完全な相互浸透

華厳（アヴァタムサカ）学派は、特に相互浸透の理論の発展で知られており、これは「完全な融合」（圓融; yuanrong）、「事事無礙; shishi wu'ai」、「法界緣起、fajie yuanqi ; サンスクリット語: dharmadhatu pratityasamutpada 」としても知られています。この教義は華厳思想の中心であり、学派の創始者である独順に遡る中国の華厳学者の著作の中で様々な形で記述されています。^{[ 5 ] [ 13 ] [ 14 ]}ミュラーは、中国語の二名法「通達tōngdá 」は「既に開いているものを通り抜けることと、これまで閉じられていたものを貫通することの両方を示している」と説明しています。^{[ 12 ]}

法蔵や城官のような華厳の達人は、空の教義の解釈と華厳経の読解からこの理論を発展させた。彼らにとって、すべての現象（法）は互いに依存し、融合しており、宇宙全体の法（法界）とも融合している。そのため、個々の法は、相互に連結した法の結び目、つまり各法が他のすべての法を含むシステムとして、宇宙の一部としてのみ存在する。^{[ 2 ]}法蔵はこれを「一多多多一」（一多多、多多一）と「一多多多一」（一中多、多中一）という言葉で表現しており、これはあらゆる法が万物全体に浸透し、また万物全体に浸透される様子を表している。^{[ 15 ]}ブライアン・ヴァン・ノーデンはこの理論を次のように説明しています。「何かの同一性は他のものの同一性に依存しているため、『一つはすべて』であり、全体はその同一性を部分に依存しているため、『すべては一つ』である。」^{[ 16 ]}

華厳経自体は華厳経で説かれているような融合の理論を説いてはいないが、個々の粒子の中に無数の世界が含まれていることを説明した箇所が数多くあり、例えば以下のようなものがある。

数えきれない仏国土が原子に還元されるならば、 一つの原子の中に数えきれない国土があり、一つの中にあるように、それぞれの中にもある。 これらの仏国土が一瞬にして還元される原子は言葉では言い表せないほど多く、 数えきれない劫にわたって瞬間ごとに還元され続ける原子もまた同様である。 これらの原子には言葉では言い表せないほど多くの国土が含まれており、これらの国土の中の原子はさらに言葉では言い表せないほど多い。^{[ 17 ]}

この考えはガンダヴィユーハ・スートラの影響も受けている可能性がある。毘盧遮那の塔のクライマックスシーン。^{[ 3 ]}この箇所では、経典の主人公であるスダーナが塔のある寺院堂（クーターガラ）に入り、その内部が空のように広大で、互いに邪魔することなく共存する数十万もの他のクーターガラが含まれているのを目にする。内部では、菩薩（弥勒菩薩を含む）が三昧に入り、皮膚の毛穴から無数の変容体を放出し、あらゆる毛穴から美しい仏教の教えが発せられているのを目撃する。特に壮麗な塔の一つでは、仏教の宇宙全体を一目で認識し、それぞれの世界の中で、弥勒菩薩の誕生、地上への降臨、そして彼の最後の存在の重要な出来事を観察する。^{[ 3 ]}ガンダヴィユーハ経の第54章にあるように、

彼はクータガラの中に、このような装飾品で飾られた十万ものクータガラを見た。無数の貴重な傘、旗、旗などで飾られ、無数の完璧で優れた性質で飾られていた。彼は、それらのクータガラすべてがそのように広大で、計り知れないほど大きく、空間の宝庫であり、完全に美しく飾られているのを見た。彼は、これらのクータガラが完璧に配置されているため、一回の知覚で、互いに分離し、混じり合うことなく、互いに区別された反射のように見え、例外なくすべてが一回の知覚で知覚されるのを見た。^{[ 18 ]}

さらに、 『華厳経』の共通のテーマは、仏の法が「一つ」または単一であるのに対し、すべての有情の知覚と理解は多様であるということである。これは、光り輝く真珠が多くの反射を含む様子に例えられ、仏の涅槃の領域が輪廻のすべてに顕現し浸透する様子を説明するために用いられる（輪廻と涅槃の非二元性という大乗仏教の教義を強調している）。 ^{[ 14 ]}これらの考えは、一（yi）と多（duomulti）の統一性に関する中国の解釈上の議論（智岩の「一即すべて」という言葉に見られるように）や、本質機能や究極の原理（li）と万物の現象（shi ）の関係といった密接に関連する中国哲学理論のさらなる発展につながり、これらはすべて相互依存的で相互に関連していると見なされた。^{[ 14 ]}

華厳の相互浸透理論は、独順の『法界の三相見』で初めて提示されました。この理論は、古典的な大乗仏教の空観から宇宙の相互浸透という根本的なビジョンへと移行する、現実を理解するための段階的な瞑想的枠組みを提供します。独順はまず第一の見極めから始め、色と空の古典的な同一性を確立します。第二の見極めでは、華厳特有の理（普遍原理）と事（個別現象）というカテゴリーを導入し、現実のこれら二つの次元は互いに妨げ合うことなく、水と波のように互いに浸透し合っていると主張します。第三の、そして最も高次の見極めは、究極の原理と無数の現象の二元性を完全に超越し、事と事の完全な浸透に焦点を当てます。この最終段階では、現実は根拠も中心もないフラクタルな網として捉えられ、個々の法は宇宙のあらゆるものを完全に包含し、またそれらに包含されます。^{[ 19 ] [ 20 ]}

華厳の相互浸透の教えは、インドラの網 など様々な比喩で表現されています。インドラの網とは、各頂点に多面体の宝石があり、それぞれの宝石が他のすべての宝石に映し出され、それが無限に続く無限の宇宙の網です。つまり、それぞれの宝石の中に、網全体が映し出されているのです。^{[ 3 ]}この考えは、初代祖師である独順が『華厳五教止観』 （華厳五教止観、T1867）の中で初めて述べたものです。

すべての法が相互に浸透し合う様は、あらゆる方向に無限に広がる天の宝玉の帝国の網のようである。…天の宝玉の帝国の網は、インドラの網として知られ、すべて宝玉でできた網である。宝玉の透明さゆえに、それらは無限に互いに映し出され、入り込む。それぞれの宝玉の中には、同時に網全体が映し出されている。究極的には、何も来たり去ったりしない。ここで南西を向いて、特定の宝玉を一つ選び、詳しく調べてみよう。この個々の宝玉は、他のすべての宝玉の像を即座に映し出すことができる。^{[ 21 ]}

もう一つのよく知られた比喩は、法蔵の有名な「垂木対話」に見られる垂木建築の比喩である。^{[ 5 ]}これは『華厳五教章』（ T.45.1866）に見られ、法蔵は次のように述べている。

垂木は建物です。なぜでしょうか？垂木自体が建物を支えているからです。垂木がなければ、建物は支えられません。垂木があれば、建物があるのです。質問：垂木が1本でも欠けていたら、なぜ建物がないのでしょうか？答え：それは完全な建物ではなく、欠陥のある建物です。したがって、完全な建物は1本の垂木に内在していることを知っておく必要があります。それがこの1本の垂木に内在しているのだから、垂木が建物であることを知る必要があります。質問：建物が垂木であるならば、板や屋根瓦なども垂木であるべきでしょうか？答え：それらはすべて垂木です。なぜでしょうか？垂木がなければ、建物はありません。垂木がなければ、建物は欠陥があります。建物が欠陥があるならば、板や屋根瓦などについて語ることはできません。したがって、板や屋根瓦などは垂木です。垂木がなければ、建物は建造できなかったでしょう。垂木や瓦なども建造できなかったでしょう。今やそれらはすべて建造され、互いに同一であることがわかっています。^{[ 1 ]}

法蔵によれば、どの垂木（どの部分）も、その建物（宇宙、法界を象徴する）の存在に不可欠である。同様に、どの垂木もその同一性と存在は、それが建物の一部であることに依存している。^{[ 22 ] [ 23 ]}したがって、いかなる現象も、宇宙のすべての現象に必然的に依存している。^{[ 24 ]}グラハム・プリーストや李康のような哲学者は、この議論を定義的同一性の概念に基づいていると解釈している。全体の各部分は、全体が何であるかを定義することに貢献している。物のいずれかの部分がないということは、その個々の部分がなければ、全体はもはや同じ物ではないことを意味する。^{[ 1 ]} 相互浸透を説明するために用いられるもう1つの例は、八角形に配置され、互いに反射し合う鏡の間である。法蔵は、相互浸透を教える方法として、このような鏡の間を建設したと言われている。^{[ 23 ]}華厳の祖である青梁成官は、この例を次のように説明した。

10 枚の鏡 (円形または球状に並べられ、すべてが互いに向き合う) を例にとると、1 枚の鏡は 1 つであり、9 枚の鏡は多数である。[...] 1 つの鏡には 9 つの鏡の反射が含まれている。つまり、1 つの鏡は含むものであり、9 つの鏡は含まれるものである。しかし、9 つの鏡もまた含むものである (1 つの鏡の反射を含んでいるため)、前述の含む 1 つの鏡は 9 つの鏡にも入り込むので、1 つの鏡は 9 つの鏡に入る。^{[ 25 ]}

城官は、現象と現象の無障害（事事無礙）を最高の教えとして擁護したが、それでもなお、絶対と現象の無障害（立理無礙）こそがすべての現象の無障害を可能にするものであると強調した。つまり、すべての現象が同じ絶対原理（立理）から形成されるからこそ、互いに障害にならないのである。^{[ 26 ]}ブルック・ジポリンもまた、城官や宗密に代表される後期の華厳思想が、すべての現象の出現と相互浸透の基盤として絶対的な純粋心を強調したと指摘している。この基盤は、思考（念年）から解放された心の実体としての認識（知）である。それは通常の識別意識とは異なる。むしろ、純粋認識は、離散的な思考の瞬間とともに上昇したり下降したりせず、いかなる有限条件にも制限されない「啓示」である。^{[ 27 ]}ジポリンが説明するように、後の華厳の見解によれば、

この啓示は、純粋で常に存在する心の本質であり、それ自体がまさに「出来事間の無障害」、すなわち相互浸透であり、あらゆる個別的なものが存在し統一されるものであり、その本質において分化されておらず相互浸透的であり、この心そのもの、不変の認識は、悟りを実現するために実現されなければならない事物の整合性（あらゆる相互浸透的な個別的なものの遍在する統一的な全体性）である。言い換えれば、心そのものが理である。^{[ 28 ]}

中国の天台宗も、華厳宗の発展と並行して相互浸透の理論を発展させた。天台宗は、中心的創始者である智慧の哲学、および大乗経典、特に法華経の解釈から相互浸透の理論を発展させた。天台宗の著者は、あらゆる現象の相互浸透の見解を説明するために、「相互包含」（相攝、サンスクリット語： anyonya-samavasaraṇa）、「相互包含」（互具；hu ju）、「本包含」（性具；xing ju ）または「本包含」（ben ju）などの用語を使用した。^{[ 29 ] [ 30 ]}天台宗の学者にとって、これは、個々の現象（法）が他のすべての現象を包含または含意することを意味した。この全体論は、各現象が究極の真理の全体を含んでいること（そして逆に、究極の真理が他のすべての個別現象を含んでいること）も意味する。^{[ 30 ]}「すべてが他のすべてを含み、全体がすべてのものを含んでいる」というこの見解は、「十界の相互包括性」や「現実のあらゆる側面の相互浸透的統一性」とも呼ばれた。^{[ 31 ]}

ブルック・ジポリンによれば、天台宗の融合観は、法華経の中国語訳にある以下の記述に由来する（重要な部分は強調のため太字で示す）。

仏陀と仏陀だけが、万物の究極の真実を知る。万物がどのように現れるか、その性質が何であるか、何でできているか、何ができるか、何をしているか、原因が何であるか、条件が何であるか、影響が何であるか、結果が何であるか、そしてこれらすべての要素が最初から最後まで等しく究極的であり、究極的には一つで同じであるということを知る。^{[ 32 ]}

現代仏教学者のブルック・ジポリンによれば、天台宗の著者はこの一節を、「私たちが見て感じる世界のあらゆる側面は究極的には実在し、それぞれが実際には絶対者そのもの、仏性、宇宙についての究極の事実である」こと、そして「あらゆるもの、あらゆる現象、あらゆる行為」が「他のすべてのものの究極的な実在」であることを示していると解釈している。^{[ 32 ]}

天台宗の創始思想家である智義は、相互包含の教えは空、縁起、三諦（ナーガールジュナの二諦を彼自身が再解釈したもの）の教義によって必然的に導かれるものと考えた。智義は『墨家智観』の中で次のように述べている。 「迷妄の執着と識別の境地に頼るならば、現象は相互包含しない。しかし、心性の縁起の働きに頼るならば、相互包含（相攝）が成り立つ。」^{[ 33 ]}智義によれば、中第三の真理（慣習的真理と究極的真理の非二元性）は、自己と他者、「内」と「外」、全体と部分、一と多といったあらゆる極端を超越し、包含する。そのため、いかなる特定の現象も最終的には他のすべての現象から切り離すことはできず、したがって他のすべての現象を「含意」または包含する。^{[ 34 ]}

李康によれば、智義は、すべての現象は慣習的な概念構成物（般若）としてのみ存在するというナーガールジュナの空の教義から、相互浸透の見解を導き出している。もしそうであれば、すべての個々の事物間の境界は、固有のものでも、実体的なものでも、固定されたものでもない。現象間に固有の境界がないため、事物間に究極的な分離はなく、したがって、すべての事物は相互浸透している。このように、智義は空の見解に基づいて境界の慣習性を確立し、すべての事物の非分離性を確立している。それは、五つの海の境界が単なる慣習的なものにすぎないのと似ている。^{[ 1 ]}

智易は相互浸透についてさらに、「一念三千yīniàn sānqiān 」という句で説明している。この教えによれば、仏教宇宙論の十の領域はそれぞれ他のすべての領域を包含している（具；ju）。^{[ 35 ] [ 1 ]}さらに、それぞれの領域（または現象）は他のすべての領域を包含しているか、あるいは「本質的に」他のすべての領域を含んでいるため、「相互に包含し合っている」。^{[ 36 ] [ 37 ]}この見解を説明するにあたり、智易の『墨河智観』は、 2つの特定の解釈を明確に否定している。

しかし、一つの思考が先にあり、すべての法が後にあるとは言えません。また、すべての法が先にあり、一つの思考が後にあるとも言えません。一つの思考がすべての法を生み出すならば、それは垂直です。一つの思考が一度にすべての法を含むならば、それは水平です。垂直であることはできません。水平であることもできません。^{[ 1 ]}

したがって、天台宗の立場は、すべての法を生み出す単一の現象が存在するというものではなく、すべての法を構成要素として内包する単一の現象が存在するというわけでもありません。むしろ、智義は「ただ、一つの考えがすべての法であり、すべての法が一つの考えである」と主張しています。[ ^{1 ]これ}は、「十の法（領域）それぞれに原因と結果があり、互いに混同したり混同したりしないため、『十の法領域』と呼ばれる」場合でも真実です。さらに、智義は、一つの考えとすべての法は「同一でもなければ区別でもない」とも書いています。^{[ 1 ]}

ブルック・ジポリンが説明するように、智一にとって、あらゆる事物や思考には、他のすべての事物を明らかにするために「開かれる」ことができるある種の潜在力があり、すべての事物は他のすべての事物につながり、したがって「全体は各部分に存在し、すべての個別はそれ自体が全体である」。^{[ 38 ]}したがって、「1つの短い思考がすべての現実を含んでいる」こと、そして「仏と凡夫、身体と精神、原因と結果、主体と客体、有情と無情は、思考のあらゆる瞬間に相互に包含されている」と言える。^{[ 37 ] [ 39 ]}

天台仏教において相互浸透の意味を論じる方法として影響力のある格言には、「煩悩（kleśa）はまさに悟り（bodhi）である」、「輪廻はまさに涅槃である」、「有情はまさに本来の悟りである」、「この娑婆世界はまさに静寂の啓蒙の（清浄な）地である」などがある。 ^{[ 33 ]}しかし、ジポリンは、天台観は各現象が文字通り他のすべてを含んでいるという意味ではなく、「楽器の中に音が含まれているように」、各現象は同じ性質（中国語：xing）を持ち、それが他のすべてにつながり、他のすべてになる可能性があるという意味だと指摘している。^{[ 38 ]}このように、すべての現象が他のすべての現象を包含すると言うことはできるが、現象がそれの中に前もって存在するすべての現象を含んでいるわけではない。これは、インドに存在し、大乗仏教哲学では明確に否定されているサットカリヤヴァーダと呼ばれる非仏教的な見解である。^{[ 38 ]}ジポリンは、個々の事物の中に全体が相互に含まれるという天台宗の現実観を「全方位的全体論」と表現している。この見解では、いかなる現象もそれ自体の明確な単一のアイデンティティを持たない。むしろ、各事物は他のすべての事物の結び目であり、無限に多面的な形で存在する。さらに、いかなる単一の現象も現実の排他的な核または基盤ではなく、すべての現象は存在論的に平等である。^{[ 40 ] [ 41 ]}それにもかかわらず、このような相互の融合にもかかわらず、個々の現象は慣習的な真理としての固有の個性と機能を失うことはない。^{[ 42 ]}

ジポリンは、天台宗と華厳宗の重要な違いは、絶対原理（理）の理解にあると指摘している。天台宗では、特定の法や出来事は、多数の理の中の特定の理と見なすこともできる。そのため、天台宗では、すべての出来事（事事）が相互に浸透し合うだけでなく、すべての理も相互に浸透し合う。一方、華厳宗では、理と理の相互浸透について語ることはできない。これは、華厳宗にとって、絶対原理としての理は必然的に複数にはなり得ないからである。 ^{[ 43 ]}天台宗のもう1つの特徴は、内在する悪（行侠）の教義である。天台宗の見解によれば、すべての法は本質的に互いに含まれているので、悪は絶対者または仏性に内在するに違いない。これは、禅宗や華厳宗の、根本的に清浄な精神を現実の存在論的基盤とする見解に反論した司明直立（960-1028）にとって重要な教義であった。さらに直立によれば、精神は諸法の中で特別な地位を持たない。つまり、すべての諸法は同等の立場にあるため、塵芥、音、匂いといった諸法も、他のすべての諸法の「源」として等しく考えられる。また、各諸法は等しく絶対的であるため、直立の見解では、精神は物質的な形態よりも優位に立つことはできない。^{[ 44 ]}

中国の中観派（三倫派として知られる）もまた、ナーガールジュナの空の理論に基づき、あらゆる慣習的な現象を概念的帰属とみなす相互浸透または相互依存（相待; xiang dai ）の理論を発展させた。この考えは、三倫派の哲学者ジザン（549-623）の著作の中で展開されている。^{[ 1 ]}ジザンは『二諦義』（ T.45.1854）の中で、相互依存を次のように説明している。

相互依存の本来の意味は、相互の啓示と相互の確立を必要とする。例えば、長いものと短いものは相互に依存している。短いものがなければ長いものはなく、長いものがなければ短いものもない。長いものは短いものを明らかにし、短いものは長いものを明らかにする。これを相互依存と呼ぶ。^{[ 1 ]}

これは特定の特性間の相互依存関係である。しかし、地蔵の『二地義』は、一見無関係に見えるもの同士の、より一般的なタイプの相互依存関係についても論じている。

「し」と「非」は相互に依存している。花瓶は非花瓶に依存する。（非花瓶は花瓶に依存する。）そうであれば、衣服は非花瓶である。非花瓶は花瓶に依存するので、衣服は花瓶に依存する。衣服が花瓶に依存するようになると、花瓶と衣服は（互いの）原因と条件となる。衣服は花瓶の意味を体現し、花瓶は衣服の意味を体現する。衣服が花瓶の意味を体現するようになると、すべてのものが花瓶の意味を体現する。^{[ 1 ]}

康によれば、ここでの基本的な議論は、対立する概念は相互に依存しており、いかなる二つの事物に対しても、それぞれに適用される対立する概念が必ず存在し、それらは相互に依存しているというものである。この議論は、二つの対象を定義する概念が相互に依存しているならば、対象自体も相互依存の関係を共有し、互いの意味を効果的に「体現」しているに違いないと主張する。中観派では「単なる概念的構成物」である任意の二つの対象を、このような対立する概念のペアにマッピングできるため、地蔵は、宇宙のあらゆる個々の現象は他のあらゆる現象と不可分に結びついており、いかなる単一の事物も全体の本質を含んでいると結論づけている。^{[ 1 ]}

東アジアの相互融合に関する見解も、禅宗の発展に影響を与え、禅宗はそれらの見解を基に大乗仏教の不二（不二）の概念を説明しました。[ 1 ]華厳経や^{三倫経の影響}は、『六祖壇経』や『相相和』などの古典的な禅宗の文献に見られます。 ^{[ 1 ]}

禅の師たちは、普遍原理（理、仏心と仏性と同一視される）があらゆる特定の出来事（事）の中に完全に内在しているという考えを、禅の見性（見性、jianxing ）の概念、つまりあらゆる日常の思考や瞬間に究極の現実を直接知覚するという概念に適用した。馬祖道義のような禅の師にとって、仏性が万物と融合しているということは、悟りが水を運んだり薪を割ったりといった日常の思考や行為の中に完全に存在していることを意味した。^{[ 45 ]}この教義はまた、漸進的な進歩から「突如覚醒」、つまり仏性がすでに今ここにあり、私たちの非常に日常的な存在と融合しているという突然の認識へと移行した禅仏教の道の見方を擁護する役割も果たした。

宗密（780-841）は、華厳哲学と禅宗を融合させる上で特に大きな影響力を持っていた。彼の著作は、理（り）があらゆる現象と相互に浸透していることを強調している。華厳の教義は、宋代の『宝鏡三昧歌』に見られる五位の教えにも影響を与えた。この書物は曹洞禅宗だけでなく、後の日本の禅宗の伝統にとっても重要なものとなった。五位については、近代臨済宗の創始者である白隠（1686-1769）も注釈を加えている。[ 46 ]^{完全な相互}浸透は、華厳思想の影響を受けた朝鮮の禅僧、晋舒（1158-1210）や奇化（1376-1431）の著作にも見られる。^{[ 47 ]}

ジヌルは、禅と華厳の教えの調和を実証しようと試み、禅における覚醒は華厳が「法界の突然の悟り」と呼ぶものと同じであると主張した。ジヌルによれば、非二元性は、あらゆる現象の完全な相互浸透を実現する二つの性質を持っている。すなわち、[1]法界の明るく完全な基盤を指す本体的本質、そして[2] 感覚対象の世界のあらゆる多様性の顕現である現象的機能である。純粋な本質とその妨げられない機能は切り離せないので、もし人が自身の純粋で悟りを開いた本質の「輝きを振り返る」ならば、あらゆる現象が動的な相互作用の中にあることを悟るだろう。ロバート・バスウェルが述べているように、「したがって、万物の相互浸透の究極的な状態は、すべての有情の自己性に内在する根本的な智慧と区別されるものではありません。もしその性質が禅の実践を通して認識されるならば、華厳派の究極の目標が実現されるのです。」^{[ 48 ]}ジヌルもまた、心の外には何も存在しないので、心に目覚めることは万物の相互浸透に目覚めることと同じであると説明しています。彼はこう述べています。

私は、華厳の教えにおける悟りへの道筋について、ずっと疑問を抱いていました。結局のところ、それは一体何を意味するのでしょうか？そこで、私は華厳の講師に質問することにしました。彼は、「あなたは、あらゆる現象の妨げのない相互浸透を観想しなければなりません」と答えました。さらに彼は私に懇願しました。「もしあなたが自分の心だけを観想し、あらゆる現象の妨げのない相互融合を観想しないならば、あなたは決して仏陀の完全な実りを得ることはないでしょう。」私は答えず、心の中で静かに考えました。「もしあなたが心を使って現象を観想するならば、それらの現象は障害となり、あなたは不必要に自分の心を乱すことになります。この状況はいつ終わるのでしょうか？しかし、もし心が明るくなり、あなたの智慧が浄化されるならば、一本の髪の毛から宇宙全体までが相互に融合するでしょう。なぜなら、必然的に（心の）外にあるものは何もないからです。」^{[ 49 ]}

完全な相互浸透を禅の修行と哲学に結びつけることに加えて、一部の著者はそれを東アジアの古典仏教倫理を擁護するためにも用いた。例えば、儒教の学者でもあった奇化は次のように書いている。

人間性とは、天と地と万物が一体となって、いかなる隙間も存在しない状態を意味する。この原理を深く体現すれば、最も取るに足らない生き物にさえ危害を加えることは正当化されない。^{[ 10 ]}

中国の僧侶たちは、浄土仏教の道 の本質や念仏などの浄土修行の働きを説明する際に、天台宗や華厳宗の相互浸透の教えをしばしば引用した。雲祁朱紅、欧義智虚、英光といった浄土の僧侶たちは、すべての現象は相互に包含し融合しているため、念仏を唱える者の心と阿弥陀仏の心は根本的に切り離すことができず、相互に結びついていると主張した。このため、念仏を一度でも真摯に唱えることで、実際に今この瞬間に仏の徳を心に宿らせ、極楽浄土への未来の転生の種を蒔くことになる。さらに、すべての現象が相互に浸透しているため、阿弥陀仏の名号を唱えることは、すべての仏を完全に包含することになる。英光大師は次のように記している。

一人の仏の名号を唱えたり、観想したりすることの功徳が、多くの仏の名号を唱えたり、観想したりすることの功徳よりも劣ると考えてはならない。阿弥陀仏は法界の宝身であると悟るべきである。法界の十方にあるすべての仏の功徳は、阿弥陀仏の中に完全に包含されている。これは、インドラの宝網のようなもので、その何千万もの宝玉がひとつの宝玉の中に完全に映し出され、ひとつの宝玉の姿が何千万もの宝玉の中に映し出され、すべての宝玉が他のすべての宝玉を完全かつ妨げられることなく包含しているのである。^{[ 50 ]}

この教義は、修行者の「刺激」（念仏の集中した唱誦）と仏の「応答」（すべての衆生を救済するという慈悲の誓願）が別個のものではない浄土教義の「刺激応答」の形而上学的基盤も提供する。修行者の心と阿弥陀仏の浄土は妨げられることなく相互浸透するため、仏を呼ぶ行為は輪廻の世界と浄土の区別を崩壊させることができる。同様に、袁洪道のような師によれば、単一の容易な修行（念仏）は完全な融合により他のすべての仏教修行を包含し、達成する。^{[ 51 ]}さらに、すべての世界と領域は浄土そのものと融合している。このように、相互浸透の教義を通して、浄土は信仰と念仏の実践によって到達できる常に存在する次元として理解され、それによって私たちは仏と衆生の融合と一体化することができる。^{[ 52 ]}

相互浸透の倫理的意義は、個人と集団の間のつながりに基づいています。「自己」が実際には「非自己」の要素で構成されているとすれば、個人の幸福は環境、社会、そして究極的には宇宙全体の幸福と切り離すことはできません。したがって、人は、両親、祖先、植物、動物、水、日光、食物、教育、人生経験など、個人の自己の境界を超えた多くの要素で構成されています。^{[ 60 ]}私たちを閉じ込めるのは、分離した自己という信念だけであり、「私」と他者を誤って分離しています。^{[ 60 ]}このように、自分と他者の間の相互存在の性質を見ることができれば、他者の苦しみは自分の苦しみであり、他者の幸福は自分の幸福であると見ることができます。^{[ 58 ]}したがって、ティク・ナット・ハンは、他者、動物、または生態系を傷つけることは、両者を分離する存在論的な境界がないため、自己を傷つける形であると教えています。この認識には、今この瞬間に意識を集中する生活が必要であり、ボウルを洗ったり歩いたりといった日常的な行動すべてが、自分自身や世界との関係において「平和である」という瞑想的な行為となる。^{[ 55 ]}

このように、相互存在の観点は、人間の思考を束縛する多くの誤った有害な概念、主に分離と独立の概念に対する修正として機能します。心のこうした硬直した構造とそれらへの執着を解消することで、相互存在の実践者は、今この瞬間の直接的な経験に戻るよう促されます。したがって、ティク・ナット・ハンの教えは、悟りは万物の相互関連性へのこの洞察の中に見出されると強調しています。^{[ 55 ]}このように、相互存在は、慈悲、マインドフルネス、倫理的な生き方という大乗仏教の実践を枠組み化することで、禅の実践を豊かにします。それは、実践者が意識を自己を超えて広げ、環境とより良く関わることを促します。^{[ 61 ]}また、相互存在は、幸福は他者や環境の幸福と密接に結びついているため、マインドフルネスは自分自身を超えて社会、そして究極的には相互につながり合った存在の網全体に及ぶべきだという考えを支持しています。^{[ 62 ]}この理解は、実践者が慈悲深く行動し、自分自身だけでなくすべての生きとし生けるものの苦しみを軽減することを促します。^{[ 8 ]}実践者は、自分自身の思考や行動だけでなく、それらが周囲の世界にどのように影響を与え、また周囲の世界からどのように影響を受けるかについても意識するよう奨励されている。^{[ 62 ] [ 53 ]}

伝統的な禅の修行は瞑想や孤独な修行を伴うことが多いが、ティク・ナット・ハンの実践仏教の不可欠な要素である相互存在は、修行者が積極的に世界に関わり、世界をより良くするために改善することを奨励し、瞑想的な洞察を社会活動や環境保護に取り入れている。^{[ 63 ] [ 64 ]}ティク・ナット・ハンの相互存在の教えは、環境意識を高め、私たちの行動が自然界に直接的な影響を与え、私たちはすべての生き物と相互につながっていることを強調している。この意識に応えて、相互存在を受け入れる禅の修行者は、修行の自然な現れとして、環境擁護や持続可能な生活に取り組むことが多い。 ^{[ 61 ]}

ティク・ナット・ハン師は、相互存在の意識を体現する新しい仏教運動として、相互存在教団とプラムビレッジ伝統を創設しました。相互存在教団は僧侶と在家信者で構成され、この共同体は相互接続の哲学と実践を遵守し、マインドフルネス、慈悲、倫理的な生活を重視しています。^{[ 65 ]}会員は、14のマインドフルネス訓練を倫理的指針として従い、共同の実践に参加し、日常生活で相互存在の原則を適用します。^{[ 66 ]}

プラムヴィレッジの伝統では、相互存在は、すべての人、すべての種、すべてのものの間に深い相互関係があるという理解として捉えられています。これは、非二元性、空性、縁起（すべての現象は他の現象に依存して生じる）に基づいています。^{[ 67 ]}プラムヴィレッジは、相互存在の真実を証明しようとはせず、瞑想（マインドフルネス、洞察、集中を生み出す）を通してその真実を認識することの重要性を強調しています。^{[ 55 ] [ 68 ]}相互存在を理解することは、苦しみを克服し、仏教の究極の目標である悟りに到達するために不可欠です。^{[ 55 ]}この相互存在への洞察は、特に、何も真に創造も破壊もされないことを明らかにすることで、死や喪失への恐怖を取り除くのに役立ちます。^{[ 55 ]} 1982年にティク・ナット・ハンによってフランスで設立されたプラムヴィレッジは、この伝統の中心地となっています。^{[ 69 ]}プラムビレッジの伝統は、さまざまなセンターを通じて世界中に広がり、それぞれが相互存在の理解と実践を促進することに尽力している。^{[ 53 ]}