スヴァタントリカとプラサンギカの区別

スヴァータントリカとプラサンギカの区別は、チベット仏教において、中観の提示における論理の使用と慣習的な真理の意味に関する 2 つの立場の間になされた教義上の区別です。

スヴァータントラは、6世紀のインドの学者バーヴィヴェカに主に帰せられる中観派の見解のカテゴリーである。バーヴィヴェカはナーガールジュナの注釈において、ブッダパーリタが三段論法を使わないことを批判した。^{[1]影響力のある論理学者}ディグナーガの例に倣い、バーヴィヴェカは中観派の説明に自律的な三段論法（スヴァータントラ）三段論法を用いた。本質主義の反対者と共通の立場を持ち、本質主義者との議論に三段論法を使えるようにするため、バーヴィヴェカは物事は慣習的に「特性に従って」存在すると言える、と主張した。これにより、単なる対象を本質的存在についての議論の出発点とすることができる。そこから、これらの物事が最終的に本質的存在を持たなくなる理由を説明することができる。^[2]

プラサンギカの見解は、チャンドラキールティのバーヴィヴェーカ批判に基づいており、プラサンガ（論理的帰結）のみに頼るべきであると主張している。これは、すべての中観派が用いる、三段論法を用いて本質主義的見解を持つことの不合理で不可能な論理的帰結を指摘する、不合理への帰結^{法である。 [3]}チャンドラキールティによれば、単なる対象は、両者がそれを同じように認識した場合にのみ議論できる。^{[4] [注 1]}結果として（チャンドラキールティによれば）、議論においてスヴァータントリカの推論は不可能である。なぜなら、対立者は、誤った本質主義的認識と正しい非本質主義的認識という、相容れない二つの観点から議論するからである。これでは、同様に認識された議論の対象から始まる議論の根拠が残らない。また、三段論法を使って相手を説得することも不可能になります。^{[注 2]}

チャンドラキールティの著作はインドや初期チベットの中観派には影響を与えなかったが、12世紀にチベットで台頭し始めた。ゲルク派の創始者であり、この区別を最も積極的に主張したツォンカパ（1357-1419）は、チャンドラキールティに倣ってバーヴァヴィヴェーカの議論を否定した。 ^[5]ツォンカパによれば、スヴァータントリカは最終的に本質を否定するが、「物事には慣習的に本質的な性格や本質があることを認めている」。^[6]ツォンカパはチャンドラキールティについて論評し、「彼は慣習的にも本質的または本質的な性質を否定している」と述べている。^[7]ツォンカパにとっても、カルマ・カギュ派にとっても、バーヴァヴィヴェーカとの相違は極めて重要である。^[8]

ラマ・ツォンカパによって確立されたチャンドラキールティの見解は、シャーンタラクシタ（725-788）の瑜伽伽・中観のアプローチに取って代わった。シャーンタラクシタは、中観、瑜伽伽、仏教の論理を瑜伽・中観と呼ばれる強力で影響力のある総合で統合した。シャーンタラクシタはチベットに仏教を確立し、彼の瑜伽伽・中観は、チャンドラキールティの著作が初めてチベット語に翻訳された12世紀まで主要な哲学的見解であった。^[9]この統合では、慣習的な真実または現実は瑜伽伽体系の観点から説明および分析され、究極の真実は中観体系の観点から提示される。^[10]シャンタラクシタの総合はインドの中観派の最終的な発展を反映しており、チャンドラキールティよりも後のものであるが、チベットの叙事詩作者は、中観派を説明し擁護するために三段論法を用いたため、シャンタラクシタの総合のニュアンスを無視し、彼のアプローチをバーヴィヴェーカのアプローチとひとまとめにした。^[9]

17世紀のチベット内戦とモンゴルの介入でゲルク派が権力の中心となった後、ツォンカパの見解は20世紀までチベット仏教を支配した。^[9]リメ運動は代替の教えを復活させ、ツォンカパの解釈に代わるものを提供し、シャンタラクシタのニュアンスを再導入した。リメ運動に参加したサキャ派とニンマ派では、スヴァータントリカとプラサンギカの区別は一般的にそれほど重要ではないと見なされている。^{[11] [12] [8]}これらの学派にとって、これらの見解の主な違いは、現実の究極の性質についての主張に基づいて取り組むか、それともそれを完全に控えるかである。主張に基づいて取り組む場合、それはスヴァータントリカのアプローチである。そうすることを控えるのはプラサンギカ派のアプローチです。この点について、ダライ・ラマ法王テンジン・ギャツォは、シャーンティデーヴァの著書『菩薩行論』の序文で、大乗仏教の教えは他の衆生を利益したいという心を養うことに焦点を当てているという考えに基づく作品であり、シャーンティデーヴァの哲学的立場はチャンドラキールティのプラサンギカ派・中観派の観点に従っていると述べています。^[13]

中観派は、

• ナーガールジュナ（紀元150年頃～250年頃）とその注釈者たち。スヴァタントリカとプラサンギカの区別は、次の3人の注釈者に遡ることができます。
• ブッダパーリタ（470年 - 550年）は、インドのマイナーな著述家であり、^{[14]チベットの伝承ではプラサンギカ「学派」の創始者とされており、その著作の中では}三段論法と帰結主義の手法を早期に採用していたが、その形式は特に限られていた。
• バーヴィヴェカ（紀元500年頃～紀元578年頃）は、ディグナーガ（紀元480年頃～紀元540年頃）によって始められた仏教論理学の発展に影響を受け、ナーガールジュナの注釈書で三段論法を用いた。彼は仏教論理学の発展に追いつき、中観が時代遅れになるのを防ぐためにそうした。^[15]彼のブッダパーリタ批判は、後からスヴァータントリカ「学派」の基盤として想像されている。
• チャンドラキールティ（紀元600年頃 - 紀元650年頃）は、バーヴィヤヴィヴェカに対してブッダパーリタを擁護した。彼はインドでは「ほとんど支持者を集めず、中観派の発展に影響を与えなかった」が、^[14]紀元1200年以降、チベットの伝統ではプラサンギカの重要な支持者と見なされるようになった。
• シャンタラクシタ（725-788）は、中観、瑜伽伽、仏教の論理を瑜伽伽・中観と呼ばれる強力で影響力のある総合理論にまとめた。彼はチベットに仏教を確立し、彼の瑜伽伽・中観はチベットで確立された主要な哲学的見解となり、12世紀にチャンドラキールティの著作が初めてチベット語に翻訳されるまで優位に立った。^[14]

プラサンギカという名前は、プラサンガ（Prāsaṅga）に由来する。プラサンガとは、議論において、望ましくない論理的帰結を用いて相手の議論を解体する論理的探究の方法である。これは、ブッダパーリタは単に論理的帰結に頼るべきではなく、独自の「自律的な」（スヴァータントラ）三段論法を展開すべきだったというバーヴァヴィヴェカの批判から生まれた。（「帰結」を意味するプラサンガから「プラサンギカ」という名前が付けられたのはそのためである。）^{[16] [注 3]}

バーヴィヴェーカ（紀元500年頃～578年頃）は、ナーガールジュナの空性や無本質に関する教えを説明または論評する際には、自律的な三段論法が必要であると主張した。 ^{[17] [注4]}三段論法を使用するには、両者が慣習的なレベルで共通の議論の対象を共有している必要がある。さまざまな反対者が教えの詳細について異なる意見を持っている一方で、単なる物体や単なる形は両者に共通して現れ、「その特性に応じて特定の存在を享受している」^{[4] [注5]}

バーヴィヴェカは、ブッダパーリタがナーガールジュナの教えを明確にする代わりに、その注釈で単にナーガールジュナの不条理なアプローチを繰り返しているだけだと批判した。バーヴィヴェカによれば、三段論法は説明のために使用できる。^{[注 6]}バーヴィヴェカはさらに、ブッダパーリタは因果関係と本質的存在に関するサーンキヤ派の見解の論理的帰結と矛盾を示しただけで、仏教の批判に対する彼らの議論には対処していないと主張した。さらに、自分の立場を表明せずに相手の見解を単に否定することは、「相手の心に疑念を残す」ことになり、不当である。^[20]

反対者と中観について議論しやすくするため、バーヴィヴェーカは二つの真理を暫定的に分け、現象は「その特性に従って」存在することを認めた。^[21]バーヴィヴェーカは究極の真理または現実の扱いにおいてさらに区別した。究極の真理または現実は論理的思考を超越しており、言葉で表現することはできない。それでもそれについて語り、相対的な真理または現実と区別できるように、バーヴィヴェーカは「世界を超越する」または「それ自体の究極の真理」と、語ることができ、個人的に経験しなければならない「それ自体の究極の真理」を指し示す「純粋な世俗的な知恵」または「近似的な真理」を区別した。^[22]

ドレイファスとマクリントックは、インドの中観派において、チャンドラキールティよりもバーヴァヴィヴェーカのほうが影響力があったと述べている。「この点で、バーヴァヴィヴェーカはおそらくかなり成功した人物とみなされるべきだろう。チャンドラキールティとジャヤナンダを除けば、他のほぼすべてのインドの中観派はバーヴァヴィヴェーカの足跡をたどり、中観派の見解の優位性を確立するための重要な手段として、自律的な議論を採用した。」^[23]

チャンドラキールティ（紀元600年頃～650年頃）は、生前はほとんど影響力を持たなかった。彼の『中観経』の最初の注釈は、彼の死後300年以上経った11世紀にインドで書かれた。^[24] 12世紀には彼の著作がチベット語に翻訳され、大きな影響力を持つようになった。^[24]

チャンドラキールティは、バーヴィヴェーカによるブッダパーリタ批判と、彼が独立論理を用いていることを否定した。^[24]チャンドラキールティによれば、単なる対象は、両者がそれを同じように認識している場合にのみ議論できる。^{[4] [注 1]}チャンドラキールティによれば、これは不可能である。なぜなら、反対者は、誤った本質主義的認識と正しい非本質主義的認識という、相容れない二つの観点から議論しているからである。これでは、同じように認識された議論の対象から議論を始める根拠がなく、また、反対者を説得するために三段論法を使うことも不可能である。^{[注 2]}チャンドラキールティによれば、慣習的に現れる一連の特徴を指定しなければ、スヴァータントリカは三段論法を確立することができないであろう。^{[注 7]}

チャンドラキールティはまた、原文を明確にするために注釈では自律的な議論を使用すべきだというバーヴィヴェーカの主張を否定し、ナーガールジュナ自身もヴィグラハヴィヤヴァルタニの自注の中で自律的な議論を使用していなかったことを指摘した。^[24]

チャンドラキールティは、「自律的な議論の使用は、それが（たとえ暫定的なものであっても）実体の受け入れを意味するという理由から、拒否した。^[24]チャンドラキールティによれば、この思考様式は、固有の存在をつかむ微妙な形態である。人の心は、慣習的に知覚される対象の本質、自己、またはアイデンティティを保持する何らかの方法を依然として探している。^[27]チャンドラキールティにとって、相対的な真実をいかなる哲学体系で説明しても無駄である。「相対的な真実は、単に私たちが観察する現象、つまり、一般的な合意の分析されていない構成要素から成り立っている」。^[24]帰結的議論の唯一の目的は、「空虚の直接的な知識を心に導入することであり、それを知的に理解することではない」^[24]であり、 「精神的に準備ができていない人々には譲歩しない」。^[24]

チャンドラキールティの批判は「ディグナーガの論理認識論的伝統をより広く拒絶する一環であり、彼はそれを「哲学的完全性」と知的安心感を見つけようとする誤った試みとみなし、中観派の根本的な洞察とは相容れないものと考えていた」^[24] 。チャンドラキールティは論理の使用を拒絶しなかったが、論理は言説的思考の限界を定める役割を果たした。^[24]中観派と実体論者の間に合意がない場合、プラサンガは「[...]妥協したり[...]自分たちの立場を曖昧にしたりすることなく、究極を示す」ための最良のアプローチである[ ^24] 。自律的な議論の使用は、たとえ暫定的なものであっても、実在の存在を受け入れることを意味するため、使用すべきではない。^[24]

インドで生まれ、教育を受けたシャンタラクシタ（725-788）は、ニャン・ティンジン・ザンポが招待を勧めた後、ティソン・デツェン王の唆しでチベット帝国にやって来ました。シャンタラクシタは西暦767年より前にチベットに来ました。彼は西暦787年にサムイェで最初の仏教寺院の建設を監督し、そこで最初の僧侶を叙任し、インドの仏典をチベットに持ち込み、最初の翻訳プロジェクトを開始しました。彼はまた、パドマサンバヴァをチベットに招待するよう王に助言しました。彼はまた、カマラシーラがチベットに来ることに尽力し、いわゆる「ラサ会議」に参加した。チベットの伝承によれば、この会議は中国の僧侶モヘヤンの敗北と、インド仏教をチベット仏教の規範として確立することにつながった。^[28]

シャンタラクシタは、中観派、瑜伽論、そしてディグナーガとダルマキールティの論理認識論的伝統を統合しました。この統合では、慣習的な真実や現実は瑜伽論のシステムで説明され分析され、究極の真実は中観派のシステムで提示されます。^[10]

仏教がチベットに定着したとき、そこで確立された主要な哲学的見解は、シャーンタラクシタ（725-788）の見解であり、中観、瑜伽伽、仏教論理を統合した瑜伽伽中観と呼ばれた。^{[29]シャーンタラクシタの弟子である}ジュニャーナスートラ（ウィリー：イェ・シェス・スデー、8-9世紀）は、中観の教えの一般的な特徴を次のように示した。 ^[30]

1. 「Sautrāntika -Madhyamaka」、Bhāviveka を含む。そして
2. 「Yogācāra -Madhyamaka」、シャンタラクシタ、カマラシーラ、ハリバドラなど。

その違いは「慣習的レベルでの精神外現象の受け入れまたは拒否」にある。^[29]バーヴァヴィヴェーカは、慣習的レベルでの物質的現象は心の外に存在するとみなしたが、それを記述し説明するためにサウトランティカの用語を適用した。シャンタラクシタはこのアプローチを拒否し、「慣習的真理の範囲内に現れる現象の精神外的地位」を否定した。代わりに、彼はヨーガチャーラのアプローチに沿って、慣習的現象を心の現れとみなした。^[30]

チャンドラキールティの著作は8世紀にはチベットで知られていたが、チャンドラキールティの『ユクティシャシュティカ』がイェシェ・デ（ジニャーナスートラ）らによって翻訳された当時は「特に論理学の伝統に関連して」いた。^[31]プラサンギカとスヴァタントリカの区別は、おそらくチベットの翻訳者パ・ツァブ・ニ・マ・グラグ（1055年 - 1145年）がラン・ルギュド・パとタル・ギュル・バという用語を使って発明したもので、現代の学者によってスヴァタントリカとプラサンギカとサンスクリット語化された。^[32]ドレフュスとマクリントックによれば、チベットの学者自身も、この区別は「同時代のインドの中観派の解釈の研究に明確さと秩序をもたらすために遡及的に適用されたチベットの創作である」と述べている。^{[33] [注 8]} 12世紀にチャンドラキールティの著作がチベット語に翻訳された後、ゲルク派の学者やニンマ派の学者は、^[29]ただし、上記の両方を「サウトランティカ・スヴァタントリカ・中観派」と「ヨーガチャーラ・スヴァタントリカ・中観派」という名前でスヴァタントリカの下位区分とみなしました。

これらの様々な教師とそのアプローチは、シャーンタラクシタのアプローチの哲学的ニュアンスを無視して、中観を説明し擁護するために三段論法を用いたためにグループ化されました。^[29]

関連する教義上の大きな意見の相違は、ラントンとシェントンの間でのものであり、究極の真実の「性質」は自己や本質が空であるのか、それとも「真に存在する」絶対的な現実を構成し、他のいかなる過渡的現象も空であるのかに関するものである。^{[注 9]}

当初、チャンドラキールティのプラサンナパダに基づくこの新しい区別はチベットで激しい抵抗に遭ったが、人気を博し、ジェ・ツォンカパ^[29] (1357 – 1419 CE) によって強く支持された。彼はスヴァータントリカとプラサンギカの区別を最も積極的に擁護し、「この 2 つの宗派は、空と慣習的現実の異なる理解を含む、決定的な哲学的違いによって隔てられている」と主張した。^[11]ツォンカパは多くの支持者を持つ強力な人物であったが、彼もまた、特に彼が元々属していたサキャ派内で強い抵抗に遭った。彼の批評家たちは、彼の解釈を「不十分で、新奇で、伝統に裏付けられていない」として拒絶した。^[29]これらの批評家によると、ツォンカパは「見解の相違を大いに誇張した」^[29]

17世紀初頭、グスリ・カーン（1582-1655）が中央チベットの内戦を終結させ、ダライ・ラマ5世をチベットの寺院の指揮官に任命すると、ツォンカパの見解は支配的な見解となった。これによりゲルク派は強力な政治力を獲得し、ツォンカパ批判者の著作を事実上禁止する手段を得た。^[29]

ツォンカパにとって、スヴァータントリカとプラサンギカの区別は、中観派の観点に反対する人々を説得するための自律的な三段論法の使用と、「特性に応じた」慣習的存在の確立の意味合いを中心にしています。

ツォンカパは、空性や本質のなさを説明する際にバヴィヴェカが自律的な三段論法を用いたことに異議を唱えた。 ^[5]三段論法を用いるには、両者がそれらの三段論法を適用できる共通の基盤を持っている必要がある。この共通の基盤とは、その固有の存在の空性が確立される対象に対する共通の認識である。バヴィヴェカによれば、この共通の認識は、知覚された対象が他の対象と区別する特徴的な印に基づいて精神的に帰属（ラベル付け）されるために可能となる。^{[35] [web 1] [note 10]}

プラサンギカはこの考えを否定し、「物事が存在することを証明するのは、それらが帰属可能であるということだけであり、見つけられる特徴によって帰属可能であるということではない」と主張している。 ^{[web 1]}ツォンカパによれば、そのような共通の基盤や共有された認識は存在しない。^{[note 2] [note 11]}一方、特徴的な兆候への依存は慣習的なレベルでの固有の存在を意味し、これは中観派の観点とは一致しない。^[2]

ツォンカパは、本質主義的見解の不合理化が、本来存在する空性を実証し、慣習的なものには自然に生じる慣習的アイデンティティがないことを実証する最も有効な方法であると考えている。 ^{[37] [web 2] [note 12]}ツォンカパによれば、議論や討論に参加する両者がすでに空性について有効な理解を持っている場合、自律的な三段論法はかなり効果的である可能性がある。しかし、議論や討論の一方または両方の当事者が有効な理解を持っていない状況では、「議論は当事者が有効であると認めるものに基づいて行われるべきである。したがって、反対者が認めるものに基づいて反論するのが適切である」。^[25]言い換えれば、反対者（そしておそらく提唱者さえも）が完全にまたは深く理解していない前提を使用して三段論法的な推論を通じて空虚を確立するよりも、反対者がすでに受け入れている誤った立場の論理的帰結を示すことによって空の立場を確立する方が適切である。^[38]

ツォンカパの見解は導入後強い抵抗に遭ったが^[39] 、モンゴルの君主グスリ・カーンの軍事介入後の17世紀、ガンデン・ポタン政権によってチベットでその見解が支配的になった。彼はツァンパ一族に対抗してゲルク派を支援し、ダライ・ラマ5世をチベットの統治者に据えた^{[40] 。}ゴランパの批判など、ツォンカパの見解を批判した重要な文献は「入手できなくなり、ほとんど失われていた」^{[29] 。}

ラマ・ツォンカパは、プラサンギカと、彼によればスヴァタントリカの見解を持つ反対派とを区別する8つの重要な点を概説しています。それは以下の通りです。^[41]

1. 慣習的なレベルであっても、アーラヤーヴィジュニャーナ（または蔵識）を反駁すること。
2. 反射的な意識の不在。
3. 究極の見解を確立するために自律的な三段論法を拒否すること。
4. 認識と同じレベルで外部オブジェクトが存在するという主張。
5. 声聞仏と縁覚仏は現象の無我を理解しているという主張。
6. 現象を自己に執着することは否定的な感情であるという主張。
7. 崩壊は機能する（永続しない）ものであるという主張。
8. 3つの時間（過去、現在、未来）を表現する珍しい表現。

しかし、多くの学者は、主な違いは 3 番目の点、すなわちスヴァータントリカ派による自律三段論法とプラサンギカ派による論理的帰納法に集約されていると主張し、ツォンカパが主張するその他の点はゲルク派の中観派のアプローチにおける単なる些細な教義上の相違であると考えています。他の学派は、ツォンカパがさらに 7 つの点を主張することでスヴァータントリカ派とプラサンギカ派のギャップを誇張したと主張しています。

ドレフュスとマクリントックによれば、「他の多くのチベット評論家は、いかなる違いの重要性も軽視する傾向がある」^[11]。

19世紀には、ニンマ派、カギュ派、サキャ派が一致協力してリメ運動を起こし、支配的だったゲルク派に対抗して自らの宗教的遺産を守ろうとした。^[42] ジュ・ミプハムによるシャーンタラクシタの『中観派』の注釈は、チベット仏教の古い流れに対するこの新たな推進力の一例である。^[43]ミプハムは、スヴァータントリカとプラサンギカの区別について別の解釈を提示しているが、そこでは「弁証法的選好」（帰結的推論対三段論法的推論）ではなく、バーヴィヴェーカがしたように「近似的な究極の真理」と「実際の究極の真理」の区別に重点が置かれている。^[44]ミプハムによれば、「真のスヴァタントリカは近似的究極を強調するアプローチであり、プラサンギカのアプローチはすべての主張を超えた究極そのものを強調する」。^[43]彼のアプローチは段階的であり、感覚的経験と、それを通して知覚される「物」の「現実性」から始まり、「暫定的に一定の存在を与えられる」。そこから近似的究極的真理が仮定され、「現象は、その現れ方では存在し得ない」ことを実証し、外観の慣習的現実を無効にする。そこから、「すべての主張から完全に自由な究極的真理そのものに到達する」。^[43]スヴァタントリカは慣習的真理または現実について主張するが、プラサンギカと同様に究極そのものについては沈黙している。^[45]

ミパムの著作に照らして、プラサンギカはスヴァタントリカのアプローチを「三つの絶対的な推論」を用いて拒絶する。これはスヴァタントリカが強調する二つの真理の分離から生じる三つの不合理な帰結である。それは（１）アーリヤの空についての瞑想は現象を破壊するだろう、（２）その特性に従った生成は究極のレベルでは反証できないだろう、（３）慣習的な真理は絶対的な分析に抵抗するだろう、である。^[46]これらはそれぞれ、ミパムの注釈概要で紹介されているチャンドラキールティの『中観論』第六章のスタンザ34、36、35に対応している。

ジュ・ミプハムによれば、ツォンカパのアプローチには重大な欠陥があった。^[47]ツォンカパのアプローチは学生を正しい方向に導くが、彼らがさらに先へ進まなければ真の究極には至らない。^[48]ミプハムはさらに、ツォンカパのアプローチは、対象自体ではなく真の確立を反駁する方法から、優れたスヴァタントリカのアプローチであると主張している。^[48]パドマカラ翻訳グループによれば、「「真実」の存在とは区別して「慣習的」な存在を提示することは、バヴィヤが相対的なレベルの現象に帰した「特性に応じた存在」に非常に近いように思われる」。^[49]

サキャ派の教師ゴランパはツォンカパとその見解に批判的でした。ゴランパの最も重要で人気のある著作の 1 つは『諸観』 （チベット語：ལྟ་བའི་ཤན་འབྱེད、ワイリー：lta ba'i shan 'byed）であり、その中で彼は中観の見解を主張しています。彼と他のサキャ派の教師は、自らを「拡散からの自由」（チベット語：སྤྲོས་བྲལ་、ワイリー：spros bral）中観の提唱者と位置付けています。^[50]ゴランパは、プラサンギカとスヴァータントリカの方法が異なる結果を生み出すというツォンカパの意見には同意せず、またプラサンギカが「より高次の」見解であるという意見にも同意しない。また、彼はスヴァータントリカのアプローチは論理に頼りすぎていると批判している。なぜなら、彼の見解では、三段論法の構成要素は究極の領域には適用できないからである。しかし、この批判は方法論に限定されており、彼は両方のアプローチが同じ究極の実現に到達すると信じていた。^[51]

主流派のサキャ派（ロントン派とゴーランパ派に従う）も、この2つの学派の区別は単に教育上の性質によるものであるという立場をとっています。究極の真理の見解に関しては、両者の間に違いはありません。^[12]

カギュ派とサキャ派の学者たちは、スヴァータントリカを用いる学生はプラサンギカのアプローチを用いる学生と同じ悟りを得られないという主張に反論している。^[48]これらの批評家によると、スヴァータントリカとプラサンギカのアプローチを用いる人々の悟りには違いはない。彼らはまた、スヴァータントリカのアプローチはプラサンギカのより直接的なアプローチを理解できない学生にとってより良いものであるが、それでも同じ究極の悟りをもたらすと主張している。^[48]

この議論は厳密には系譜に沿ったものではない。非ゲルク派の中にはジェ・ツォンカパの見解を好む者もいるが、著名なゲルク派のゲンデュン・チョーペルはジュ・ミパムの解釈を好み、それについて著述している。^[要出典]

チベット仏教ゲルク派では、ツォンカパの中観へのアプローチが今でも権威あるものとみなされているが、ダライ14世は、ダライ・ラマ5世と同様に、ゲルク派の中観とゾクチェン派の見解を統合している。ダライ・ラマ14世は、 『ゲルク派/カギュ派のマハムドラの伝統』などの著作を出版しているが、これはシャーンタラクシタとパドマサンバヴァの見解に影響を受けたものと思われるほか、タントラ理論、チッタマートラ、中観・プラサンギカを融合したものとなっている。 ^[52]

ダライ・ラマ14世は、ロブサン・チューキ・ギャルツェン（パンチェン・ラマ4世）のような古典的権威者の意見を反映して、仏教哲学のさまざまな体系の信頼できる教師は皆、「同じ意図された悟りの地点に到達する」と述べています。^[53]しかし、この宗派に属さない立場を理性で確立するのは非常に難しいとも述べられています。^[53]

• 仏教の宗派
• ラントン・シェントン

ウェブソース

導入

• ロペス (1987)、「序論; 第 2 章: スヴァタントリカとプラサンギカ」、スヴァタントリカの研究、スノー ライオン出版
• パドマカラ翻訳グループ（2005年）、「翻訳者序文」、中観の修行。シャーンタラクシタのマドヤマカラカラ、ジャムゴン・ミプハンによる解説付き、シャンバラ
• Padmakara Translation Group (2012)、「翻訳者序説」、中道入門。チャンドラキールティのMadhyamakavatara。Ju Miphamによる解説付き、Shambhala

インドの中観派

• デラ・サンティーナ、ピーター。 インドのマディヤマカ学校。モティラル・バナルシダス。デリー。 (1986)

チベット中観（一次資料/二次資料）

• Cabezon, JI; Lobsang Dargyay (2007)、極端からの自由。ゴランパの「見解の区別」と空虚の論争、知恵 （サキャ）
• カンドラキルティ。ジュ・ミファム (2012)、『中道入門』。チャンドラキルティのマディヤマカヴァタラ。シャンバラのジュ・ミファムによる解説付き （チャンドラキールティ/ニンマ派）
• シャーンタラクシタ、ジュ・ミプハン（2005年）、中道の装飾、シャンバラ、ISBN 1-59030-241-9 （シャーンタラクシタ/ニンマ派）
• ツォンカパ（2002年）『悟りへの道の段階に関する大論文：第3巻』スノーライオン出版、ISBN 1-55939-166-9 （ゲルク派）
• ケドゥルプ・ゲレク・ペルザン、初代パンチェン・ラマ;ダライ・ラマ14世。アレクサンダー・ベルジン (1997)、「セッション 10」、マハムドラのゲルク/カギュ派の伝統(PDF)、シャンバラ{{citation}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link) （ゲルク派）
• ジャン・ギャ、ロペス、ドナルド（1987）、スヴァタントリカの研究、スノー・ライオン出版 （ゲルク派）
• ブルンヘルツル、カール（2004）「太陽に照らされた空の中心：カギュ派の伝統における中観」スノーライオン出版 （カギュ派）

チベット中観（二次資料）

• Cornu、Philippe (2001)、「Nawoord」、Schijn en werkheijkheid。詳細については、KunchabPublicatiesの詳細な教育レベルでの情報をご覧ください
• ドレイファス、ジョージ BJ; マクリントック、L. サラ編 (2003)、スヴァタントリカ-プラサンギカの区別: 違いによって何が変わるのか?、ウィズダム出版
• ヴォーズ、ケビン・アラン（2005年）『プラサンギカの誕生：インドとチベットの仏教運動』バージニア大学
• ジェイ・L・ガーフィールド（2011年）「否定の対象と慣習的真理の地位の特定：チベット中観派にとってdGag Byaがなぜそれほど重要なのか」『ムーンシャドウズ：仏教哲学における慣習的真理』オックスフォード大学出版局（ツォンカパとゴランパの論争に焦点を当てている）
• プンツォ、カルマ。ミファムの空虚に関する弁証法と論争：存在するか、存在しないか、あるいはどちらでもないか。ロンドン：ラウトレッジカーゾン（2005年）ISBN 0-415-35252-5 

• ラントンとシェントンについて語るSK・フックハムの「The Buddha Within」