Loading article…
ジャムゴン・ジュ・ミパム・ギャツォ、またはミパム・ジャムヤン・ナムギャル・ギャムツォ （1846年 - 1912年）（「偉大なミパム」としても知られる）は、チベット仏教ニンマ派の非常に影響力のある哲学者であり博学者であった。彼は絵画、詩学、彫刻、錬金術、医学、論理学、哲学、密教などのテーマで32巻を超える著作を残した。[ 1 ]ミパムの著作は、今日でもニンマ派の僧院の学術カリキュラムの中心となっている。[ 2 ]ミパムはまた、チベットのリメ（非宗派）運動の指導者の一人とも考えられている。
「Ju」（「持つ」）はミパムの姓で、彼の父方の氏族はロープを持って人間界にやってきた清らかな光の神々から始まったと言われています。「Jamgön」（サンスクリット語：Mañjunātha）は彼が文殊菩薩の化身であると考えられていたことを示しています。彼の母方の叔父である大臣ラマ・ドゥプチョク・ペマ・タルジェは彼をミパム・ギャムツォ（「無敵の海」または「征服されない海」）と名付けました。[ 3 ] チベット文学では、「mi-pham」という言葉はサンスクリット語の「ajita」（「征服されない」という意味）の標準的な翻訳であり、[ 4 ]これは天上の菩薩マイトレーヤの一般的な称号です。[ 5 ]
ミパム大王は1846年、カム地方（東チベット）のデルゲ公国で貴族の家に生まれた。幼い頃から並外れた才能を発揮し、6歳で経典を暗記していた。10歳になる頃には既に多くの経典を著していた。12歳で、ニンマ派の大宗派であるシェチェン寺院の分院に、オグミン・ウルゲン・ミンドロリン派の僧侶として入門した。
15歳か16歳の頃、彼は非常に難しいマインドローリングの詠唱法をわずか数日間学び、文殊菩薩に祈りを捧げただけで、それを完全に習得したと言われている。18ヶ月の修行で、彼は第15世カルマパ、カキャブ・ドルジェが作った儀式を用いて、「哲学者の獅子」（チベット語：smra ba'i seng ge）として知られる文殊菩薩の姿を成就した。彼は文殊菩薩の真言で祝福された多くの薬を作り、多くの奇跡的な兆候が現れたと言われている。その後、彼は努力なしにどんな経典や密教でも成就できるようになり、彼にとって未知の経典はなかったと言われている。彼は必要なルン（口伝）を得るために多くのラマを訪ねたが、どの経典についても勉強や教えを必要としなかった。
ミパムは「19世紀のニンマ派ルネッサンスと、チベット東部のカム地方で始まったリメ運動のエキュメニカル運動の著名人」であった。[ 6 ]そのため、ニンマ派とサルマ派のあらゆる系統の師から教えを受けた。彼の根本師は、シャーンティデーヴァの『菩提行論』とゾクチェンの教えを受けたザ・パトゥル・リンポチェと、口伝またはカーマの系統と顕示またはテルマの系統、その他多くの教えを受けた 著名な師ジャムヤン・キェンツェ・ワンポであった。彼の他の師には、ジャムゴン・コントゥル・ロドゥ・タエ、ゾクチェン・ケンポ・パドマ・ヴァジュラ、ラブ・キャブゴン・ワンチェン・ギェラブ・ドルジェ、ジュボン・ジグメ・ドルジェなどがいる。ブムサール・ゲシェ・ガワン・ジュンネとンゴール・ポンロップ・ジャムヤン・ローター・ワンポ。[ 7 ]
ミパムの哲学的著作における重要なテーマは、二元性と非二元性、概念的智慧と非概念的智慧（ニルヴィカルパ）、合理的分析と自然な瞑想[ 8 ]、存在と不在、内在性と超越性、空性と仏性[ 9 ]といった、一見異質な概念の統一である。サルマ派を模倣して、ミパムはタントラ、特にゾクチェンの見解を、経典的中観と調和させようと試みた[ 10 ]。これは、一般的にタントラの見解を中観の見解よりも優れていると位置づけていたニンマ派の考え方とは異なっていた[ 10 ] 。
ミパムにとって、哲学的見解の統一は、最終的には融合の原理（サンスクリット語：yuganaddha、チベット語：zung 'jug）によって解決される。それは、慣習的現実と究極的現実、輪廻と涅槃の非二元性である。[ 11 ]絶対的な否定としての空を決定的な現実と見解としたツォンカパとは異なり、ミパムは認識と空、色と空などの融合を「彼の解釈の究極的な解釈学的礎石」と見なしている。[ 12 ]
ミパムは多くの著作の中で、中観派哲学に代表される一般人の哲学的推論（ rnam shes ）と、ゾクチェンの教えの中心である光り輝く非概念的智慧（ye shes ）との間に生じる緊張と弁証法を探求している。彼は、これらが相容れない視点ではなく、ゾクチェンの教えが理性に合致していることを示そうと、両者の統合を試みる。[ 13 ]
ミパムはゲルク派中観派のさまざまな特徴、例えば中観派のネガンドゥムを「究極的」存在に限定する修飾語の挿入や、「花瓶は花瓶で空っぽなのではなく、実体的（または固有の）存在で空っぽである」といったゲルク派特有の主張などについて、厳密な批判を行った。[ 14 ]
ミパムによれば、否定対象（negandum）に「究極的」という修飾語を加えることが、プラサンギカ派のチャンドラキールティとスヴァータントリカ派のバーヴァヴィヴェーカとの間の主な意見の相違点であった。チャンドラキールティは、中観派は究極的または内在的な生成だけでなく、あらゆる種類の生成を否定しなければならないと主張した。なぜなら、中観派が否定できない生成は、実際にはそれ自身の存在を欠いているわけではないからである。一方、バーヴァヴィヴェーカは、現象は究極的な性質を欠いているが、慣習的な自己存在を欠いているわけではないと主張した（究極的分析のレベルにおいても）。ミパムは、スヴァータントリカ派が否定対象の限定（「究極的」という修飾語の挿入）において実体論的な立場を取っているというプラサンギカ派の非難は、ゲルク派自身にも同様に当てはまるはずだと主張する。[ 15 ]
ミパムやチャンドラキールティなどのインドの師と同様に、ゲルク派は空性を絶対的または非含意的否定（prasajyapratiṣedha, med dgag）であると主張している。これは、何物の存在も肯定しない否定を意味する。しかし、ミパムは、主体そのものを否定せずに主体の固有の存在を否定することは、ゲルク派の主張とは異なり、実際には含意的否定（paryudāsa, ma yin dgag）になると指摘している。ミパムは、「生成はない」という文に「固有の存在」という修飾語を挿入することで、ゲルク派は固有の存在の生成を否定しながらも、ある種の生成、すなわち固有の存在ではない生成を肯定していると主張している。[ 16 ]
ミパムはまた、ゲルク派がテトラレンマ（カトゥシュコティ）を否定する際に修飾語を使用していることを批判した。ミパムによれば、テトラレンマの否定は、次の4つの極端な状態を排除するという意味で額面通りに受け取られなければならない。[1] 存在、[2] 非存在、[3] 存在と非存在の両方、[4] 存在も非存在もなし。しかし、ゲルク派は、テトラレンマの否定を文字通りに受け取ることはできない。彼らは、存在を否定しながら非存在も否定することは矛盾であり、非存在は二重否定であるため存在を肯定することになると主張する。そのため、否定される極端な状態には修飾語を挿入する必要がある。これに対し、ミパムは、テトラレンマの否定は非含意的であり、つまり、何も肯定することなく4つの極端な状態をそれぞれ単に排除するだけだと主張する。[ 17 ]
ゲルク派は、存在、非存在などを否定する代わりに、固有の存在、慣習的な非存在などを否定する。これは、矛盾律や排中律などの論理規則を維持するためである。しかし、ミパムにとって、二重否定や矛盾律、排中律などの論理規則は、議論の初心者を助けるためのものにすぎない。それらは慣習的な真理の領域に属するが、あらゆる精緻化や概念的立場から解放された究極の空性のレベルには適用されない。[ 18 ]
ミパムはまた、ゲルク派の「花瓶は花瓶が空であるのではなく、実体的（または固有の）存在が空である」という考え方を強く批判した。ミパムは、ゲルク派が自空（rangtong ）の教義を擁護しているという主張に反して、これは実際には他者空（ shentong ）の一種であると指摘する。これは、否定されている固有の存在が花瓶自体以外の何かだからである。これは、ヤクの角がウサギの角を欠いているようなもので、つまり、あるものが別のものを欠いている空（itaretaraśunyatā, gcig la gcig med pa'i stong pa）である。ミパムはこれを世俗的な形の空と呼び、ヨーギーの範囲である究極の空とは対照的であると述べている。[ 19 ]
ゲルク派のツォンカパによれば、花瓶が空っぽであれば、それは全く存在しないことになる。したがって、ツォンカパにとって、究極的分析は、本質的にネガンドゥム（固有の存在）ではない否定の基盤（花瓶など）を確立しなければならない。しかし、ミパムは、花瓶自体を否定すれば完全に消滅すると考えるのは実体論的な傾向であると主張する。花瓶が空っぽであっても、縁起によって生じた現象として否定できないことを見落としているのである。究極的分析が対象とするのは、まさにこうした慣習的に明らかな現象である。さらに、慣習的に存在しないもの（ウサギの角や不妊の女の子供など）を否定することは究極的分析の範囲外である。なぜなら、究極的分析のレベルで慣習的に存在しないものを否定する必要はないからである。[ 20 ]
ミパムによれば、存在しないものの否定は、慣習的に存在するものの実在（ダルマター、チョス・ニッド）にはなり得ない。それは自己の存在の空虚ではない。そのような空虚は、花瓶の布の空虚さや、ヤクの角の中のウサギの角の空虚さに似ており、それぞれ花瓶やヤクの角の究極的な実在ではない。さらに、「花瓶は花瓶の空虚さではなく、固有の存在の空虚さである」という構成は、「物質は物質の空虚さである」「目は目の空虚さである」といった記述が見られる多くの経典と矛盾する。そして、一般の人々は慣習的に存在する花瓶そのものとは別の固有の存在を経験しないため、空虚であると確立されなければならないのは、まさに花瓶そのものなのである。[ 21 ]
ミパムによれば、花瓶が何らかの別個の固有の存在を欠いているだけで、それ自体が空ではないならば、その花瓶は幻影であるとは断定できない。これは、ロープが蛇ではないと知っても、ロープ自体の幻影性を認識することにはつながらないのと同じである。ミパムは、これは馬が牛ではないという理解にも似ていると主張する。そのような理解は、馬の空虚、すなわち馬自身の本質の空虚とはみなせない。ミパムにとって、空虚が単に馬の中に牛が存在しないのと同じように、あるものの中に別のものが存在しないことであるならば、空虚を理解することは非常に簡単である。馬が牛ではないことは誰でもわかるのだから、なぜ空虚の理解が絶妙なものだと言われるのか、とミパムは問いかける。[ 22 ]
ミパムによれば、否定されるべき内在的存在が花瓶そのもの以外のものであるならば、内在的存在の不在は花瓶の本質ではあり得ない、つまり内在的存在の不在もまた花瓶とは異なるものとなる。これは空性を慣習的現象から分離するためである。ミパムにとって重要なのは、縁起によって生じた現象が空性であるにもかかわらず現れるという点である。ミパムの見解では、空性であるということは究極的分析の精査の下では見出されないことを意味する。しかし、内在的存在としての否定が花瓶以外のものであるならば、花瓶自体はそれ自体空性ではない（内在的存在のみが空性である）。その場合、花瓶の出現は空性とは合一しない。さらに、慣習的にも別個の内在的存在は存在しないので、その内在的存在の不在と合一する慣習的現象は存在しない。その場合、二つの真理の融合や輪廻と涅槃の平等について語ることはできない。[ 23 ]
ミファムは、花瓶のような実体が、その本質を欠いているのではなく、何らかの孤立した固有の存在のみを欠いているとすれば、その固有の存在の欠如は立証されないと説明する。ミファムにとって、何かが固有の存在を持たないということは、それが自身の存在を持たないということ、つまり、究極的分析の下で把握されない、すなわち存在しないことが証明されるということである。究極的分析によって否定されないならば、花瓶のような慣習的な実体は、本質的に存在することになる。つまり、ミファムによれば、究極的分析によって否定されないということは、究極的分析に対して免疫があるということであり、それは定義上、本質的に存在すると立証されることを意味する。[ 24 ]
ミパムは、現象が究極的分析によって否定されない場合、それらは固有の特性によって存在すると指摘する（rang mtshan gyis yod par 'gyur）。その場合、主観的な感情や執着は排除できない。つまり、固有の特性によって存在する対象は妄想が想定するものであり、これらが存続する限り、妄想的な感情は消滅しない。このようにして、執着の対象は存続する。ミパムは、五蘊への執着を克服するには、五蘊が何らかの孤立した固有の存在を欠いていると認識するのではなく、五蘊を把握しないことによって達成できると主張する。[ 25 ]
ミパムにとって、空性とは慣習的に現れるものの性質であって、全く存在しない実体（例えばウサギの角）の性質ではない。空性と縁起は根源的に融合しており、まさにこれらの縁起によって生じたものが慣習的に存在し、私たちの執着の対象を形成するからである。しかし、これらの対象がそれ自体として空ではなく、他の実体のみを欠いているとすれば、それらは本質的に清浄（viśuddha, rnam dag）ではなく、輪廻の存在を特徴づける生来の煩悩や実体化を欠いているとは言えない。さらに、縁起と空の結合が、現象がそれ自体として空であるときに現れるという事実ではなく、むしろ他の何かが空であるときに現れるという事実を指しているとすれば、ミパムは、なぜ全世界がウサギの角の欠如から現れないのかと問う。ミパムにとって、ヤクの角の外観と存在しないウサギの角を融合させることは、空と縁起が同一の性質を共有していることを理解することとは異なる。[ 26 ]
ミパムのゲルク派に対する主な批判は救済論的なものである。つまり、固有の存在を、花瓶のように経験的に現れるものとは切り離して扱うならば、そのような固有の存在の不在を理解しても、私たちの日常的な世界体験には何の影響も及ぼさないだろう。否定されるものが実在する現象でなければ、その否定は私たちの執着や執着を克服することはできない。私たちの経験の対象とは異なる、あり得ない実体を単に否定しても何の益にもならない。そのような実体の不在は依然として現象を傷つけず、現象への私たちの執着に害を与えることはないだろう。なぜなら、有情は現象とは切り離された固有の存在を想像するのではなく、むしろその現象そのものに執着するからである。[ 27 ]
ミパムはまた、ゲルク派の中道、すなわち極端からの自由の解釈を批判した。ゲルク派の見解によれば、存在の極端からの自由とは、固有の存在を欠くことを意味し、非存在の極端からの自由とは、慣習的に存在することを意味する。しかし、ゲルク派にとって、固有の存在の欠如と慣習的存在の肯定という2つは、それ自体否定されるものではない。そのため、ミパムは、中道を形成するために2つの要素（固有の存在の欠如と慣習的存在）を組み合わせなければならないため、ゲルク派の固有の存在の空性に関する見解は、それ自体ではすべての極端から自由ではないと主張する。さらに、ミパムは、2つの要素を統合するためには概念的思考（zhen rig）が必要であると指摘する。しかし、瞑想的均衡状態にある崇高な存在は概念的精緻化から解放されているため、二項結合について概念的考察を行う普通の存在が中道にとどまるのに対し、崇高な存在は中道にとどまらないという不条理な結論に至る。[ 28 ]
ミパムの見解によれば、真の中道とは、あらゆる極端や概念的精緻化を超えた空虚である。それは二つの柱の間の点として理解されるべきではなく、むしろ、捉えうるあらゆる焦点からの自由として理解されるべきである。ミパムにとって、慣習的な存在と固有の存在の欠如という二項対立は、依然として概念的精緻化を超えていない。そのため、それら自体が微妙な極端となる。ミパムにとって、あらゆる精緻化から解放された現実が確立されたとき、あらゆる存在と非存在の概念は消滅する。このようにして、ミパムは、固有の存在と慣習的な非存在の間の暫定的な中道と、あらゆる精緻化を超えた最終的な中道を区別する。[ 29 ]
ミパムは仏教の二諦説の二重モデルを開発した。第一のモデルは伝統的な中観派の見解であり、空と現象の二つの真理を提示し、空は究極の真理のレベルを表し、現象は相対的な真理を表す。このモデルでは、二つの真理は実際には同じ現実であり、概念的に区別されているだけである。[ 30 ]
ミパムは、2 つの真理に関する彼の 2 番目のモデルにおいて、真正な真理と非真正な真理を提示しています。真正な経験とは、現実 ( gnas snang mthun ) と一致するあらゆる知覚であり、一致しない知覚は非真正であると言われます。これは最初のモデルとは異なり、最初のモデルでは空性のみが究極であるのに対し、2 番目のモデルでは究極の真理は統一的智慧の瞑想的経験です。それは単なる否定ではなく、智慧の認識の主観的内容と現実の客観的性質の両方を含みます。このモデルでは、究極の真理は、二元性や具体化のない非概念的に経験される現実でもあり、ゾクチェンではリグパと呼ばれ、相対的な真理は概念的心 ( sems ) です。[ 31 ]
ミパムによれば、これら2つのモデルは矛盾するものではない。単に文脈が異なるだけであり、1つ目は瞑想後の経験の分析に関係し、2つ目は瞑想的均衡における一体感の経験に対応する。[ 32 ]ミパムによるこの統合は、究極的にはチベット哲学の2つの異なる視点、ラントンとシェントンの統合であり、ミパムはそれぞれ第二の転回（般若波羅蜜経）と第三の転回（唯識経と仏性経）の教えと関連付けている。[ 33 ]
中輪で説かれる空性と、最後の輪で説かれる尊身智は、空性と現象の統一として統合されるべきである。中輪と最後の輪の決定的な意味の主題を分割したり排除したりすることなく、両方とも、全知の龍辰倭劫のこの主張の通り、決定的な意味として保持されるべきである。 -獅子咆哮、仏性の解説。[ 34 ]
ミパムにとって、これら二つの教えはどちらも決定的なものであり、両者の中間の道こそがニヒリズムと本質主義の両極端を避ける最良の方法である。[ 35 ]
ミパムのもう一つの独創的な貢献は、 2つの慣習的かつ2つの究極的な有効な認識を持つ、 4つの有効な認識（プラマーナ）のシステムである。 [ 36 ]
慣習的に妥当な認識
究極的に有効な認識
ミパムによれば、仏性は[1]真に確立されたものでもなく、[2]単なる空でもなく、[3]無常で条件づけられた存在でもない。このようにして、彼は仏性に関する独自の立場を、それぞれ第一、第二、第三の立場に対応するジョナン、ゲルク、サキャの立場と区別した。 [ 37 ]さらに、ミパムの注釈者ボトゥルが指摘するように、ミパムにとって、仏性は究極的正当認識の観点から確立されたものでもなく、単に凡夫の誤った認識の観点から想定されたものでもない。ミパムはむしろ、仏性は純粋な視の慣習的正当認識によって確立されると主張した。[ 38 ]
ミパムは仏性に関する独自の立場を明確にするにあたり、一方では永続的な実体という極端な考え方、他方では本質的な性質を持たない単なる空という考え方を避けることに心を配った。大円満の観念に従って、ミパムは仏性は既に完全で完璧であると理解している（ゲルク派の見解とは異なる）が、他空説の提唱者（例えばジョナン派）のように究極的な存在を主張することはない。[ 39 ]
ミパムによれば、仏性の本質的な性質は自然に存在し、原因や条件によって生み出されるものではない。しかし、これらの性質は認識の表れ、あるいは慣習的な側面として理解されるべきであり、究極的な意味では本質的には存在しない。つまり、仏性の本質的な性質は、空のみを確立する究極的な分析のレベルでは確立されない。同時に、通常の二元論的知覚によっても確立されない。むしろ、ミパムは、それらは崇高な存在の慣習的な知覚様式である純粋知覚の慣習的な妥当な認識によって確立されると主張する。このようにして、ミパムは、仏性が究極的に存在するという永遠主義的な見解に陥ることなく、仏性には不可分な性質が備わっていると主張する。このようにして、ミパムは、それぞれ空と仏性を説いた法輪の第二転と第三転の洞察を統合しようとした。[ 40 ]
ボトゥルによるミパムの哲学解説書である『見解と哲学の区別』によれば、ミパムの仏性観は、彼の二つの真理モデル、すなわち究極的に有効な認識と清浄観の慣習的に有効な認識を統合し、それによって法輪の第二転と第三転の観を統一している。現象と空という二つの真理モデルによれば、仏性の本質は究極的分析によって確立された空である。究極的分析のレベルで空であるため、仏性は永続性の極限から解放されている。しかし、真正と偽りの経験という二つの真理モデルによれば、仏の遺産は知識、愛、力からなる光明であり、これは清浄観の慣習的に有効な認識によって確立された対象である。純粋視覚の慣習的に妥当な認識によって発見されるため、消滅の極限から解放されている。[ 41 ]
ミパムによれば、現実の観点からは区別はできず、仏性は存在、非存在、永続、消滅といったあらゆる概念から解放されている。しかし、現象の観点からは、ミパムは、真偽、永続と無常、有と無といった区別を慣習的に行うことができると主張する。この観点から、仏性は慣習的に永続的であると認識され、条件づけられた存在は瞬間的であると理解される。同様に、有とは、慣習的に縁起としての因果関係と、すべての有情の中に自然に宿る如来の性質、すなわち仏性の両方を指すものと理解される。 [ 42 ]
ミパムにとって、仏性が現れるとき、それは新たに生み出されたのではなく、単に顕現したにすぎない。つまり、新たに生じたように見えるが、実際には根源的な賜物なのである。[ 43 ]ミパムはロンチェンパから、2種類の効果の区別を受け継いだ。[1] 生み出された効果、例えば種から芽が出る場合。[2] 解かれた効果、例えば雲が消えた後に太陽が現れる場合。ミパムにとって、仏性は、それらを覆い隠す条件が取り除かれたときに単に顕現するという意味で解かれた効果である。新たに生み出されたのではない。[ 44 ]
学者ロバート・メイヤーが指摘するように、ミパムは「19世紀後半にニンマ派の学問を完全に変革し、何世紀にもわたって比較的知的後進地域であったニンマ派の地位を、チベット仏教全体の中で最もダイナミックで広範な哲学的伝統へと高め、ニンマ派自身をはるかに超える影響力とインパクトを与えた」[ 45 ] 。
ロポン・カルマ・プンツォは、ミパムとゲルク派の反対者たちとの存在論的論争に関する批判的研究（『ミパムの弁証法と空性に関する論争』）の序論で、ミパムを博学者と定義し、ミパムの著作の範囲について次のように評価している。
ミパムはおそらくチベットが生んだ最も偉大な博学者である。彼の著作は、彼が生きた時代に知られていたほぼすべての科学を網羅する、幅広い主題に関する作品で構成されている。伝統的な用語で言えば、彼は工芸（bzo）、健康科学（gso ba）、言語（sgra）、論理認識論（tshad-ma）、救済論（nang don）、詩（snyan ngag）、語彙論（mngon brjod）、韻律（sdeb sbyor）、演劇（zlos gar）、占星術（dkar rtsis）の10の科学を習得したマハーパンディタである。彼の博学的な学問と並外れた独創性により、ミパムは今日、チベットを代表する宗教的・精神的著名人の一人に数えられている。[ 6 ]
ミパムの著作は、顕教（スートラヤーナ）と密教（ヴァジュラヤーナ）の両方に関するものであり、ニンマ派の伝統における中核的なテキストとなっている。これらの著作は現在、ニンマ派のすべての僧院と僧院大学のカリキュラムにおいて中心的な位置を占めており、サキャ派のサキャ・パンディタやゴランパ、ゲルク派のツォンカパ、ドゥクパ・カギュ派のクンキェン・パドマ・カルポの著作と同等の尊敬を集めている。ミパムは、ロンゾンパ、ロンチェンパとともに、ニンマ派の三人の「全知」の著述家の一人とみなされている。
ミパムは幅広いテーマについて執筆したが、デイヴィッド・ジェルマーノは、ミパムのキャリアで最も影響力のある側面として、「19世紀と20世紀におけるニンマ派の顕教文学の隆盛において、彼が最も重要な著者であったこと」を挙げている。ロンチェンパや他の偉大なニンマ派の著者の著作に理論的に根ざしたミパムは、ニンマ派の視点から、インドの偉大な哲学体系や文献に対する見事な解釈的注釈書を著した。[ 46 ]
E. ジーン・スミスもまた、ミパムの最大の功績は「インドの論考に対する彼の見事な独創的な注釈」にあると評価した。[ 47 ]ミパム以前、ニンマ派の学者たちは「外典仏教のシャーストラに対する詳細な教育的注釈をほとんど書いていなかった」。[ 47 ]彼の時代まで、ゾクチェン、シェチェン、カトク、パルユル、タルタンなどのカム地方の偉大なニンマ派僧院に関連する学院やシェドラには、これらの外典大乗シャーストラに対する独自の解釈注釈がなく、学生は一般的にこれらの基本テキストに対するゲルク派の注釈を研究していた。ミパムは、シャーンタラクシタ、ロンゾム・チョキ・ザンポ、ロンチェンパの著作を基盤として、インドの偉大な哲学体系や文献に関する数々の優れた注釈書を著し、ニンマ派の方向性や見解を明確に表明した。
これらのテキストには、ナーガールジュナの『ムーラマディヤマカカリカ』または『智慧の基本詩』、チャンドラキールティの『中道入門』（サンスクリット語：マディヤマカヴァターラ）、アーリヤデーヴァの『究極の智慧の全道の精髄』（ジュニャーナサラサムッチャヤ）、インドの仏教論理学者ダルマキールティとディグナーガの主要著作の注釈、マイトレーヤの五論（特に『アビサマヤランカーラ』）の注釈、ヴァスバンドゥの『アビダルマコーシャ』を含むいくつかの著作の注釈などが含まれる。シャーティク・ノルブ・ケタカ(チベット語: ཤེར་ ཊཱ ིཀ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀ་ )ワイリー: sher ṭīk no bu ke taka )、[ 48 ] 「チベットの学界を数十年にわたる激しい論争に巻き込んだ」が、「ミファムの新しい博覧会が引き起こした嵐はそれだけではなかった。」シャンタラクシタのマディヤマカラムカラに関する彼の解説も、非常に物議を醸したと考えられていました。
ミパムのグヒヤガルバ・タントラの注釈は「清らかな光の本質 、あるいは内なる輝きの核」（ワイリー表記：od gsal snying po）と題されており、ロンチェンパの注釈「十方における闇の払拭」 （ワイリー表記：gsang snying 'grel pa phyogs bcu mun sel）に基づいており、ゾクチェンの観点からグヒヤガルバを解説している。
ミパムは特にカーラチャクラとシャンバラ王国に強い関心を示し、彼の最後の、そして最も広範な秘教的著作の一つが、シャンバラの秘教的教えであるカーラチャクラ・タントラに関する 解説、入門、修行を記した2巻からなる書物である。1912年に亡くなる前に、彼は弟子たちに「今からシャンバラへ行く」と語った。
ミパムは生涯を通じて、 12世紀の人物で、叙事詩が東チベットで広く知られ、称賛されているリンの戦士王ゲサルの伝説に特別な関心を示し、彼について数多くの著作を残した。
「祈願と供物による悟りの活動の迅速な成就」（ワイリー表記：gsol mchod phrin las myur 'grub）として知られるゲサルの実践は、ミパムがゴンターとして思いつき、31歳から34歳までの3年間かけて書き留められた。この実践はゲサルとその従者を呼び出し、実践者を助けるよう依頼するものである。[ 49 ]
ミパムの医学書は今日でも高く評価され続けている。[ 47 ]彼のアプローチは仏教哲学、論理学、占星術、儀礼科学を含む包括的なものであった。彼の医学書は、診断、薬理学、病理学、治療法、薬用物質、古典的なチベット医学タントラの解釈といったテーマを扱った、19世紀後半のチベット医学の伝統の統合を表している。新しい医学体系や独自の医学学校を創設するのではなく、彼の貢献は、注釈書や教訓書を通して既存のチベット医学の知識の統合と伝達を明確にすることにあった。これらの著作は、確立された医学知識を後世のために保存し説明するのに役立った学術的および教育的貢献として高く評価されている。[ 50 ] [ 51 ] [ 52 ] [ 53 ]
ミパムは占星術についても幅広く執筆しており、彼によれば占星術は10代の頃に習得した「楽しいゲーム」だったが、後に医学などのより真剣な分野にも応用したという。これらの2つのテーマと、多かれ少なかれ関連する占いのテーマに関する様々なテキストを合わせると、彼の著作の約2000ページを占めることになる。ミパムの著作のうち1冊は、結び目を使った占いであるジュティグに捧げられており、より正確な用語が見つからないため、その起源を「ボン教」と呼ぶことができるかもしれない。これは、何世代にもわたって医師であった彼の家族の遺産だったのかもしれない。彼の著作には、占星術に加えて、鏡を見る儀式（プラモ）、サイコロを使う儀式（モ）、矢筒から長さの異なる「矢」（ワイリー：ダダー）を引き出す儀式など、占いのための多くの資料が散りばめられており、人間以外の「鳥」に耳元で未来の知らせをささやかせる儀式なども含まれている。ある短い文章では、彼はさまざまな占いの方法（ミパムは、これらはすべてタントラ経典や注釈から引用したものだと強調している）を規定しており、次のような珍しい予兆の源を利用している。女性の会話を間接的に聞き取る、さまざまな動物、特に鳥の突然の出現、気象現象、アグニホートラや火のプージャにおける炎の形、大きさ、色、バターランプの燃焼状態、特に炎の大きさ、発生する煙の量と形、芯に付着する炭素の堆積物の大きさと形。
学者仲間の中には、僧侶が未来の出来事にこれほど多くの時間を費やすのは不適切だと考える者もいたため、ミパムは占いの目的を説明する短いエッセイを書き、占いの有用性と価値が説明されている経典や密教の文献を引用した。
ミファムの最も重要な弟子は、ドドルブ・リンポチェ、テルトン・ソギャル、五世ゾクチェン・リンポチェ、ゲマン・キャブ・ゴン、ケンポ・パドマヴァジュラ、カトゥグ・シトゥ・リンポチェ、セチェン・ラブジャム、ギャルツァブ・トゥルク、パリユル・ギャルトゥルル、カルマ・ヤントゥルル、パルプン・シトゥ・リンポチェ、リン・ジェトゥン、アドゾム・ドゥルクパであった。 （1842-1924）、トグダン・シャキャ・シュリ、ンゴール・ポンロブなど。セチェン、ゾクチェン、カギュ、パリユル、パルプン、デゲ・ゴンチェン、レプコンらの偉大なトゥルクスと、あらゆる系統の他の人々、サキャ、ゲルク、カギュ、ニンマは皆、彼の弟子となった。
ある証言によると、ミパムは亡くなる直前に付き添いの者にこう言ったという。
現代では、真実を語っても誰も耳を傾けず、嘘を語れば皆がそれを真実だと信じてしまう。私はこれまで一度も言ったことがないが、私は普通の人間ではない。私は願望によって生まれ変わった菩薩である。この肉体で経験する苦しみは業の残滓にすぎないが、今後は二度と業の曇りを経験することはないだろう。…今、この最後の時代に、国境の向こうの蛮族が教えを覆そうとしている。[だから]私がここで生まれ変わることには何の意味もない…私は二度と不浄な世界に生まれる理由はない。[ 54 ]
これは、彼の精神の流れがこれ以上「流出」（ワイリー訳：sprul pa（流出体）；sprul sku（トゥルク））を起こさないという声明と解釈できるかもしれない。逆に、彼が死の直前に弟子のケンポ・クンペルに精神の流れについてさりげなく言及し、予言した別の記述によれば、
私はもう長くこの肉体にとどまることはないでしょう。私の死後、数年後には戦争と闇が地上を覆い、それはこの孤立した雪の国チベットにも影響を及ぼすでしょう。30年後には、狂気の（スミョ）憎悪の嵐が中国の地に激しい黒い雷雲のように広がり、さらに10年後にはこの悪がチベットにまで波及し、ラマ僧、学者、弟子、ヨーギーたちが恐ろしい迫害を受けることになるでしょう。中国で魔王ペハルが権力を握ったため、闇と恐怖（ボグ）が私たちの聖地に訪れ、その結果、暴力的な死が疫病のようにすべての村に蔓延するでしょう。そして、物質主義の三人の君主（グスムギクラクロス）とその従兄弟たちがチベットで権力を握り、戦争、飢饉、抑圧を広めるでしょう。誰も安全ではいられなくなるでしょう。今、まもなく私の心の流れは兜率天の浄土に集められ、そこから将来、多くの化身が現れるでしょう。私はチベットには生まれ変わりません。20年後、遠く北方のウッタラクルや、東西南北の各地で私を探し求めてください。恐れることはありません、私たちは父と子として再び再会するでしょう。さあ、行きなさい！[ 55 ]
上記の記述によれば、ケンポ・クンペルは出発後まもなく公にこう述べた。「今、私はまもなく出発する。私はチベットに再び生まれることはないので、私を探さないでください。私は北のシャンバラに行く理由があるのです。」 [ 55 ]
その後、数多くの放射現象が認識されるようになった。
E. Gene Smith によると、「彼の死後 10 年間で少なくとも 3 つの転生が認められた。1) Zhe chen Mi pham (Mi pham rgya mtsho の大甥)、2) Tshe dbang bdud 'dul (1915/16-42)、Sde dge の最後の王子、3. Khyung po Mi pham、Rdzong gsar Mkhyen brtse 'Jam dbyangs chos kyi blo gros によって認められた化身。」[ 56 ]
1942年に亡くなったデゲ王子の次の（3番目の）ミパムは、1949年にチベットで生まれ、1959年のラビのテンゲ・リンポチェによって認められた。その時に彼は即位し、最初の2つの化身が以前所有していたすべての僧院の責任を与えられた。この3番目の化身は、以前の化身の遺物を彼に与えたパトゥル・リンポチェと、彼が以前の化身として認めたディルゴ・キェンツェ・リンポチェによっても確認された。このミパムの化身は、17世カルマパとして認められる2人の候補者のうちの1人であるタエ・ドルジェと、重要なゲルク派/サキャ派の転生者である14世ソナム・ツェモ・リンポチェの父である。[ 57 ]
1995年、著名なダルママスターであるチョギャム・トゥルンパ・リンポチェとアニ・コンチョク・パルデンの長男であるオセル・ラングドゥル・ムクポ（1962年生まれ）は、当時ニンマ派の指導者であったドゥプワン・パドマ・ノルブ・リンポチェによってミパム・リンポチェの転生者として認められました[ 58 ] 。彼は現在サキョン・ミパム・リンポチェとして知られ、シャンバラ・インターナショナルの精神的指導者です[ 59 ] 。
現代の学術界では、「Mi-pam」と「Mipam」という表記が受け入れられる代替表記となっている。ホプキンスやダックワースといった研究者もこの表記を採用している。彼はまた、以下の別名でも知られている。
{{cite web}}: CS1 maint: タイトルとしてアーカイブされたコピー (リンク)