛盾する多くの記述を正しく解釈するためには、解釈学を正しく理解することが重要だと考えていた。[ 4 ]ツォンカパによれば、ブッダに帰せられる様々な記述を解釈するための主な基準は人間の理性（サンスクリット語yukti、チベット語rigs pa）であり、特に現象を分析してその究極的な本質（それは空、つまり本質的な性質の欠如そのもの）を見出すような推論である。[ 4 ]さらに、ツォンカパは、明確な意味を持つ経典は空性を説く経典（般若波羅蜜経など）であると述べる阿閦山経（サンスクリット語：Akṣayamatinirdeśa、ワイリー表記：blo gros mi zad pas bstan pa）の教えに依拠している。[ 133 ]
このため、ツォンカパにとって、この本質的な性質の欠如を表現していない様々な経典や論書のすべての記述や一節は、決定的な、あるいは究極的な記述（サンスクリット語nitartha）ではなく、したがって「さらなる解釈を必要とする」あるいは「完全に引き出す必要がある」（neyartha）記述である。[ 4 ]これには、シュラーヴァカ学派に属するすべてのテキスト、ヨーガチャーラのすべての著作、およびプラサンギカ以外のマディヤマカ哲学（バーヴィヴェーカやシャーンタラクシタなど）が含まれる。[ 4 ]これには、タターガタガルバ（すなわち仏性）または光明の心という重要な概念に関するすべての経典と記述も含まれる。ツォンカパにとって、これらは心の空虚と煩悩、そしてすべての存在が持つ仏陀になる可能性を説明する便宜的な方法にすぎない。[ 134 ] [ 135 ]この点において、彼はバヴィヴェーカやチャンドラキールティのようなインドの中観派、そしてンゴク・ローデン・シェラブやチャバ・チョキ・センゲのようなカダム派の学者に倣っている。[ 134 ]
ツォンカパにとって、ナーガールジュナのマディヤミカの見解（アーリヤデーヴァ、ブッダパリタ、チャンドラキールティ、シャンティデーヴァなどのプラサンギカによって理解されたもの）だけが、ブッダの最終的な意図の決定的な解釈である。[ 105 ]しかし、ブッダの菩提心のために、彼は教えをさまざまな（ネーヤルタ）方法で説明しており、それらはすべて究極的には空性に根ざし、空性への最終的な洞察へと導く。[ 4 ]
トゥプテン・ジンパによれば、ツォンカパの思想の主な批判者はサキャ派の学者であった。ツォンカパを公然と批判した最初のサキャ派の学者はロントン・シャキャ・ギャルツェン（1367-1449）であり、彼の批判に対してケドゥプ・ジェが反論を書いた。[ 136 ]ツォンカパの哲学的批判は後にロントンの弟子であるサキャ派の思想家3人、タクツァン・ロツァワ、ゴランパ、シャキャ・チョクデンによって引き継がれた。[ 28 ] [ 30 ]
ジンパによれば、タクツァンの批判は「検証可能な妥当性の基準に基づいた、強固な慣習的真理の概念を維持する必要性に対するツォンカパの主張」に焦点を当てている。タクツァンにとって、認識論は欠陥があり、したがってツォンカパによる中観派と認識論の統合の試みは深刻な問題につながる。[ 28 ]一方、ゴランパは、ツォンカパによる空の定義を内在的存在の絶対的否定とするのはニヒリズムの一形態であると主張した。彼はまた、ツォンカパによる慣習的真理を一種の存在として特徴づけることにも異議を唱えた。[ 28 ]
後世のカギュ派の人物も、ミキョ・ドルジェのようにツォンカパの見解の一部を批判する著作を残した。ゲルク派の学者であるレクパ・チョジョル（別名ジャムヤン・ガロ、1429年～1503年）、初代パンチェン・ラマ、ロザン・チョキ・ギャルツェン（1507年～1662年）、ジェツン・チョキ・ギャルツェン（1469年～1544/46年）、セラ・ジェツン・チョキ・ギャルツェン、パンチェン・デレク・ニマ、ジャムヤン・ジェパ（1648年～1751年）らは、ツォンカパの見解を擁護するために、これらの様々な批判に対する様々な反論を著した。[ 28 ] [ 36 ]
ツォンカパは当時のチベット仏教のあらゆる伝統に精通しており、チベット仏教の主要なサルマ派の教えと伝承をすべて受けていた。 [ 13 ]彼の主なインスピレーションの源は、アティーシャ（982-1054）のカダム派、特にカダム派のラムリム（「道の段階」）の教えであった。[ 13 ]ツォンカパにとって重要なもう一つの源は、ヨーガチャラブミやアビダルマ・サムッチャヤを含むアサンガの著作である。[ 137 ]彼はまた、カマラシーラの瞑想の段階やシャンティデーヴァの著作からも影響を受けている。[ 137 ]
ツォンカパの教えの中で、大乗経典の道に関する最もよく知られた資料は、彼の『悟りへの道の段階に関する大論』（ラムリム・チェンモ）である。[ 137 ]彼はまた、『中級ラムリム論』と『小級ラムリム論』も著した。ツォンカパの教えは、一般的に古典的なカダム・ラムリム体系に従っており、それは3つの主要な範囲または動機（控えめ、中級、上級、すなわち大乗）に分けられる。[ 137 ]
ツォンカパによる大乗菩薩道の解説は、六波羅蜜に焦点を当てています。智慧の完成（prajñāpāramitā ）に関して、ツォンカパは、推論、分析的調査、仏典の綿密な研究と観想の重要性を強調しています。[ 138 ]実際、ツォンカパによれば、仏典の広範な研究は「道の神聖な生命力」であり、瞑想の実践に不可欠な補完物です。[ 139 ]
ツォンカパによれば、仏教の瞑想はすべて、バランスを取りながら共に十分に発展させなければならない2つの大きなカテゴリーに分類できる。それは、「集中力を高め、気を散らすことなく心を安定させる能力を養い強化する瞑想であり、完全な静穏に至る」鎮静瞑想（シャマタ）と、「対象の性質を識別し分析する能力を用い発展させる瞑想であり、瞑想的智慧に至る」洞察瞑想である。[ 139 ]
ツォンカパは、ラムリムの著作の中で、洞察（サンスクリット語vipaśyanā、チベット語lhag mthong ）を発展させるための独自の瞑想方法を提示している。ニューランドが説明するように、ツォンカパにとって、苦しみと輪廻の根源は、「自分自身（および他の現象）について歪んだ実体化の見方を持つ生来の傾向」である。この習慣を見抜く智慧を養うには、理性的な分析または分析的調査（so sor rtog pa）を用いて、空（本質的な性質の欠如）の正しい見解に到達する必要がある。[ 5 ] [ 137 ] [注17 ]空の正しい見解を確立するには、まず「否定の対象を特定する」必要がある。ツォンカパ（チャンドラキールティを引用）によれば、それは「物事の本質を重ね合わせる意識」である。[ 142 ]これを正しく行わないと、否定しすぎ（ニヒリズムにつながり、倫理に悪影響を及ぼす可能性がある）か、否定が少なすぎ（微妙な実体化の感覚がそのまま残ってしまう）かのどちらかになってしまう可能性があります。[ 143 ]したがって、ツォンカパによれば、まず自分自身の内なる実体化の感覚を正しく認識し理解する必要があります。これを自分自身の中で認識した後で初めて、内省的な分析、熟考、瞑想を通してこの誤りを反駁し、排除することができるのです。[ 144 ]
同時に、物事の縁起の性質（つまり単なる存在や見かけ上の現実）を無効にし、内在性の欠如を相対的で慣習的な自己の存在を完全に否定することと混同する虚無主義的な見解の罠も避けなければなりません。[ 145 ] [ 146 ] [ 7 ]これは、ツォンカパにとって、「私」または自己は名目上は縁起的で慣習的な方法で存在すると受け入れられているのに対し、否定されるべき対象は、私たちの認識によって「誤って実体化」された内在性の内部の虚構だからです。[ 147 ] [ 148 ] [注 18 ] [ 149 ]ツォンカパは、否定すべきこの誤った内的実体化を「物事や出来事が何らかの固有の存在と同一性を持っていると認識させる自然な信念（素朴で正常な、哲学以前の世界を見る方法）」と説明している。[ 146 ] [ 149 ] [ 146 ] [注 19 ] [注 20 ]
自己の本質的存在を否定するプロセスは、ラムリム・チェンモ第3巻第23章に記述されており、4つのステップから成ります。[ 155 ] [ 156 ]
ツォンカパによれば、仏教の本質主義者（ヴァイバーシカ派など）や非仏教の本質主義者（アートマヴァーディン）は正しい対象を否定しているのではなく、[ 157 ]「想像上の構築物」や「後天的な無知」を否定しているだけであり、そのため輪廻からの解脱を妨げる障害を抑圧するだけで取り除かない粗雑な無我しか実現しない。[注21 ] [注22 ]ツォンカパによれば、本来存在する自己の生来の認識を弱める否定だけが真に解脱をもたらす。[注23 ]
ツォンカパは、瞑想とはすべての概念を捨てることだけだという考えを否定し、むしろ、概念に基づかない智慧になるまで理解を徐々に洗練させていく必要があると述べています。[ 133 ]ツォンカパは、この分析的考察を通して空の概念を正しく理解することの重要性を強調する一方で、この知識は空そのものの実際の実現（概念に基づかず、二元論的でないもの）ではないことも理解しています。そのため、ツォンカパによれば、空の概念を正しく理解した後は、繰り返し行う静穏瞑想（およびそれによって生じる三昧）と洞察瞑想への継続的な慣れを通して、この洞察を洗練させる必要があります。時間が経つにつれて、人の洞察は二元論的でなく、概念に基づかない空の経験へと変化します。[ 144 ]
ツォンカパは金剛乗（つまり秘密の真言）仏教を実践し、広く教えた。彼はヴァジュラバイラヴァ、チャクラサンヴァラ、カーラチャクラ、グヒヤサマージャ・タントラなど、主要なサルマ・タントラのいくつかに注釈を書いた。[ 13 ] [ 4 ]また、密教の思想と実践の壮大な要約である『秘密の真言大解説』も書いた。ツォンカパの密教理論は、グヒヤサマージャ・タントラの2つの主要な注釈の伝統に大きく依拠している。[ 160 ]ツォンカパは、マルパ・ロツァワ（1012–1097）とブトン・リンチェンドゥプ（1290–1364）の著作にも大きく依拠しており、両者ともグヒヤサマージャ・タントラの系譜を継承しており、ツォンカパはこの文献を「タントラの王」とみなしていた。[ 4 ] [ 161 ] [ 162 ]ツォンカパはグヒヤサマージャの伝統と密接な関係があり、自らを「グヒヤサマージャ・ヨーギー」と称し、自らをこの伝統の復興者、改革者と見なしていた（そのため、このタントラの伝統に関する様々な著作を著した）。[ 163 ]
ツォンカパにとって、仏教の密教は、経典（非密教）大乗仏教と同じ中観の空観に基づいており、両者とも同じ目標（仏陀になること）を共有している。[ 164 ]そのため、ツォンカパは秘密真言を大乗仏教のサブセットと見なし、したがって、菩提心と空についての洞察（ヴィパシャナー瞑想を通して）を基礎として必要とする。秘密真言は、その特別な方法、すなわち、六波羅蜜の実践よりもはるかに速い方法である、密教的本尊ヨーガ（チベット語：lha'i rnal 'byor ）によってのみ経典と区別される。 [ 4 ] [ 165 ]ツォンカパはまた、完全な仏陀の境地は最高ヨーガタントラの実践を通してのみ最終的に達成できると主張している（一方、円満やその他のタントラの低次の実践は、道を進むのに役立つ）。しかし、ツォンカパはまた、非タントラ的な大乗の実践は秘密真言の実践に不可欠であり、菩提心は経典大乗と秘密真言の両方の実践の基礎であると主張している。[ 166 ]
したがって、ツォンカパにとって、経典菩薩道（そしてその三つの主要な側面である放棄、菩提心、空性への洞察）は秘密真言の実践に先立つものでなければならない。[ 167 ]実際、ツォンカパによれば、空性を確認せずに金剛乗の密教ヨーガを実践することはできない。ツォンカパは『五段階を照らす灯』の中で次のように述べている。
金剛乗に入る者にとっては、無我の空性についての洞察を持つ見解の理解を求め、そして輪廻の根源である現実への執着を捨てるためにその意義について瞑想することが必要である。[ 168 ]
ツォンカパはプラマーナ（認識論）の研究を奨励し、ダルマ研究の一環として正式な議論を奨励し[ 13 ]、弟子たちにグヒヤサマージャ・タントラ、カーラチャクラ・タントラ、ヘーヴァジュラ・タントラを教えた[ 13 ]。ツォンカパの著作は18巻からなり、その大部分はグヒヤサマージャ・タントラに関するものである。これらの18巻には、仏教の教えのあらゆる側面に関連する数百のタイトルが含まれており、スートラヤーナとヴァジュラヤーナの教えの最も難しいトピックのいくつかを明らかにしている。ツォンカパのマディヤミカに関する主要な論文と注釈は、ブッダパーリタとチャンドラキールティによって明らかにされたナーガールジュナから受け継がれた伝統に基づいている。
ツォンカパの主要な作品には以下のようなものがあります: [ 152 ] [ 4 ]
「色は空である。空は色である。 空は色と異ならず、色もまた空と異ならない。 同様に、受、識別、構成要素、識も空である。 舎利弗よ、同様に、すべての現象は空である。特徴がなく、 生じず、滅せず、汚れがなく、不足がなく、満たされていない。」[ 53 ]
あらゆる精神現象は、中世のスコラ学者が「意図的（あるいは精神的）な対象の非存在」と呼んだもの、そして私たちが必ずしも明確には表現できないものの、内容への言及、対象への方向性（ここでいう対象とは物を意味するものではない）、あるいは内在的客観性と呼ぶものによって特徴づけられる。あらゆる精神現象は、それ自体の中に何らかの対象を含んでいるが、その方法はすべて同じではない。提示においては何かが提示され、判断においては何かが肯定または否定され、愛においては愛され、憎しみにおいては憎まれ、欲望においては望まれる、といった具合である。この意図的な非存在は、精神現象に特有のものである。いかなる物理現象もこれに似たものを持たない。したがって、精神現象とは、それ自体の中に意図的に対象を含む現象であると定義することができる。
—フランツ・ブレンターノ、『経験的観点からの心理学』、リンダ・L・マカリスター編（ロンドン：ラウトレッジ、1995年）、88-89頁。