ラトナキールティ

ラトナキールティの『他者の心の流れの反駁』（Santānāntaradūṣaṇa）では、外部の意識の流れ（citta-santāna ）に関する知識は推論（ anumāna ）の一形態であり、直接知覚（pratyakṣa）ではないと論じている。ラトナキールティは、議論の本質の鍵として二真理の教義を導入した。推論は概念的普遍性を扱うため、他者の心の流れの証明は、相対的真理（ saṃvṛtisatya ）においては経験的に妥当であるが、絶対的真理（ paramārthasatya ）においては究極的な形而上学的確実性を持たない。したがって、ラトナキールティは、究極的なレベルでは、意識全体を異なる個々の心に区別することはできないため、区別されていない非二元的な意識（vijñānādvaita ）のみが存在すると主張した。^{[ 5 ]}

ラトナキルティは、ジニャーナシュリミトラのサーカラシッディシャーストラから次のように引用しています。

自分の心が本質的に他者と区別されるならば、それは限定対象（アヴァディ）[すなわち、他者の心]と共に現れるはずである。[したがって、自分の心が他者と区別されるべきではない。] また、[自分の心]が[他者の心]と同一であると認識されるべきでもない。^{[ 6 ]}

これは、2つのものの区別に関する知識は、その2つのものを知覚し、それらがどのように異なるかを見ることに依存することを意味します。しかし、人は自分の心しか知覚できません。したがって、自分の心が他の心と区別されることを示すことはできません（同時に、自分の心が他の心と同一であることを示すこともできません。なぜなら、この知識もまた、他の心を知覚することに基づいているからです）。^{[ 6 ]}ロイ・ペレットは次のように説明しています。「区別に関する私たちの知識は、2つのものの知識に依存しますが、私たちは自分の心しか知覚できません。したがって、異なる心理的流れの間に境界（アヴァディ）を引く方法も、心を個別化する方法もありません。」 ^{[ 7 ]}

イナミは、ラトナキールティの他者の心に関する見解が、プラジュニャーカラグプタとジュニャーナシュリーミトラの因果関係と妥当性に関する見解に似ていると指摘している。プラジュニャーカラグプタとジュニャーナシュリーミトラによれば、因果関係を確立するためには、2つのものが知覚されなければならない。しかし、現実には2つのものが知覚されることは決してない。同様に、妥当性には2つの認識に基づく対応関係が必要である。しかし、それぞれの認識は自身の対象のみを明らかにし、他の対象との対応関係を明らかにすることはない。このようにして、非二元性が究極的なものとして受け入れられ、因果関係と妥当性は慣習的なものとされる。同様に、ラトナキールティは、そのような区別は決して知られていないため、究極的には、自分自身の心と他者の心の区別は受け入れられないと主張する。同時に、彼は慣習的に他者の心が存在することを否定していない。^{[ 8 ]}

ラトナキールティは、自分の心と他者の心の区別が認められた場合に生じる三つの帰結を挙げている。第一に、自分の心と外部の対象との区別も認めなければならないが、これはすべてのヴィジュニャーナヴァーディンが否定している。第二に、決して同時に知覚されない二つのものの区別が認められれば、因果関係も確立されることになる。これは、原因と結果は決して同時に認識されない（一度にどちらか一方しか存在しないため）にもかかわらず、区別は認められなければならないからである。このようにして、原因と結果の区別を意味する因果関係が認められることになる。しかし、これは因果関係は慣習的にのみ存在すると述べているダルマキールティのプラマーナヴァールティカと矛盾する。第三に、もし心の間に区別が存在するならば、ヴィジュニャーナヴァーディン派が擁護する認識の非二元性は「区別を捉える知覚によって反駁される。認識は非二元性を持つので、区別は知覚できない」^{[ 6 ]。}

ラトナキールティは、他者の心を直接知覚することはできないと指摘するだけでなく、他者の心を推論することもできないと主張した。ラトナキールティ以前のダルマキールティは、他者の身体的な行動や言葉を目撃する以上、他者の心は正当に推論できると主張した。これらは我々自身の意図から生じるものではないため、他者の一般的な意図を暗示しているに違いない。推論によって特定の現象の固有の特性を確立することはできないが、普遍的、あるいは一般的な性質を確立することはできる。しかし、ラトナキールティによれば、他者の一般的な意図と行動の出現との間の因果関係を確立することはできない。これは、遠くの煙を見て火を推論する場合とは異なる。そのような場合、火は直接知覚されないものの、近づけば知覚されるため、一般的な因果関係が確立される。しかし、身体的な動作や言葉は知覚されるものの、他者の心の中にある共通の意図を知覚することは決してできない。そのような意図は、動作を引き起こす意図とは本質的に異なり、決して知覚されない「消化の火」（ジャタラーグニ）が、煙を発生させる火とは本質的に異なるのと同様である。このようにして、ラトナキールティは、他者の心そのものをも、また一般的にも否定する。^{[ 6 ]}

ラトナキールティは、究極的な観点からすれば、主体と客体の区別だけでなく、あらゆる個々の主体間の区別も消滅すると主張した。ラトナキールティの理論では、心の流れを個体化する論理的根拠は存在しないため、究極的な真理の観点からすれば、心の間に境界はない。^{[ 9 ]}この心の非二元性は究極的な真理のレベルでのみ適用されるため、ラトナキールティは、これが（慣習的な真理のレベルに存在する）すべての存在への慈悲に基づく大乗仏教の道を無効にするとは考えていない。^{[ 10 ]}

ラトナキールティは、他者の心が存在することを証明できないとしても、他者の心が存在しないことも証明できないという反論に答えている。ラトナキールティの解決策は、他者の心を直接否定するのではなく、自分自身の心と他者の心の区別を否定することによって、暗黙のうちに他者の心を否定することを目的としている。つまり、イナミによれば、ラトナキールティは「区別を否定することは、他者の心が存在しないことを意味する」と考えている。したがって、「自分自身の心と他者の心の区別を否定することによって、ラトナキールティは他者の心が存在しないことを証明している」のである。^{[ 6 ]}

ロイ・ペレットは、ラトナキールティの「自分の意識と他人の意識を区別する方法はない」という主張が、自分の心だけが存在するという独我論を必然的に伴うかどうかという問題を取り上げている。ペレットは次のように書いている。「これは、仏教の観念論が最終的に独我論に陥ることを意味するのだろうか？『独我論』が、心は一つしかない、つまり自分の心だけだというテーゼを意味するならば、そうではない。私の心と他人の心の間に概念化可能な境界がないということは、最終的には他人の心も私の心も、首尾一貫して存在するとは言えないことを意味する。したがって、仏教の観念論は独我論を必然的に伴うものではない。」^{[ 11 ]}同様に、イナミによれば、ラトナキールティについては次のようになる。

…他者の心を否定することは、自分自身の心の存在のみを肯定することを意味するものではない。自分自身の心と他者の心の区別を拒否するラトナキールティは、他者の心の存在だけでなく、自分自身の心の存在も否定しなければならない。なぜなら、「自分自身の心」という概念も同じ区別に依存しているからである。区別がなくなると、自分自身の心さえも全く存在し得なくなる。さらに、「自分自身の」あるいは「自己」という概念が認められれば、アートマヴァーダが受け入れられることになる。^{[ 6 ]}

究極の真理は非二元性であるため、ラトナキールティは、最終的には他者の心の受容にも否定にも固執すべきではないと主張する。つまり、すべての区別は最終的に消滅するため、証明も反駁も絶対的なものとして認められない。このように、究極の真理は、他者の心に対する賛成論と反対論の両方を含む論理的議論を超越している。^{[ 6 ]}

ラトナキールティは、彼の著書『多面的非二元性の議論』（Citrādvaitaprakāśavāda）の中で、究極の実在の概念をさらに詳しく説明しています。 ^{[ 12 ]}究極の実在は知覚の直接の対象であり、精神的構成（ヴィカルパ）と結びついていない意識の唯一の対象です。^{[ 12 ]}それは意識の中で意識的に顕現するもの（プラカーシャ）であり、意識によって直接知られるものです。^{[ 12 ]}ラトナキールティの『Citrādvaitaprakāśavāda』によれば、意識に顕現するものはすべて、単一の（エーカ）、非二元的な（アドヴァイタ）イメージです。^{[ 12 ]}ラトナキールティはさらに、このイメージは複雑で多面的で動的な実在であると主張しています。したがって、その中には色、味など（あらゆる可能なクオリアを網羅する）多くのサブイメージや側面が含まれています。したがって、それは多面的な非二元性（チトラドヴァイタ）であり、無数の側面を持つ単一のイメージである。^{[ 12 ]}このイメージはまた、反射的に自己認識しており、したがって意識や自覚と異ならない。^{[ 13 ]}

したがって、ラトナキールティにとって、究極の真理のレベルには、自己認識（スヴァサンヴェーダナ）も含む単一の多面的なイメージしか存在しない。^{[ 13 ] [ 5 ]}これが、現実の究極のレベルで真に存在する唯一のものである。^{[ 14 ]}これが、すべての個体化と概念的構築（個々の心の流れと無数の精神的経験が構築される）の唯一の基盤である。^{[ 13 ] [ 5 ]}この非二元的な自己認識の顕現ではない他のすべての対象（人、普遍、概念、外部世界など）は、慣習的に実在（サンヴリティ）であるにすぎない。^{[ 15 ]}

ラトナキールティによるヨーガチャーラの一元論的解釈は、チトラドヴァイタヴァーダ学派（多様な非二元性の見解）またはヴィジュニャーナドヴァイタヴァーダ学派（非二元意識の見解）として知られている。 ^{[ 16 ]}

ラトナキールティの「イーシュヴァラを確立する議論の反駁」（イーシュヴァラサーダナドゥーシャナ）は、ヒンドゥー教の創造神の概念に反論した。彼は、ナイヤーヤ派が行ったように推論によってイーシュヴァラを確立することは不可能だと書いた。このテキストは、まずニヤーヤの信仰体系の説明から始まり、続いて知的な創造主を確立する推論に対する批判が続く。^{[ 17 ] [ 18 ]}

ラトナキールティの「排除の証明」（アポハシッディ）は、ディグナーガの同理論に続く排除の理論を確立している。それは、思考と知覚が推論によってどのように理解されるかを説明するものであり、定義と意味形成の理論である。本文には3種類の排除が記述されている。^{[ 19 ]}