トリカヤ

三身（サンスクリット語：त्रिकाय、直訳すると「三つの体」、中国語：三身、ピンイン：sānshēn、日本語発音：sanjin、sanshin、韓国語発音：samsin、ベトナム語：tam thân、チベット語：སྐུ་གསུམ、ワイリー：sku gsum）は、仏陀の多次元的な性質を説明する大乗仏教の基本的な教義である。そのため、三身は大乗仏教の仏教学（すなわち、仏陀の神学）の基本理論である。^[1]

この概念は、仏陀には3つの異なる「身体」、側面、または存在の仕方があり、それぞれが仏性と究極の現実の異なる側面または体現を表しているというものです。^[2]その3つとは、法身（サンスクリット語で法身、究極の現実、万物の真の性質）、報身（自己享受の身体、無限の形と力を持つ至福の神の身体）、そして涅槃身（顕現の身体、日常の世界に現れ、人間の身体の外観を示す身体）です。大乗仏教では、これら3つの身体は別々の現実ではなく、仏性の単一の非二元的な状態の機能、モード、または「変動」（サンスクリット語でvṛṭṭis）であると広く受け入れられています。

三身説は、仏陀が複数の世界に同時に存在し、さまざまな性質と形態を体現する一方で、老いて死ぬ人間の肉体を持ってこの世に現れる（ただし、これは単なる見かけに過ぎない）様子を説明しています。また、この説は、仏陀は非構成的（アサンスクリット）かつ超越的であると同時に、構成され、内在し、この世に活動的であるとする大乗の無常涅槃（アプラティシュタ・ニルヴァーナ）の説を説明するためにも使われています。 ^[3]

三身説は、もともと大乗経典のような初期の瑜伽学派の資料で展開されました。この教義の解釈は仏教の伝統によって異なり、いくつかの説には追加の「体」が含まれており、「四体」説となっているなどです。しかし、基本的な三身説は大乗と金剛乗の教えの礎であり、仏陀、仏神、仏教宇宙の本質に関する包括的な見解を提供しています。

三身説では、仏陀は三つの身体、構成要素、または要素の集合（カーヤ）から構成されるとされている。すなわち、法身（仏陀の究極の側面）、自我享受の身体（神聖で魔術的な側面）、顕現の身体（より人間的で地上的な側面）である。^[6]

kāyaという用語は同時に複数の意味を持つと理解されていました。インドの解釈者によって理解された主な3つの方法は次のとおりです。^[7]

• 身体は物や部分の集合または集積（サンスクリット語：samcaya）であり、主に仏陀のすべての資質の「集合体」を指す。
• すべての現象の基礎または基質（asraya）、または仏のすべての性質の基礎としての身体。
• 現実の本質（ダルマタ）の具現化という意味での身体

大乗仏教の文献では、三つの体は究極的には互いに分離していない、つまり非二元であると強調されている。^[8]しかし、同じ現実のこれらの異なる体現は、その相対的な機能または活動（vrttis）のために、さまざまな方法で説明される可能性がある。例えば、シーラバドラの ブッダブミ・ヴィャークヤーナでは、「浄められた法界（dharmadhātuviśuddha）である如来の体（=法身）は分割されていない。しかし、三つの体現に区別されて機能するため、機能的分割があると言われる」と述べている。 ^[9]ヨーガチャラ文献では、三つの体現すべてを含む統一された現実全体が「浄められた法界」（Dharmadhātuviśuddhi）と呼ばれ、これは仏陀の知識によって見られるすべての現象の総体である。^[10]

さらに、中尊涅槃 などの瑜伽論の文献によれば、仏陀の涅槃の非二元性は、仏性が同時に条件付きであると同時に無条件であることを意味します。したがって、中尊涅槃は仏性について次のように述べています。「仏性は条件付きであり無条件でもあるため、輪廻にも涅槃にも留まらないため（輪廻-涅槃-無縁）、その働きは非二元（アドヴァヤ・ヴリッティ）です（サンサーラ-ニルヴァーナ-アプラティシュティタトヴァット）。」^[11]このように、仏陀には超越的で、すべての世俗的な条件から解放され、静止している要素（法身）がある一方で、すべての生き物の利益のために慈悲深く顕現し、したがって世俗的な条件に従事する要素（他の2つの身体）もあります。^{[11]この超越的で内在的な性質は、} Buddhabhūmi-sūtraで次のように説明されています。

空間には、さまざまな形の発生と消滅が現れる。しかし、空間は発生も消滅もない。同様に、如来の浄められた法界（法界）には、衆生の意識、顕現、活動の遂行の発生と消滅が現れる。しかし、浄められた法界には発生も消滅もない。^[12]

金光経のより長い版には、三身説に関する章が丸々含まれており、顕現体は単一（一つの形、一つの存在として現れる）であるのに対し、享受体は「衆生の願望に応じて多くの形をとる」ため複数であると述べている。^[8]さらに、法身は単一でも複数でもなく、「同じでも異なってもいない」と理解されるべきである。^[8]チベット経典に保存されている三身 経には、三身について次のような比喩が含まれている。

如来の法身は、空のように無性である。如来の報身は、雲のように出現する。如来の涅槃身は、すべての仏の活動であり、雨のようにすべてを濡らす。^[13]

さらに、この経典では、三つの身体はそれを見る人々にとって相対的なものとして理解できると説明しています。

如来の視点から見たものが法身である。菩薩の視点から見たものが報身である。信心深く行動する凡夫の視点から見たものが涅槃身である。^[13]

仏陀菩薩経もまた、同じように身体にアクセスできる様々な種類の存在を通して身体を説明しています。仏陀だけが法身を見、菩薩だけが享楽身を見、そして衆生はその顕現を見ることができます。^[3] 金光明経はまた、それぞれの身体と八つの意識の異なる要素に異なる種類の知恵を関連付けています。法身は鏡のような知恵（アーダルシャジニャーナ）であり、「すべてのものの基盤」（アラヤ）の純粋な状態です。享楽身は識別の知恵（プラティヤヴェクシャジニャーナ）であり、精神的な認識の純粋な状態です。一方、ニルマーナカヤは「すべてを成し遂げる知恵」（クリティヤヌシュタナジニャーナ）であり、五感の意識の純粋な状態です。^[13]

法身 （チベット語：法身、チベット語： chos sku、「法身」、「真実の体」、「真理の体」、時には svabhāvikakāya（内在体）とも呼ばれる）は、空、仏性、法身、真如（タタータ）、法界、般若波羅蜜多、無二性（アドヴァヤ） 、本来の純粋さ（アーディヴィシュッディ）など、究極の現実に対する仏教の見解を説明する仏教哲学の概念を通じて説明されることが多い。^{[17] [18] [2] [4] [19]}法身は「教えの体」、すなわち仏陀の教えである仏法とも関連しており、また、教えが指し示し、一致している現実そのものの性質（すなわち、法と法の性質- すべての現象）とも関連しています。^[20]

いくつかの大乗仏教の文献では、法身は仏陀の第一かつ究極の身であり、またガジン・ナガオによれば「他の二つの身の基盤であり基礎」であるとされている。^[19]例えば、金光経では次のように述べられている。

最初の二つの身は単なる呼称であるのに対し、法身は真実であり、他の二つの身の根拠となっている。それはなぜか。それは、現象の真実の性質と無概念の智慧だけがあり、すべての仏から切り離された他の性質はないからである。すべての仏は智慧の完成を備えており、すべての煩悩が完全に消滅して終了したため、仏は清浄を達成した。したがって、すべての仏の性質は真実の性質と真実の性質の智慧に含まれている。^[8]

法身は、仏性そのものの本質と、その想像を絶する力と性質を体現している。^[8]法身は一般に、概念、言葉、思考のない非人格的なものとして理解されている。意図や思考がないにもかかわらず、法の活動はすべて自発的に達成される。^[8]実際、さまざまな大乗の資料では、仏身は思考や認識のない存在であると説明されている。金光明経では、太陽、月、水、鏡、光の例えが使われており、これらは思考がないにもかかわらず、反射を出現させる。「太陽と月の反射がさまざまな要素の組み合わせによって現れるのと同じように、享楽体と化身はさまざまな要素の組み合わせによって、価値のある存在にその姿を現す。」^[8]法身は、すべてのものの本質（ダルマ）であり、すべての存在の本質でもあり、すべてのものに固有の本質がないという大乗の空

（シュニヤタ） の概念に相当します。 ^[21]それは永遠であり、絶え間なく、不変である。^[22] Laṅkāvatāra Sūtraによれば： ^[23]

法佛は、完全な一体性の自性において仏性であり、絶対的な静寂が広がっています。法佛は、崇高な智慧として、あらゆる差別化された知識を超越し、直観的な自己実現の目標であり、如来の自性です。法佛は、崇高な智慧として、計り知れず、言い表せず、無条件です。法佛は、すべてのものがその存在と真実性を引き出す究極の現実原理ですが、それ自体がすべての述語を超越しています。法佛はすべてを保持し、すべてを照らす中心の太陽です。

法身はしばしば否定的な言葉で（特に中観派の文献において）説明され、形も思考もなく、あらゆる概念、言語、観念（存在（bhava）や非存在（abhava）の観念、永遠性（śāśvata-dṛṣṭi）や消滅（ucchedavāda）の観念を含む）を超えたものとして説明される。^[24]金光明経にはこうある。

聖者よ、法身は非二元を顕しています。非二元とは何でしょうか？法身には特性も特性の根拠もなく、したがって存在も非存在もありません。法身は単一でも多様でもなく、数でも無数でもなく、光でも闇でもありません。^[8]

ポール・ウィリアムズによれば、ナーガールジュナの『極楽浄土讃歌』では、仏陀を否定的に表現している。したがって、仏陀はあらゆる二元性を超えており、「無でも有でもなく、消滅でも永続でもなく、永遠でも永遠でもない」[ ^24]。仏陀には色も大きさも場所もない。^[24] 法身を表現するためによく使われるこの否定的な仏教学のため、法身はしばしばA の文字、その他のマントラの種子音節、月や太陽の円盤、空間（サンスクリット語：ākāśa）、空（gagana）などの非人格的なシンボルで表現される。^{[4] [5]しかし、東アジアの密教における大日如来やチベット仏教における金剛}般若菩薩または普賢菩薩の描写のように、法身の象徴的な表現もよく見られる。^[17]

インドのヨーガチャーラ学派の文献では、法身はより肯定的な方法で説明されることがあります。ウィリアムズによれば、ヨーガチャーラでは法身はすべての法の支えまたは基礎であり、偶発的または偶発的なものが一切ない自己完結的な性質（スヴァバーヴァ）であるとみなされます。 ^[21]したがって、それは「仏陀の本質、究極の、浄化された如実または真如」であり、「物体としてとらえられたものの真の性質」であり、非二元で純粋で汚れのない知恵です。^[21]ヨーガチャーラで仏陀を表現するのに使われる関連用語は、心の自然な輝き （cittam prakṛtiśprabhāsvaram）です。 ^[25]ダルマ・ダルマター・ヴィバーガの注釈によると、 「（完全な悟りにおいて）『根本的な変化』（āśraya-parāvṛtti）があったとしても、実際に変化したものは何もありません」。^[26]この生来の性質は、常に清らかであるが、偶然に発生する雲に覆われることもある空に例えられます。また、濁ることもあるが、その性質は澄み切った純粋なままである水に例えられます。しかし、「（生来の輝き）がそれらの（障害）から解放されると、それは現れます」。このように、法身は決して生成または創造されることはなく、したがって永続的（nitya）です。^[26]

瑜伽論では、法身は究極的には法界（宇宙の全体性）と同等であるとも考えられており、言い換えれば「仏陀の本質は宇宙の本質的または根本的な次元である」とされている。 ^[27]瑜伽論によれば、この究極レベルでは、異なる仏陀の区別はなく、単一性や多重性を含むすべての概念を超えた同じ非二元的現実のみが存在する。^[27]これはまた、仏陀の知識が遍在的であることを意味する。仏陀の知識は万物の真の性質を知っており、万物の真の性質と結びついているため、全世界に遍在し、したがってその機能は、生き物の必要に応じて全宇宙にわたって機能する。仏陀菩薩経では、仏陀の知識の遍在性を、空間が万物に遍在していることに例えている。^[28]さらに、ヨーガチャーラの文献では、法身は仏陀以外の存在の理解を超えており、考えられない（アチンティヤ）、微妙（スクスマ）、知ることが難しい、「推測による調査では到達できない」、「理性による確認を超えた」ものであると説明されている。^[29]

金光明経では法身についても肯定的に表現しており、「純粋な経験と純粋な知恵の場」「如来の性質」「如来の真髄」など様々な言葉が使われている。また、他の文献で仏性を表す際に使われる永遠（nitya）、自己（ātman）、至福（sukha）、純粋さ（śuddha）といった完璧な表現を使って法身を表現している。^{[8] [30]}

玄奘三蔵の『唯識論』では、法身（ここではヴィムクティカヤ、解放の体とも呼ばれる）は、条件付きと無条件、無量無辺の偉大な仏性（マハーグナ）で飾られたものとして説明されている。^[31]また、法身は、仏陀とすべての法の真の性質であり、「真の純粋な法界」、他の2つの体の「不変の支え」であり、平和で、すべてのプラパンチャ（輪廻）を超えており、物質（ルーパ）でも心（チッタ）でもないと説明されている。それは「真の永遠の性質を備え」、永遠で、至福に満ち、至高で、純粋で、無限で、遍在的（「どこにでも広がる」）である。^[31]玄奘三蔵はまた、如来身は「すべての如来に共通」であり、「一人の仏の自性体と他の仏の自性体の間に違いはない」ので、「すべての如来によって同じように実現される」と述べています。^[32]

報身（チベット語：longs sku、共享体、共同至福体、相互報恩体）は、高貴な菩薩の利益のために顕現する仏陀の神聖な魔法の体を指します。[ ^{2] [27]}マハーヤーナ・スートララムカーラでは、「集会の輪にダルマの喜びをもたらす」ものとして説明されています。 ^[33]この用語は通常、より超世俗的、宇宙的、または超世俗的な仏陀に関連付けられます。^{[17] [34]}たとえば、スティラマティは、毘盧遮那仏、阿弥陀仏、普賢菩薩を報身仏と呼んでいます。^[35]

仏陀のこの側面は、ある種の形を持っているように見えますが、それは三界とすべての物質的存在を超越した形です。^[27]そのため、標準的な大乗の教義では、浄土にいる高度な菩薩と衆生だけが、報身から直接教えを受けます。金光経にあるように、報身は「菩提樹に見られる体である」。^[36]つまり、報身を見るためには、菩薩の段階または浄土に入っていなければなりません。^[19]したがって、享楽体は、より人間的な顕現体と完全に無形の法身の中間の位置にあります。^[19]

この身体は大乗仏教で広く信仰されている仏陀の信仰の対象であり、全知全能で巨大な力を持ち、すべての生き物に対する普遍的な慈悲によってのみ動かされている仏陀である。^[37]仏陀の享楽身体も非常に独特な外見をしており、偉人の32の主要な特徴で構成されている。これらの特徴には、足の裏にある法輪、輝く金色の肌、不自然に長い舌と膝まで伸びた腕、そしてウシュニーシャ（頭頂部の肉のドーム）やウルナコーシャ（眉間の輪状の毛）などの独特な顔立ちなど、珍しい特徴が含まれる。^{[38] [19]}

玄奘三蔵の『成為師論』のような瑜伽伽の文献には、享受身には二つの側面があると記されている。一つは仏陀自身が「自分の楽しみのために」経験する私的な側面（自受用身）であり、もう一つは他人の利益のために現れる側面（他受用身）である。^[37]玄奘三蔵はこれを次のように説明している。

• 自己享受体（sva-saṃbhogakāya）：「如来が三無量寿の間に培った功徳と知識（puṇya-jñāna-saṃbhāra）の蓄積によってもたらされた無限の真の資質と、完全で清浄で永久に遍在する物質体」。それは単一の精神の流れを形成しますが、同じままであり、永久で遍在であり、「時の終わりまで続く」。徐山彌はまた、それが「偉大な法の広大な至福の中で絶えず楽しんでいる」と書いています。^[39]それはまた、仏陀（āveṇika）のユニークな資質をすべて含み、一種の微細な物質で構成されています。^[40]さらに、その知識は、sva-saṃbhogakāyaが永久に住む永遠の完全な浄土も形成します。また、法身はどこにでも広がっており、それが聖者身の支えとなっているため、聖者身もまたどこにでも広がっています。^[41]
• 他利他楽身（パラ・サンボガ・カーヤ）：「これは、如来が平等の知識（サマター・ジュニャーナ）によって、微細で清浄な性質に恵まれた身体を顕現し、それが完全に清浄な土地に住むことを意味する。識別の知識のおかげで、この身体は、十段階に住む菩薩のために、偉大な霊力や熟達を示し、法輪を回し、疑いの網を断ち切り、これらの菩薩が法の至福を享受できるようにする。」^[42]しかし、これらの身体と清浄な土地は、スヴァ・サンボガカーヤのような仏陀の真の知識の体（ジュニャーナ）ではなく、究極的には完全に清浄な顕現であり、衆生の必要に応じたものである。^[43]

言い換えれば、共享の私的な側面は、仏陀自身が体験する仏陀の至福の報酬と関連しており、「仏陀自身の法悦の享受」とも呼ばれています。^[19]これは、精神修行の利益または報酬を得て、崇高な悟りの境地に留まるという考えを具体化しています。「他者のための享受」の公的な側面は、他の生き物と法を共有すること、享受体自体の延長である神聖な浄土（仏国土）と、さまざまな種類の生き物を導くための巧みな手段としてサンボガカヤによって顕現されるすべての多数の化身と関連しています。^{[19]これは、長い菩薩の精神的旅で}誓いと約束を果たした結果として生じる巧みな顕現であると考えられています。^[44]

ニルマーナカヤ（中国語：化身、応身、チベット語：sprul sku、変化、発散、顕現、または出現の体）は、サンボガカヤの反映であり、サンボガカヤによって創造された無数の魔法の顕現の1つです。[ ^45]また、ルーパカヤ、つまり「形の体」または「物理的な体」とも呼ばれます。 ニルマーナカヤは、一般的に、限られた期間だけ現れ、一見すると涅槃で死ぬ、私たちの世界のような不完全な世界における仏陀の人間のような出現を指します。 これは通常、釈迦牟尼仏のような「歴史的な」仏陀の人物と関連付けられます。^[2]したがって、それは3つの体の中で最も歴史的で、時間的および空間的に偶発的で、人間的な側面です。^[19]

金光明経によれば、仏陀はすべての生き物の願望、行為、性質、必要性を知っており、そのため「時と行為の種類に応じて適切な法を説く」。これを行うために、仏陀はさまざまなタイプの体を顕現し、これらはニルマーナカヤと呼ばれます。^[8]同様に、涅槃経では、ニルマーナ仏はすべての生き物を解放するための巧みな手段として現れると述べています。^[23]

顕現体により、仏陀はより直接的かつ人間的な方法で衆生と交流し、教えることができる。顕現体は、大乗経典のほとんどで男性の僧侶として登場するが、後にはあらゆる種類の体を包含するようになった。この地上の具現は、神と人間の領域をつなぐ架け橋となる。これにより、仏陀の教えと慈悲は、覚醒した存在からの指導を求める不浄な領域の存在に届くようになる。しかし、このより人間に近い仏陀でさえ、普通の人間の体ではない。ニルマーナカヤは人間のように見えるだけで、実際には単なる幻影のような魔法の体であり、多くの魔法の力を発揮でき、死んだように見えるだけの単なるドケティックな外見である。 ^[46]

玄奘三蔵の成韋説論では、化身とは、行為（クリシュヤ・アヌシュターナ・ジュニャーナ）を成就する知識を通じて、清浄な土地や不浄な土地に住む「無量無量の変化」を創造する仏陀の手段であると定義されています。これは、菩薩の境地に達していない菩薩、二乗の信奉者、そして一般の人々のために行われます。これらの体は多様であり、あらゆる種類の存在の必要を考慮しています。^{[47]彼はさらに、ニルマーナカヤは「本当の心（}チッタ）や精神的要素（チャッタ）ではなく、心を持っているように見えるだけだ」と述べています。^[48]

人が同時に複数の仏陀に帰依し、頼ると何が起こるかという問いに対して、玄奘三蔵は「同時に、同じ場所で、これらの仏陀のそれぞれが化身（nirmāṇakāya）と国土として発達する」と答えています。言い換えれば、これらすべての仏陀が「人がそのような化身を見るように改心（または指導）させる」条件となるのです。^[49]

涅槃者はしばしばこの世に現れて法輪を回したり（つまり仏教を説いたり）、仏陀の十二大行（奇跡的な誕生、出家、魔を倒す、菩提樹の下で悟りを開くなど）を示したり、涅槃を顕現した後も教えを維持する僧伽を設立したりする。[ 37 ]しかし、^常にそうであるとは限らず、特定の生き物を教えるために必要な巧みな手段である場合、涅槃者は仏教以外の教えを説いたり、動物として現れたりする（ジャータカのように）など、通常とは異なる行為を行うこともある。^[37]

歴史的には、仏陀の身体は特定の仏塔と関連付けられており、そこに歴史上の仏陀の遺骨が安置されていると信じられていました。[ ^50]

二つの仏身、つまり肉体と法身という概念は、説法派の著作のような大乗仏教以外の文献にも見られる。この大乗仏教以外の文脈では、法身とは「教えの体」、つまり大蔵経における仏陀の教えとその最終的な意図、つまり法の究極の性質を指していた。^[20]また、仏陀が備えていたすべての法（現象、属性、特徴）の集合、つまり「仏陀と仏陀でない者を区別する要素（法）」を指すこともある。^[51]

説如来派とそれに関連する北方阿毘達磨派にとって、この「法の集合」（仏陀の教えと仏性の資質）は、仏陀の肉体のように消滅することのない、最高かつ真の帰依所でした。 ^[20]したがって、『阿毘達磨抄』は次のように述べています。

仏陀に帰依する者は、自分を仏陀たらしめる完全に達成された資質（アサイクシャ・ダルマ）に帰依する。その資質こそが、主に人が「仏陀」と呼ばれる理由であり、その資質を得ることですべてを理解し、仏陀になる資質である。その資質とは何だろうか？それは煩悩を滅する知識など、それに付随するものである。^[52]

ヤショミトラの注釈によると、重要な資質には、クシャヤージュニャーナ（煩悩を滅する知識）、アヌトパダジュニャーナ（煩悩が生じないことの知識）、サミャグドゥルスティ（正しい見方）、そして五つの汚れのない集合体であるシラ（徳）、サマディ（集中）、プラジュニャ（識別）、ヴィムクティ（解放）、ヴィムクティジュニャーナダルサナ（解放の知識のビジョン）が含まれます。^[53]

さらに、『アビダルマ行論』や『大毘達磨論』などのアビダルマの文献では、法身には仏陀の18の特別な性質（アーヴェニカダルマ）も含まれており、それは十の力、四つの無畏、大いなる慈悲、そして三つの平常心です。^[54]アビダルマコーシャには、さらに多くの資質が列挙されています。たとえば、4つのpratisamvid（分析的知識）、6つのabhijñas（超自然的知識）、4つのdhyanas（瞑想的な没入）、4つのarupyasamapattis（無形の瞑想状態）、4つのapramanas（無量の考え）、8つのvimoksas（解脱）、8つのabhibhvayatanas（克服の根拠）、37のbodhipaksas（悟りを促進する要素）などです。^[55]これらのさまざまな資質はすべて、後に大乗仏教における仏陀の資質の理解に取り入れられ、般若波羅蜜多経などの大乗経典のさまざまな一覧に定期的に登場します。^[55]

阿修羅般若心経（紀元前1世紀頃）や法華経などの初期の大乗経典も、法身と色身（色身）という二つの身体の基本モデルに従っていることが多い。^{[51] [19]}阿修羅般若心経によれば、仏陀をその肉体と考えるのは愚か者だけで、彼らの本当の身体は法身である。^[51]したがって、仏陀の肉体は死んだが、法身は決して死ぬことはなく、不滅である。^[19]これは、仏陀の教えと、大乗仏教における空に相当する、現実の究極の自然法則である縁起の両方を指している。^[19]アシュタサーハスリカでは、般若波羅蜜は「如来の真の遺物/身体（タタガタナム・シャリーラム）」であり、究極の現実であると同時に究極の現実に到達するための主要な基盤でもあるとも述べています。

バガヴァンはこう言っています。「仏陀、バガヴァンは、ダルマを身体（ダルマカーヤ）として持つ者たちです。しかし、比丘たちよ、あなた方はこの（物理的な）身体が私の実際の身体であると考えるべきではありません。比丘たちよ、あなた方はダルマ（ダルマカーヤ）である身体の完全な実現を通して私を知覚すべきです。」そして、この如来の（実際の）身体は、現実の限界（ブタコティ）、すなわち智慧の完成（プラジュニャーパーラミター）によってもたらされたものであることを理解すべきです。^[56]

別の一節では、アシュタサーハスリカは、仏陀を真の性質である法身と同一視しています。法身とは、動かず、生じず（アヌトパダ）、空であり、数え上げも分割もできない法の真性（ダルマ・タタータ）です。したがって、ここでの法身の意味は「法身の化身」となります。また、この経典では、仏陀が肉体であると考える人々を、水のないところに水があると思って蜃気楼を水と勘違いする人々と比較しています。 ^[57]

さらに、般若経は、すべての法は空であり、自存（スヴァバヴァ）を欠いているので、汚れのない仏の資質（十の力など）が真の仏身であるというアビダルマの見解さえ否定しています。物事の真の性質とそれを見る非二元の知恵だけが真の仏身を構成します。したがって、700の章句からなる般若経の中で、マンジュシュリーは「完全な知恵（般若経）の発達は、いかなる法を区別することによっても確立されない」ため、仏の資質のいずれについても考察しないと述べています。^[58]

梶山雄一のような一部の学者は、この経典が仏陀は肉体の中に存在すると考える人々を批判しているのは仏塔崇拝に対する批判であり、般若波羅蜜経は仏塔崇拝を般若波羅蜜そのものの崇拝に置き換えようとしていたと主張している。^[59]一部の学者は、大乗仏教の法身の考えは、究極の現実そのもの、法性、すべての法の空性、そしてその現実を知る仏の智慧（般若波羅蜜多）を意味するように、時間の経過とともに進化したと考えている。^[59]

般若経は仏陀の純粋な法（無量無量）の一覧を概説しているが、阿毘達磨学派のようにそれらを仏陀の特徴とは見なしていない。般若経典ではすべての法は空であるとされているからである。その代わりに、般若経典における仏陀の特徴は、すべての法の空を知る智慧（般若波羅蜜、智慧の完成）である。この非二元の智慧、そして空（釈迦牟尼）そのものが、般若経典における法身という用語と同一視されるようになったのである。^[60]

後の大乗仏教の文献では、概念的には涅槃（悟りの物理的な顕現）と法身の間に位置づけられる三身が紹介された。マクランスキーはまた、この教義が発展した理由の1つは涅槃、具体的には大乗仏教の無常涅槃（無常涅槃）の教義の性質を説明するためだったと指摘している。この大乗仏教の中心的な考えでは、涅槃は無条件の状態であると考えられているが、同時に、仏陀がすべての衆生のために条件づけられた世界で行動することを可能にする状態でもあると考えられている。このように、三身は、仏陀がすべての条件から自由で超越的でありながら、条件づけられた世界に浸ってすべての人々の利益のために多くの巧みな手段を顕現できることを説明しています。^[3]

成熟した三身説は瑜伽伽学派（4世紀頃）で発展し、『大乗経典』（およびその注釈）や無量 寿経などの文献に見ることができる。^{[61] [21] [62]}三身説はいくつかの大乗経典にも登場する。例えば、『金光明経』の後期版には三身に関する章が含まれている（ただし、最初期の二十一章版には含まれていない）。^[63]三身（別名：法身仏、尼陀仏、涅槃仏）の概念は、『涅槃経』にも登場する。 ^[23]

これら後代の資料では、ニルマーナカーヤは、普通の人間が見る仏陀の多くの顕現した身体という古い意味を保持していますが、サンボガカーヤは、大乗経典に現れる仏陀のより崇高で宇宙的な側面を説明するために使用されています。^[64]最も初期の瑜伽伽の記述の1つは、マハーヤーナ・スートララムカーラ（MSA）に現れます。MSAによると、「すべての現象は仏性です。なぜなら、この性には区別がないからです」、そして仏性は究極的には「この性の純粋さ」（タタヴィスッディ）、すべての法、すべてのものの純粋な性質（法身）です。しかし、仏性には（想像上の性質の）現象はなく、優れた性質だけがあり、「しかし、それらは究極的には現実的ではない（つまり、空である）ため、それらによって定義されるものではありません」。このように、真の仏性は純粋な法、つまり物事の本質ですが、これはすべての現象とも非二元であり、それを知る非二元の智慧、すなわち瑜伽伽の三性図式における完成された性質（parinispanna）とも非二元です。これは、すべての現象（法）が法身（その真性と非概念的な仏の知識、nirvikalpajñana）と同一視され、同時に否定される（想像上の現象は究極的には存在しないため）ことを意味します。^[65]

次にMSAは、仏陀には3つの機能、つまり「変動」（vrtti）があると説明しています。それは、生き物を教える顕現した形の化身（nairmanikakaya）、偉大な菩薩を教える共同の享楽の化身（sambhogikakaya）、そして仏陀の内なる悟りとしての法身です。^[10]あるいはMSA自体が述べているように：

仏陀の化身は三つあり、(1) 本質 (svabhavika) において、ダルマ (dharmakaya) の化身であり、その正体は根本的な変容 ( asrayaparavrtti ) である。(2) 共同享受 (sambhogika) において、集合集団内でダルマの享受を生み出す。(3) 顕現 (nairmanika) において、衆生の利益のために働く顕現である。(MSA 9.60 bhasya) ^[66]

法身は仏陀の本質（svabhava 、 svabhavikakayaと同義）であり、純粋な性質と仏の知恵（tathatavisuddhiとnirvikalpajñana）であり、したがって仏陀以外の誰にも見えません。^[67]「根本的な変化」または「基盤の革命」（āśraya-parāvṛtti）という用語は、仏陀の本質の重要な要素が完全に浄化され完成された（paranispanna）性質、つまり仏の非二元の知識（自己や主体と客体の感覚を超越する）としての側面であることを示しています。これは、汚れのない領域（anasrava-dhatu）や浄化された法界などの他の用語と同一視されます。^[68]

仏陀が他者の前に現れるとき、彼らはサンボガカヤとニルマーナカヤとして現れる。^[67] 3 つの「化身」は、その活動、性質、本質とともに、「浄化された法界」（ダルマダトゥ・ヴィシュッダ）に対応する。マクランスキーはそれを「仏陀（ジュニャーナ）の妨げのない非二元的な認識、グノーシスによって包含されるすべての現象の性質。それは最も完全な宇宙的次元での仏性、すなわち、仏陀の真の性質に対する非二元的な認識を通して見たすべての現象の全体性」と定義している。^[10]ヨーガカーラのいくつかの資料では、ダルマカーヤという用語はこの純粋な領域も指しており、したがってダルマカーヤという用語には 2 つの意味がある可能性がある。3 つの身体の中で最も基本的なものと、仏性の 3 つの化身すべての全体性である。^[67]当初、MSAなどのテキストでは、svabhāvikakāyaという用語は排他的な意味（最も基本的な体現）を指し、dharmakayaは2番目の包括的な意味を指していました。しかし、後の注釈資料ではsvabhāvikakāyaという用語は削除され、dharmakayaという用語は異なる文脈で両方の意味を指すために使用されました。^[69]

さらに、マクランスキーによれば、この初期の定式化では、実際には 3 つの異なる「身体」があるわけではなく、最終的にはすべての仏陀が共有し、3 つのモードで具現化された「実体のない、無制限で分割されていない」浄化された法界が 1 つある。この非二元の認識は、「分割されていない認識が、それを持っている人々 (仏陀) と持っていない人々 (非仏陀) に対して機能する (vrtti) という明確な方法に関連してのみ区別される」。^{[70] 3 つの「具現」を単一の現実のモードと見なすこの見解は}、Buddhabhūmi Sūtraの注釈であるBuddhabhumivyakhyanaにも見られる。^[71]

インドの文献の中には、わずかに異なる、第四の身体を持つ仏陀の身体モデルを教えているものがある。仏陀の身体理論の解釈をめぐって、後世のインドの大乗仏教信者の間で大きな論争が起こった。問題の核心は、般若経に関する論文であるアビサマヤランカラ（紀元4世紀から6世紀初頭頃）の第8章の解釈であった。^[72] 8世紀の仏教思想家ハリバドラ（8世紀頃）は、アビサマヤランカラの注釈の中で、仏陀は、svābhāvikakāya、[jñāna]-dharmakaya、sambhogakāya、nirmāṇakāyaの4つの身体を持つと理解するのが最もよいと主張している。 [ ^73]対照的に、アーリヤ・ヴィムクティセーナ（6世紀初頭頃）の注釈に始まるアビサマヤランカラの異なる注釈の伝統では、3つの体系のみを教えており、このモデルはラトナカラシャンティのような後の注釈者たちにも踏襲されました。^[73]

ジョン・J・マクランスキーによれば、これらの解釈の基本的な相違は、身体の総数ではなく、スヴァーバーヴィカカーヤとダルマカーヤという用語の実際の意味に関するものでした。アーリヤ・ヴィムクティセナによれば、スヴァーバーヴィカカーヤとダルマカーヤは同じもの、「仏陀の本質的な非二元的実現」を指しています。^[74]一方、ハリバドラは、これら2つの用語が同じものを指しているとは考えませんでした。当初、この立場は広く受け入れられませんでしたが、時が経つにつれて、プラジュニャカラマティ（紀元950年頃-1000年）などの人物によって普及しました。^[74]

ハリバドラにとって、スヴァーバーヴィカカーヤは「ブッダが条件づけられた迷いの世界を超越する無条件の側面」であり、したがって真の究極である。一方、ジュニャーナトマカ・ダルマカーヤは「ブッダが迷いの世界にいる衆生に現れ、彼らのために働く条件づけられた側面」であり、言い換えれば、ブッダの知恵（ブッダジュニャーナ）と汚れのない法であり、これらは依然として無常で相対的である。^[75]マクランスキーによれば、ハリバドラのモデルは、ブッダの知恵と空を同一視する（両者を法身のカテゴリーに置く）瑜伽羅三身説に対する暗黙の批判であり、ハリバドラのような中観派はこれを受け入れることができなかった（彼は知恵さえも条件づけられ無常であると信じていたため）。^[76]さらに、マクランスキーが書いているように、ハリバドラにとってヨーガカーラモデルは、仏陀の超越性と内在性に対する別々の存在論的根拠を区別できなかったため、論理的な緊張を生み出しました。したがって、彼は法身の側面を「無条件の超越的な側面と条件付きの内在的な側面」の2つに分割し、仏陀の身体理論を古典的な仏教の推論とより論理的に一致させようとしました。^[77]

マクランスキーはまた、「ハリバラのアビサマヤランカール第8章の解釈は素晴らしいが、文献学的にも歴史的にも正確ではない」と書いている。マクランスキーによれば、アビサマヤランカール第8章のより正確な解釈は、アーリヤ・ヴィムクティセーナの三身説である。なぜなら、それはヨーガカーラの作品としてのテキストの直接的かつ歴史的な解釈と一致するからである。^[78]

四体説はインド仏教とチベット仏教で広く議論され、異なる宗派や思想家がこの件に関して異なる立場を取っている。^[73]ラトナカラーシャンティやアバヤカラーグプタのような後代のインド思想家は、ハリバドラの解釈を非常に批判した。^[79]ラトナカラーシャンティは、人間の推論が仏陀の本質を正確に表すことはできないとするハリバドラの見解に強く反対している。彼にとって、ヨーガの達成のみが、仏陀の非概念的かつ非二元的な本質を真に理解することができる。したがって、ハリバドラが三体説に感じた論理的緊張は解決すべき問題ではなく、単に思考の限界であった。論理は、あらゆる二分法と推論自体を超越する究極に到達することは決してできない。^[80]このため、ラトナカラシャンティは、ハリバドラがアビサマヤランカラで法身を体系的な仏教学として提示していることをどう理解しているかについても批判している。ラトナカラシャンティは、このテキストの法身の説明を、仏陀の一貫した論理的モデルを提供するのではなく、仏陀自身の経験を指し示すものとして読んでいる。仏陀の経験は、あらゆる思考や理性を超えており、私たちのような存在には二元論的で一見論理的に困難な手段でしか表現できない。^[81]このように、法身は内在的であると同時に超越的であるという教えに見られる論理的緊張は、非二元の涅槃の境地に到達するよう私たちに挑戦する三体説の重要な要素である。これは、ラトナカラシャンティにとって、法身の一貫した体系を論理的に分析し構築しようとすることは、教えの要点を理解しておらず、それを単なる別の精神的構築物に置き換えることであるということを意味します。^[81]

チベットでは、この論争は後のチベット思想家によって取り上げられた。例えば、ゲルク派の創始者ツォンカパはハリバドラの四体モデルに従い、一方サキャ派の学者ゴランパはヴィムクティセーナの基本的な三体モデルを支持している。^[73]チベット仏教では、第四の身体であるスヴァーバーヴィカカーヤ（法身とは異なる概念として理解される場合）の共通の意味は、3つのカーヤすべての分離不可能性と同一性を指すことである。

四体説は東アジアのいくつかの文献にも登場し、例えば清栄慧遠は、羅漢経は真如仏、智慧仏、功徳仏、化身仏の四身を説いていると主張した 。 [ ^19]

様々な仏教の伝統では、仏身説について異なる考えを持っています。^{[82] [83]}

中国仏教はインドの大乗仏教の基本的な三身概念を採用しており、涅槃は主に釈迦牟尼を指し、報身は阿弥陀仏などの仏陀と関連付けられ、法身は伝統によって異なる方法で理解されている。たとえば、中国の密教と華厳宗の法身は、大日如来の宇宙体を通して理解されることが多く、大日如来は宇宙全体から成り、すべての現実の基礎であり、究極の原理（理）であり、覚醒の教えである一心に相当する。^{[84] [85]}

さらに、華厳宗は三身説を肯定しながらも、別の仏身説、十仏身説も説いている。この説は華厳経に由来し、仏には衆生身、国土身、業身、声聞身、縁覚身、菩薩身、如来身、智慧身、法身、空身の十の身があるとしている。^[86]祖師法蔵によれば、十身は「三界」すなわち全宇宙の法をすべて包含している。^{[87] [88]}

一方、天台学派では、三身は三つの真理とその相互浸透という中心的な教義を通して理解される。天台の祖師智顗は、三つの身は究極的には存在論的に平等であり、どれも他よりも存在論的に優先したり、より根本的であったりすることはないと主張している。^[89 ]したがって、天台では、三身の間に階層はなく、三諦の間にも階層や二元性がないのと同様である。三つの身は究極的には相互浸透しており、非二元である。^[89]

密教の伝統（天台宗や真言宗など）では、三つの身は、大日如来と関連づけられている法身仏の三密（身・口・意）と関連づけられている。 インドの真言宗の祖師シュバーカラシンハによれば、「三つ​​の行為様式は単に三つの秘密であり、三つの秘密は単に三つの行為様式である。三つの（仏の）身は単に如来大日如来の知恵である」という。^[90]

密教の独特な見解は、法身が直接法を説き、この直接の教えが密教の教えであるというものです。これは日本の真言宗の開祖である空海が著した『弁顕密二教論』で説明されており、密教は宇宙の化身（発心）である仏陀によって教えられるとされています。伝統的に、インドの大乗仏教では、法身は無形、無言、無思慮であるため、教えを説かないとされていました。

シュレーグルによれば、臨済記（臨済の教えを禅の形でまとめたもの）では、仏陀の三身は絶対的なもの、あるいは自分自身の外にあるものとしては捉えられていない。むしろ、それらは「単なる名前や小道具」であり、究極的には「精神的構成」、つまり心の遊びに過ぎないと考えられている。^{[91] [a]}臨済記はさらに、三身は自分自身の心であるとアドバイスしている。

汝らは仏祖と異なることを望まないのか。ならば、外に何も求めてはならない。汝自身の心のこの瞬間の清らかな光は、汝自身の家の中の法身仏である。汝自身の心のこの瞬間の無分別な光は、汝自身の家の中の報身仏である。汝自身の心のこの瞬間の無分別な光は、汝自身の家の中の涅槃仏である。この仏身の三位一体は、私の説法を聞いている汝の目の前に他ならない。^[93]

三金剛、すなわち「身・口・意」は、密教とボン教における定式であり、仏性の空であるシュニャタの完全な体験を保持し、すべての性質（ワイリー：ヨンタン）とマーク^[94]（ワイリー：ムツァン・ドペ）が空であり、悟りへの道の連続性に関する健全な体験の鍵を確立します。三金剛は三身に対応しているため、チベット仏教の3つの根源やその他の帰依の公式にも対応しています。三金剛は、黄昏の言葉では、行為、言葉、思考の純粋さを意味する三宝の一形態と見なされています。

三金剛は、ヴァジュラヤーナの説法、特に灌頂の際に修行者と師の間で交わされる誓いであるサマヤに関連して、頻繁に言及されます。この用語は、無上瑜伽タントラの修行でも使用されます。

三本の金剛杵は、タントラのサーダナにおいて、生成段階、帰依樹、グル・ヨーガ、イシュタ・デーヴァターの過程を視覚化するさまざまな段階でよく用いられます。三本の金剛杵の概念は、黄昏の言語において多義的な意味を伝える役割を果たし、 ^[要出典]実践者がイシュタ・デーヴァター、グル、サーダカの心の流れを融合し統一して、実践者が自身の仏性を体験するのを助けます。

ニンマ派の伝統を代表して、トゥルク・ウルゲン・リンポチェは、仏性、法界、法身、リグパ、そして三金剛の同一性と関係性を次のように認識しています。

法界は法身で飾られ、法身は法界智慧に恵まれている。これは簡潔だが非常に深い意味のある言葉である。なぜなら、「法界」は姿蔵、すなわち仏性も指すからである。仏性はすべてを包括する…この仏性は、空に輝く太陽のように存在する。それは、覚りの状態にある三金剛（すなわち仏の身体、言葉、心）と切り離すことのできないものであり、それらは消滅することも変化することもない。^[95]

ロバート・ビア（2003: p. 186）は次のように述べています。

身・口・意の三位一体は、三つの門、三つの器、三つの金剛杵として知られ、西洋の宗教概念である正しい考え（心）、言葉（言葉）、行為（体）に対応しています。三つの金剛杵は三つの身（カヤ）にも対応しており、身体の側面は頭頂（ニルマンカヤ）、言葉の側面は喉（サンボガカヤ）、そして心の側面は心臓（ダルマカーヤ）に位置しています。」^[96]

三つの金剛杵に対応するビージャは、白いオーム（悟りを開いた体）、赤いアー（悟りを開いた言葉）、青いフム（悟りを開いた心）である。^[97]

シマーブラウン（2001: p. 334）は次のように主張している。

タントラの具現化の見解によれば、肉体は神聖なマンダラ（ワイリー：lus kyi dkyil）として理解される。^[98]

これは、trul khorと呼ばれる身体分野の命名法の記号論的根拠を説明します。

身体・声・心の三位一体は、ゾクチェンの「音、光、光線」（ワイリー：sgra 'od zer gsum）の教義と密接に関係しており、ロッシ（1999：65ページ）が英訳した『十二子タントラの意味に関する教え』の一節には次のように記されている（誠実さのためにチベット語を使用）。

バロンら(1994, 2002: p. 159) は、ドゥジョム・リンパによるシュリ・シンハの「純粋なビジョン」(ワイリー: dag snang )という用語をチベット語から英語に翻訳し、これはヴィパシャナーとシャマタの不可分な成就である「正式な瞑想の均衡」(チベット語: nyam-par zhag-pa) のゾクチェンの状態を描写しているとして、シュリ・シンハは次のように述べている。

自然に自由に流れる状態で存在する水が、冷たい風の影響を受けて氷に凍るのと同じように、存在の基盤は自然に自由な状態で存在し、輪廻の全範囲は、同一性の観点から知覚の影響によってのみ確立されます。
この根本的な性質を理解して、あなたは3種類の身体活動（善、悪、中立）を放棄し、何もする必要がない状態で死体のように地獄の地に座ります。同様に、3種類の言語活動を放棄して無言のままになり、3種類の精神活動を放棄して、3つの汚染状態から解放された秋の空のように、工夫せずに休みます。^[100]

ヴァジラヤーナでは、第4の身体としてスヴァーバヴィカカーヤ（チベット語：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ、ワイリー語：ngo bo nyid kyi sku、「本質の身体」）^{[101] [102] [103]}、第5の身体としてマハースーカカーヤ（ワイリー語：bde ba chen po'i sku 、「大いなる至福の身体」） ^[104]と呼ばれることがある。スヴァーバヴィカカーヤとは、単に3つの身が一体化している、あるいは分離していないことを意味する。^{[105]この用語は}ゲルク派の教えでも知られており、法身の想定される2つの側面、すなわちスヴァーバヴィカカヤ（精髄体）とジュニャーナカヤ（智慧体）のうちの1つです。^[106]

ゾクチェンの教えでは、「法身」とは仏性の自性の欠如、つまり概念化可能な本質の空性を意味し、その認識または明晰さが報身であり、その能力が「自存意識に満ちている」という事実が涅槃身である。^[107]

マハムドラの解釈も同様である。マハムドラの修行が実を結ぶと、心とすべての現象は根本的にいかなるアイデンティティも持たない空であることが分かる。この空は法身と呼ばれる。心の本質は空であるが、光明の形をとる潜在性も持っていると認識する。^{[説明が必要]}マハムドラの思想では、サンボガカヤはこの光明であると理解されている。ニルマナカーヤは、潜在性が生き物に影響を及ぼす強力な力であると理解されている。^[108]

アヌヨーガの見解では、心の流れ（サンスクリット語：citta santana ）は、三身を結ぶ「連続性」（サンスクリット語：santana、ワイリー語：rgyud ）です。 ^{[109]三位一体としての三身は、}ガンキルによって象徴されます。

ḍākinī （チベット語：མཁའ་འགྲོ་[མ་]、ワイリー語：mkha' 'gro [ma] khandro[ma]）は、タントラの神であり、悟りを開いたエネルギーの女性の化身として描写されている。サンスクリット語は太鼓を打つことに関連しており、チベット語は「空を行く者」を意味し、チャクラサンヴァラタントラの用語であるサンスクリット語のkhecaraに由来している可能性がある。^[110]

ダーキニーは三身説によっても分類できる。法身であるダーキニーは普賢菩薩であり、すべての現象が現れる法界を表す。普賢であるダーキニーはタントラの修行で瞑想の神として使われる本尊である。涅槃であるダーキニーは特別な潜在能力を持って生まれた人間の女性であり、悟りを開いたヨギーニ、グルの配偶者、あるいは五如来の家族に分類される一般的な女性すべてを指す。^[111]

三体説は、他の宗教における三位一体の概念や三位一体の神と比較されてきました。ナガオは、AKクーマラスワミなど一部の人は三位一体のキリスト教の教義と比較していますが、より近い比較は、成熟したヒンドゥー教の神学における無形の（ニルグナ）ブラフマン、イシュヴァラとその化身との比較であると述べています。^[19]しかし、これらの他のシステムとの大きな違いは、仏教が、カルマと輪廻の支配者である創造神またはイシュヴァラ（至高の主）の概念を否定していることです。^[19]

キリスト教の三位一体の概念に関して、仏教は神の化身は一つ（つまり「息子」の化身は一つ）しかないという考えを否定している。実際、仏教では、宇宙全体に無数の顕現がある。したがって、これが三位一体と三身の主な違いである。^[19]仏教はまた、法身を宇宙全体と非二元であると見なしているが、キリスト教神学は一般に創造主と被造物の区別を肯定しており、創造された世界（無から創造された）とその被造物は一般に神とは存在論的に異なるとみなされている。さらに、涅槃に関する大乗仏教の古典的な教義は、正統派キリスト教の見解と矛盾することになる。

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