アビダルマ

アビダルマは、紀元前3世紀以降に書かれた仏教のテキスト集で、正典の仏教経典や注釈書に出てくる教義の内容を学問的に詳しく解説しています。また、学問の方法そのもの、そしてこの方法で研究するとされる知識の分野についても言及しています。

比丘菩提はこれを「[仏教の]教義の抽象的かつ高度に技術的な体系化」と呼び、「同時に哲学であり、心理学であり、倫理であり、すべてが解放のためのプログラムの枠組みに統合されている」としている。 ^[1]ピーター・ハーヴェイによると、アビダルマの方法は「経典に時々見られる口語的な慣習的な言葉の不正確さを避け、すべてを心理哲学的に正確な言葉で述べる」ことを目指している。この意味で、これは仏教の「究極の現実」（パラマールタ・サティヤ）の見解を最もよく表現しようとする試みである。^[2]

アビダルマ文献には様々な種類があります。アビダルマの初期の正典である『アビダルマ・ピタカ』は哲学的な論文ではなく、主に初期仏教の教義の一覧とその説明の要約と解説です。^{[3] [4]これらのテキストは、初期仏教の主要な教えの一覧またはマトリックス（} mātṛkās ）から発展しました。

後期のアビダルマの著作は、大著（śāstra）、注釈書（aṭṭhakathā）、またはより小規模な入門書として執筆された。これらは、より発展した哲学的著作であり、正典のアビダルマには見られない多くの革新と教義が含まれている。^{[5]アビダルマは、}上座部仏教、大乗仏教、金剛乗仏教の各宗派において、今も重要な学問分野である。

ベルギーのインド学者エティエンヌ・ラモットは、アビダルマを「文学的な発展や個人の表現の介入のない、純粋で単純な教義」と表現しました。^[6]口語の仏教経典と比較すると、アビダルマのテキストは内容と文体の点ではるかに技術的、分析的、体系的です。上座部と説部派のアビダルマ派は一般的に、アビダルマを究極の真理 ( paramattha sacca ) の純粋で文字通りの ( nippariyaya ) 説明であり、完全な精神的知恵( prajñā )の表現であると考えていましたが、経典は、ゴータマ・ブッダが特定の人々に、特定の時期に、特定の現世の状況に応じて与えた「慣習的」 ( sammuti ) で比喩的な ( pariyaya ) 教えであると考えられていました。^[7]彼らは、アビダルマは釈迦がその最も高名な弟子たちに教えたものであり、したがってアビダルマのテキストを彼らの聖典に含めることは正当であると主張した。

コレット・コックスによれば、アビダルマは仏教の経典の教えを体系的に詳述したものとして始まったが、後に独立した教義を発展させた。^[8]アビダルマの著名な西洋学者であるエーリッヒ・フラウヴァルナーは、これらの仏教体系は「インド哲学の古典期の主要な成果の一つである」と述べている。^[9]

「アビダルマ」という用語には、2つの解釈が一般的です。アナラヨによれば、最古のテキスト（マハーゴーシンガ・スッタやその類似文献など）におけるアビダルマの本来の意味は、単にダルマに関する議論、またはダルマについて話すことでした。この意味で、アビは「について」または「に関する」という意味を持ち、類似語のアビヴィナヤ（単に律についての議論を意味する）にも見られます。 ^[10]もう1つの解釈は、アビが「より高い」または「優れた」という意味であると解釈され、アビダルマが「より高度な教え」を意味するというもので、これは後になって発展したものと思われます。^[10]

西洋の学者の中には、アビダルマを「仏教と心理学」と呼ばれるものの核心であると考える者もいる。 ^[11]ニャナポニカ・セラやダン・ラストハウスなど、このテーマを研究する他の学者は、アビダルマを仏教現象学と表現している。^{[12] [13]}一方、ノア・ロンキンとケネス・イナダは、アビダルマをプロセス哲学と同一視している。 ^{[14] [15]} ビクシュ・ボディは、アビダルマ・ピタカの体系は「哲学であり、心理学であり、倫理学であり、すべてが解放のためのプログラムの枠組みに統合されている」と書いている。 ^[16] LSカズンズによると、仏教の経典は順序とプロセスを扱っているのに対し、アビダルマのテキストは機会と出来事を記述している。^[17]

現代の学者は一般的に、正典のアビダルマのテキストはゴータマ・ブッダの時代以降、紀元前3世紀頃に出現したと考えています。したがって、学者は一般的に、正典のアビダルマの作品はブッダ自身の言葉ではなく、後の仏教思想家の言葉を表していると主張しています。^[3]ピーター・スキリングは、アビダルマの文献を「数世紀にわたる知的努力の最終産物」と表現しています。^{[6] : 29}

ゴータマ・ブッダの涅槃（紀元前5世紀頃）に続く仏典の編纂に関する律蔵の記述には、アビダルマの正典としての地位に関するさまざまな、時には矛盾する物語がある。 ^[18]大乗仏教の律蔵は、経典と律蔵以外にアビダルマについて語っていないが、大乗仏教、上座部仏教、法蔵、説法部律蔵はすべて、経典と律蔵とは別に学ぶべき何らかのアビダルマがあったと述べるさまざまな記述を提供している。^[19]アナラヨによると、「無量寿部律蔵は、この機会に大乗仏教がマートルカを朗誦したことは伝えているものの、アビダルマについて明示的には言及していない」という。^{[20]アナラヨは、これは後にアビダルマとなったものが}マートリカと呼ばれていた初期の段階を反映していると考えています。この用語は、マハーゴーパーラカ・スートラ（およびそのサンスクリット語の類似語）などのいくつかのスートラに登場し、そこでは、学識のある僧侶とは、ダルマ、律蔵、マートリカを知っている人であると述べられています。^[21]

アンドレ・ミゴ、エドワード・J・トーマス、エーリッヒ・フラウヴァルナー、ルパート・ゲシン、ヨハネス・ブロンクホルストなどの西洋の仏教学者は、アビダルマはマーティカー（サンスクリット語：mātṛkā）と呼ばれる古代の教義用語のリストに基づいていると主張している。 ^{[22]ミゴットは、正典の}アビダルマの前身として、クルラヴァッガにある「マーティカ・ピタカ」の言及を指摘している。ミゴットは、アショーカヴァーダナによると第一会議でマハーカーシャパが朗誦したと言われているこのマーティカ・ピタカは、おそらく仏教の教義の凝縮版として始まり、時間の経過とともに拡張されたものであると主張している。^[23]トーマスとフラウヴァルナーは、異なる流派のアビダルマのテキストは別々に編纂され、大きな違いがあるものの、共通の資料の「古代の核」に基づいていると主張しています。 [ ^{24] [25]}ルパート・ゲシンも、マーティカーはアビダルマのテキスト自体よりも古い時代のものであると書いています。 [ ^{26] [27]}

フラウヴァルナーによれば、

最古の仏教の伝統にはアビダルマピタカはなく、マートリカのみがある。これは、少数の基本的な教義の声明に加えて、ブッダの説法には大量の教義の概念も含まれていることを意味する。これらの概念を収集して保存するのに最も適した形式は、包括的なリストであったと思われる。この種のリストはマートリカと呼ばれ、これらのリストから後にアビダルマが発展した。^[28]

初期の仏教文献には、ディーガ・ニカーヤのサンギーティ・スッタとダスッタラ・スッタラ、ディーガ・アーガマのサンギーティ・スートラとダショッタラ・スートラなど、マートリカの広範な使用が見られます。^{[29]同様の数字順に並べられた教義用語の一覧は、AN 10.27とAN 10.28にあります。ツェ・フー・クアンはまた、}アングッタラ・ニカーヤの特定の経典（AN 3.25、AN 4.87–90、AN 9.42–51）がアビダルマの方法を示していると主張しています。^[29]

教義の要約として機能する同様のリストを含む別のテキストは、Madhyama-āgama（「球の説明に関する論説」、MĀ 86）であり、新しく出家した僧侶に教えるべき31のトピックのリストが含まれています。^[30] Madhyama-āgamaの最後のスートラ（MĀ 222）には、同様の教義の要約リストが含まれており、8つの活動のリスト、10の精神的資質と実践のリスト、および12の縁起の3つのリストを1つに組み合わせています。^[31]これら2つはパーリ語に類似するものはありません。

アナラヨによれば、初期の文献に現れるもう一つの重要な教義のリストは「悟りにつながる37の資質」（菩提菩薩法）である。^[32]このマートリカは、パーサディカ・スートラ、サーマガーマ・スートラ（およびそれらの類似品）、そしてマハーパリニルヴァーナ・スートラなど、さまざまなスートラに登場し、釈迦が亡くなる直前に説いたとされている。^[33]

アナラヨは、これらのさまざまなリストは、仏教の教義を暗記し、教えるための助けとして、初期仏教で有用な目的を果たしたと指摘している。^{[34]教義の記述を含むリストの使用は、}ジャイナ教の文献にも同様に見られる。^[35]初期仏教徒がこれらのリストを教義を保存し、暗記する方法と見ていたという事実は、サンギーティ・スートラとそのさまざまな類似点に見ることができる。これらのスートラでは、ジャイナ教のコミュニティが指導者の死後、教義上の問題で分裂した経緯が述べられている。この経典では、舎利弗が教義用語のリストを朗読し、コミュニティは教えに関して「団結し、全員一致で、一致して議論しない」と述べ、一緒に教義を朗読するとも述べられている。^{[36] 『}散涅槃経』と『阿毘達磨』の密接な関係は、 『散涅槃経』が説如派に属する阿毘達磨の7つの正典の一つ、 『散涅槃経』の基礎となり、実質的には『散涅槃経』の注釈書となったことからもわかる。

フラウヴァルナーは、12のアーヤタナニ、 18のダタヴァ、5つのスカンダなどの基本的な概念は、初期の仏教文献によくまとめて登場すると指摘している。また、さまざまな文献に登場する別のリストは「輪廻に絡み合う重要な要素のいくつかのグループから構成され」、サンユッタニカヤのオガヴァガをモデルにしたものであると指摘している。^[37]これらのリストは、仏教の教義を説明する基本的な方法として意図されており、口頭による説明が伴っていた可能性があり、それが発展と拡大を続け、後に書き留められた。^[37]

関連する別の初期の方法は、 mātṛkā （「属性」）と呼ばれ、2つまたは3つの属性で分割された用語のリストを指します。たとえば、用語は、rūpa（形、物理的）またはarūpa（形がない）、saṃskṛtam（構築された）またはasaṃskṛtam、およびkuśalam（健全）、akuśalam（不健全）、avyākṛtam （不確定）の3つに分類できます。^[38]この方法の初期の形式は、Dasuttara Suttaに見ることができます。

これらのリストのさまざまな要素の説明では、これらの要素がどのように互いに関連しているか（ saṃprayoga ）についても説明されています。時間の経過とともに、これらすべての用語と教義の要素を分類する包括的な方法の必要性が生じ、最初のそのような枠組みは、すべての主要な用語を12のアーヤタナニ、 18のダターヴァ、および5つのスカンダの図式に包含または包含する（ saṃgraha ）ことでした。^[39]

時が経つにつれ、用語をリスト化して分類するという初期の学問的手法は、仏教の教義を完全かつ包括的に体系化するために拡張されました。アナラヨによれば、アビダルマの始まりは、「可能な限り包括的であり、道の進歩のために初期の説法で与えられた指示を、道のあらゆる側面の全体像で補い、道に何らかの形で関連するすべてのものの完全な地図を提供しようという試み」という願望に触発されたものでした。^[40]フラウヴァルナーの説明によると、この学問的衝動により、リストのサイズが大きくなり、さまざまなマートリカが互いに組み合わされて新しいマートリカが生まれ、心とチャタシカーの区別や、さまざまな要素を互いに接続または関連付ける新しい方法など、新しい概念とスキーマが導入されました。^[41]

アナラヨによれば、これらのさまざまなリストも単独で提示されたわけではなく、口頭伝承の一部でもある何らかの注釈や説明が含まれていました。この注釈には他の経典からの引用が含まれることもあり、その痕跡は正典のアビダルマのテキストに見ることができます。時が経つにつれて、これらの注釈とそれに付随するリストは互いに切り離せないものとなり、注釈は正典としての地位を獲得しました。^[4]したがって、アナラヨによれば：

プラティモクシャとその注釈の組み合わせが律蔵の発展の中心であったのと同様に、マートリカとその注釈の組み合わせもアビダルマの発展に重要な役割を果たしました。したがって、マートリカとその解釈の使用は、アビダルマと律蔵に共通する特徴であり、その解説は要約リストの注釈の形をとることが多いのです。^[43]

そのため、仏教のさまざまなアビダルマ文献は、仏教の僧侶や哲学者がさまざまな方法で分析方法を拡張するにつれて、時間の経過とともに発展しました。これは、さまざまな地域にあるさまざまな僧院コミュニティで発生したため、別々の教義の方向に発展しました。この相違は、初期の仏教コミュニティ内のさまざまな分裂と地理的な距離によってさらに拡大した可能性があります。フラウヴァルナーによると、正典のアビダルマ文献の発展時期は紀元前250年から50年の間です。^[44]その頃には、さまざまな経典が書き留められ始め、その結果、初期仏教宗派のアビダルマ文献は大幅に異なり、これは、説話派と上座派の正典のアビダルマ文献の違いからもわかります。これらの違いは、他の正典コレクション（スートラ、アーガマ、律蔵）間よりもはるかに顕著です。そのため、様々な仏教宗派のアビダルマの集成は、各宗派に非常に独特なものとなっている。^[45]様々なアビダルマの伝統は、お互いに非常に根本的な哲学的意見の相違を持つようになった（例えば、人間の地位や時間的永遠主義など）。そのため、フラウヴァルナーによれば、様々なアビダルマの経典には、時には互いに無関係で、時には矛盾する教義の集成が含まれていた。^[46]

これらの異なるアビダルマの理論は（律蔵の相違とともに）僧伽の分裂のさまざまな原因の一部であり、その結果、初期仏教の宗派の断片化された初期仏教の風景が生まれました。しかし、これらの相違は完全に独立した宗派の存在を意味するものではなく、ルパート・ゲシンは「後代の仏教の伝統で言及されている宗派の少なくともいくつかは、近代哲学の歴史における「デカルト主義者」、「イギリス経験主義者」、または「カント主義者」のような非公式の思想の流派であった可能性が高い」と述べています。^[47] 7世紀までに、中国の巡礼者玄奘は7つの異なる仏教の伝統からアビダルマのテキストを収集できたと伝えられています。これらのさまざまなアビダルマの作品は、すべてのインドの仏教宗派で正典として受け入れられたわけではありません。たとえば、大乗仏教はそれらを仏教の正典の一部として受け入れなかったようです。^{[3] [48] [49]}別の学派では、Khuddaka Nikāyaの大部分をAbhidhamma Piṭakaに含めました。^[3]

仏教の根本経典が閉じられた後も、アビダルマのテキストは引き続き執筆されたが、それらは正典テキストの注釈（パーリ語のアタカターやマハーヴィバーシャなど）か、独立した論文（シャーストラ）のいずれかであった。^[50]これらの正典以降のテキストには、さらなる教義の発展と革新が見られる。ノア・ロンキンが書いているように、「正典以降のアビダルマのテキストは複雑な哲学論文となり、洗練された議論の方法と独自の調査を採用し、その結果、正典の先行文献からかなり離れた教義上の結論が導き出された。」^[5]フラウヴァルナーが書いているように、これらの後期の作品は、さまざまな正典のアビダルマのテキストから真に完全な哲学体系を構築しようとする試みであった。^[51]

これらのテキストのいくつかは、影響力と人気において正典のアビダルマを超え、特定の流派のアビダルマの正統な大要となった。5世紀の2つの釈迦牟尼のテキストは、他のテキストよりも影響力が強い。ブッダゴーサ（5世紀）の作品、特にヴィスッディマガは上座部仏教の主要な参考文献であり、ヴァスバンドゥのアビダルマコーシャ（4〜5世紀）はインド・チベット仏教と東アジア仏教の両方でアビダルマ研究の主要な情報源である。^[52]

近代では、それぞれ7冊の本と注釈文献からなる完全なコレクションとして現存しているのは、説話派と上座派のアビダルマ文献のみである。その他の少数のアビダルマ文献は、中国の経典やサンスクリットの断片として保存されており、法蔵派の舎利弗アビダルマ・シャストラやプドガラヴァーダ派のさまざまな文献が例として挙げられる。^{[53] [54]}これらの異なる伝統にはいくつかの類似点があり、グループ間の交流、または流派の分離以前の何らかの共通点を示唆している。^[55]

上座部仏教の伝統では、アビダルマは後から付け加えられたものではなく、ゴータマ・ブッダの悟りの第4週に説かれたものであると考えられていました。^[6]上座部仏教の伝統は、カタヴァットゥを除いて、アビダルマがブッダによって完全な形で単一の教えとして説かれたと見なす点で独特です。カタヴァットゥは後の論争に関連する資料が含まれており、概要としてのみ提示されたと考えられていました。^[6]

彼らの伝承によれば、天人たちは菩提樹の北東に、釈迦のために宝石で飾られた美しい住居を建て、そこで釈迦は瞑想し、亡くなった母マーヤーを含む三昧天に集まった神々に阿毘達磨の教えを伝えた。^[6]伝承によれば、釈迦は天界で与えられた教えの要約を毎日、比丘舎利弗に与え、舎利弗はそれを伝えた。^[56]

毘婆羅門説法では、釈迦とその弟子たちが阿毘達磨を説いたが、それは経典全体に散らばっていたとされている。釈迦の死後、阿毘達磨は年長の弟子たちによって体系的に編纂され、最初の仏会で阿難によって朗唱された。^[57]

釈迦牟尼派（「経典に依拠する者」）は、阿毘達磨が仏陀の言葉であることを認めず、釈迦の死後にさまざまな僧侶が著したものであり、これが阿毘達磨派の教えが大きく異なる理由であると主張した。しかし、この派は阿毘達磨の概念を研究し、議論していたため、阿毘達磨の手法を全体的に問うことはなかった。^[58]実際に、阿毘達磨の観点から書かれた阿毘達磨のテキストは数多くある。KL ダンマジョティによると、注釈者のヤショミトラは「釈迦牟尼派は、要素の特性が説明されている経典の変種であると宣言されたテキストとして、阿毘達磨のコレクションを持っていると言える」とさえ述べている。^[59]

アビダルマのテキストの探究分野は、すべての教えを概説し、体系化し、分析することを目的としていたため、仏教全体に及びます。アビダルマの思想は、経典を超えて、経典に暗示されているか、まったく存在しない新しい哲学的、心理学的基盤を網羅しています。アビダルマ派によって開発、あるいは発明された特定の教義があり、これらはさまざまな初期仏教宗派間の論争の根拠となりました。

「[アビダルマ]システム全体の基盤」は「ダルマ理論」であり、この理論は「初期のすべての学派に浸透した」。^[60]アビダルマ派にとって、存在の究極の構成要素、経験の基本的構成要素はダルマ（パーリ語：ダンマ）と呼ばれていた。この概念は、「要因」（コレット・コックス）、「精神的特徴」（ブロンクホルスト）、 ^[61]「現象」（ニャーナポニカ）、「心身の出来事」（ロンキン） などと様々に翻訳されてきた。

初期の仏教経典には、五蘊、六または18のダートゥ、十二の感覚基底など、人間の構成要素のさまざまなリストが記載されています。^[62]アビダルマ文献では、これらのダルマのリストが体系的に整理されており、人々の現実の経験の構造を構成する究極の実体または瞬間的な出来事と見なされていました。その考えは、世界を構成する可能性のあるすべての現象の網羅的なリストを作成することでした。^[63]

実体のある物体や人物という慣習的な現実は、心がダルマの流れに帰属させた概念的構成物に過ぎません。^[64]しかし、ダルマは個々に独立した実体として見られることはなく、常に他のダルマに依存して条件付けられ、瞬間的なダルマの集合の流れの中で、絶えず生じては消え、常に流動しています。知覚と思考は、さまざまなダルマの組み合わせとして見られます。心（意識の出来事）は、単独で経験されることはなく、常に意図的であり、したがってさまざまな精神的要因（チェータシカ）を伴い、経験の出来事が絶えず流れています。^[65]

人間の経験は、一連の動的なプロセスとそれらの相互関係のパターンによって説明されます。仏教のアビダルマ哲学者は、流派によって異なるこれらのダルマのリストとマトリックス（マティカ）を作成することで、すべての経験を説明しようとしました。上座部アビダルマの4つのダルマのカテゴリは次のとおりです。^[66]

1. チッタ（心、意識、気づき）
2. チェタシカ（精神的要因、精神的出来事、関連する精神性）には52種類あります
3. ルーパ（物理的現象、物質的形態）、28種類
4. ニルバーナ（滅、停止）。このダルマは無条件であり^[16]、因果関係によって生じることも消滅することもありません。

説法部阿毘達磨もこれらを使用し、さらに第 5 のカテゴリーである「思考から切り離された要素」( cittaviprayuktasaṃskāra ) も​​使用しました。また、説法部では、第 4 の「無条件」カテゴリーに、空間の法と 2 つの止滅の状態という 1 つだけではなく 3 つの法を含めました。

アビダルマのプロジェクトは、意識体験のあらゆる可能性を、その構成要素とそれらの関係性の観点から完全に網羅的に説明するものでした。上座部仏教の伝統では、82種類のダルマ（経験世界における82種類の出来事）が存在すると考えられていますが、一般的な説部派の伝統では、最終的に75種類のダルマが列挙されました。^[67]

アビダルマ派にとって、真理は二重であり、現実を見る方法は二つあります。一つは、日常の経験と普通の世俗の人々の見方です。これは名目上と概念上のもの (paññatti) の範疇であり、慣習上の真理 (saṃvṛti-satya) と呼ばれます。しかし、アビダルマの道、つまり真の洞察 ( vipassana ) を発達させた仏陀のような悟りを開いた人々の道では、現実は法の集合の絶え間ない流れであるとみなされ、この世界の見方は究極の真理 (paramārtha-satya) です。

インドの仏教徒ヴァスバンドゥは次のように書いている。「鍋のような物体のように、分割や精神的分析によってその考えが浮かばないものは、すべて『概念的な虚構』である。究極的に真実なのは、それ以外のものである。」^[68]ヴァスバンドゥにとって、分析によって消えてしまうものは究極的に真実なものではなく、単に慣習的なものに過ぎない。

アビダルマの究極の目標は涅槃であり、そのためアビダルマ派はダルマを、善行（クサラ）で心を浄化し解放に導くダルマと、善行ではなく解放に至らないダルマに体系化しました。アビダルマには何よりもまず救済の目的があり、その目標は仏教の修行と瞑想を支援することです。ダルマの出入りを注意深く観察し、どれが善行で修行すべきで、どれが悪行で放棄すべきかを見極めることで、仏教の瞑想者はアビダルマを心を解放するための図式として利用し、すべての経験は無常で、無我で、不満足であり、したがって執着すべきではないことを理解します。

アビダルマ派は、ダルマの因果的働きを説明するのに、しばしばスヴァバーヴァ（パーリ語：サバヴァ）という用語を使用した。この用語は、仏教の各宗派によってさまざまな方法で使用された。この用語は経典には登場しない。アビダルマコシャバーシャは、「ダルマとは『支える』、すなわち、内在的性質（スヴァバーヴァ）を支えることを意味する」と述べ、一方上座部仏教の注釈では、「ダルマは、その内在的性質を有する、または因果的条件によって生じるため、そのように呼ばれる」としている。^[65]ダルマは、その固有の/独特の特徴（スヴァラクサナ）によって互いに区別されるとも言われている。これらの特徴の検討は極めて重要であると考えられており、『論語』では「阿毘達磨とは、法の定理と法性の分析である」と述べられている。^[69]

ピーター・ハーヴェイによれば、上座部仏教におけるダルマの見解は「『ダルマは、自身の性質（サバーヴァ）を保っているからダルマである。条件によって保っているから、あるいは自身の性質に従って保っているからダルマである』（アスラ訳39）というものである。ここでの『自身の性質』とは、特徴的な性質を意味し、それは独立した究極の現実としてダルマに固有のものではなく、他のダルマとそのダルマの以前の出来事の両方の支持条件によって生じるものである。」^[70]

最も影響力のある古典的な上座部仏教の論文であるブッダゴーサの 『無我論』では、人間を構成するさまざまな要素に注意を払わないと、無我は「凝縮」によって隠されるため、明らかにならないと述べられています。^[71]上座部仏教の『無我論』に対する後代の注釈であるアチャリヤ・ダンマパーラの『無我論』では、私たちはしばしば現象や機能において統一性と凝縮性を前提としますが、実際にはさまざまな要素で構成されていますが、これらが単なる空の法であるとわかると、無我の特徴を理解できると述べています。

「知識によってこれらの要素に分解して見ると、手で圧縮された泡のように崩壊します。それらは条件と空によって生じる単なる状態（ダルマ）です。このようにして、無我の特性がより明らかになります。」^[71]

衆生派は、ダルマを究極的には「実在する存在」（サドドラヴィヤ）とみなしたが、ダルマは依存的に生じるとも考えていた。衆生派にとって、スヴァバヴァの同義語はアヴァヤヤ（「部分」）であり、これはさらに小さな部分に分析できない最小単位であり、したがって慣習的に実在するだけ（戦車や人など）ではなく究極的に実在する。^[72]しかし、衆生派は、ダルマが互いに完全に独立しているとは考えなかった。マハーヴィバーサには、「制約されたダルマは、その本質が弱く、相互依存によってのみその活動を達成できる」、また「ダルマには主権（アイシュヴァリヤ）がなく、他者に依存している」と述べられている。^[73]

初期の阿毘達磨テキストにおけるスヴァバーヴァは、存在論的独立性、形而上学的本質、または根底にある実体を意味する用語ではなく、単に他の条件や性質に依存するそれらの特性を指していた。ロンキンによると、「初期の説法テキストでは、スヴァバーヴァは、ダルマが何であるかを決定する非時間的で不変の基準として使用され、ダルマが存在するかどうかは必ずしも重要ではない。ここでの関心は、ダルマの存在論的地位ではなく、ダルマのカテゴリタイプをユニークにするものが何であるかに主に向けられている。」^[65]しかし、後期の説法テキスト、たとえばマハーヴィバーサでは、スヴァバーヴァという用語は、個々のダルマを特定する実際に存在する「本質」として、より存在論的に定義されるようになった。^[65]

サウトランティカ学派は、スヴァバーヴァの教義をダルマの際立った、あるいは主要な特徴を指すものとして受け入れたが、それらが三つの時間すべてに存在するという見解を否定した。^[74]仏教哲学者ダルマキールティはスヴァバーヴァの概念を用いているが、彼はそれを因果力に基づくものとして解釈している。ダルマキールティにとって、本質（または「自然スヴァバーヴァ」）とは、

「因果複合体によって推論される結果の発生は、その因果複合体のスヴァバーヴァとして特徴付けられる。なぜなら、その結果の発生能力は他の何にも依存しないからである。」^[75]

他の初期仏教の宗派は、スヴァバーヴァの概念を受け入れず、代わりに一種の名目論または概念主義（プラジュニャプティヴァダ）を唱えた。この見解は、マハーサンギカ・ニカーヤの間で広まっていた。ある宗派は、すべてのダルマの究極的な実在性を否定し、すべてのダルマはプラジュニャプティ（仮称または架空の構造）によって特徴付けられるという見解から、 「プラジュニャプティヴァダ」とさえ呼ばれた。ヴァイナシカ派と呼ばれる別の宗派も、すべてのダルマにはスヴァバーヴァがないと主張した。 ^[76]パラマールタ（499-569）によると、別の宗派であるエカヴィヤヴァハーリカ派は、「世俗的要素と超世俗的要素の両方が単に名目上のもの（プラジュニャプティ）である」と主張した。したがって、すべての要素に本当の本質はなく、したがって同じ名前がすべてのダルマに当てはまると主張した。^[77]これは、彼らの名前が「Ekavyavahārika」（単一の意味を唱える人々）であることを説明するのに役立ちます。パラマールタはまた、ロコッタラヴァーダ学派が「世俗的な要素は堕落（viparyāsa）から生じたものであり、名目上のもの（prajñapti）にすぎない」と主張したと述べています。しかし、他の学派とは対照的に、彼らはまた、超世俗的な法（涅槃など）は名目上のものではなく、実在するものであるとも主張しました。^[77]

法は空虚であるというこの見解は、中国語とチベット語の翻訳が残っている『相行論経』（大正807号）にも見られ、マハーサンギカの分派であるプルヴァサイラ派の経典であった可能性がある。^[78]

アビダルマ派にとってもう一つの重要な事業は、因果関係の理論、特に原因と条件を通じて瞬間的な法がどのように相互に関係しているかを概説することでした。

説法学派の分析は、6つの原因（ヘトゥ）、4つの条件（プラティヤヤ）、5つの結果（ファラ）に焦点を当てています。KLダンマジョティによると、説法学派にとって「因果効力は、ダルマの現実性/存在（アスティヴァ）の中心的な基準である」ため、彼らは「ヘトゥヴァダ」学派とも呼ばれています。^[79]ダルマは原因であり結果があるために実在します。因果効力がなければ、ダルマは存在しないでしょう。説法学派が概説する6つの原因は次のとおりです。^[80]

1. 効率的な原因 (karana-hetu) – ダルマ A、ダルマ B を引き起こす
2. 同種の原因 (sabhäga-hetu) – ダルマ A(1) が別のダルマ A(2) を引き起こす
3. 普遍的原因（sarvatraga-hetu） - 汚れた法にのみ関係する均質的な原因
4. 報いの原因（vipäka-hetu） – カルマの報いにつながる
5. 共存の原因（サハブ・ヘトゥ） - すべてのダルマの相互性から生じる原因、「同時的な因果関係」。
6. 結合原因 (サンプラユクタカヘトゥ)

マハーヴィバーサの縁起論では、4つの異なるタイプが概説されています。 ^[81]

• 瞬間的（ksanika）因果関係、つまり連鎖の12の瞬間すべてが1つの行動の瞬間に実現される場合
• 連鎖的（サンバンディカ）因果関係、因果関係を因果関係の観点から考察する
• 静的（アヴァスティカ）因果関係、縁起には五蘊の12の異なる期間が含まれる
• 長期的（プラカルシカ）因果関係、つまり因果関係の連鎖が3つの生涯にわたって起こる

説話派は静的な縁起のみを受け入れた^[81]

パーリ語のアビダルマの最後の書であるパッタナは、条件関係と因果関係に関する主要な上座部仏教の理論を述べています。パッタナは、すべてのダルマの条件付きの性質（パティッカサムパダ）を徹底的に検討したものです。序文は、さまざまな要素の間に関係する可能性のある24の特定の条件付き関係（パッチャヤ）の詳細なリストから始まります。これらの条件の大部分は、説法集のアビダルマに相当します。パーリ語のアビダンマッタサンガハは、それらをすべて4つの主要なタイプに減らしています。^[82]

沙流派は、精神連続体における「種子」（ビージャ）の理論を用いて、過去と現在のダルマの因果関係を説明しました。この理論は後に、ヨーガカーラ派によって「蔵意識」（アーラヤーヴィジュニャーナ）の理論の中で 発展しました。

アビダルマ派の間での有名な議論は、時間の哲学に関するものでした。説法派は、ダルマは過去、現在、未来の 3 つの時間すべてに存在するという見解 (唯識論で表現) を持っていました。そのため、彼らの学派の名前は「すべての存在の理論」を意味します。サウトランティカ、ヴィバジャヴァーダ、上座部の各学派は、この永遠主義の見解に反対し、現在主義(現在の瞬間のみが存在する)を支持しました。この議論は非常に重要であったため、北インドの仏教学派は、哲学的立場に従って名付けられることが多かったです。ヴァスバンドゥによると:

「過去、現在、未来のすべてが存在すると考える人々は、説法派に属します。一方、現在と過去のカルマのうち実を結ばなかったものは存在するが、実を結んだカルマや未来のカルマは存在しないと考える人々は、毘婆陀派の信奉者です。」^[76]

ヴァスバンドゥは当初は説法者を支持する文章を書いたが、後にこの立場を批判した。説法者と毘婆迦族は時間を個別の分割不可能な瞬間（クシャナ）に分割する原子論的な時間概念も持ち、すべての出来事はほんの一瞬しか続かない（しかし、3つの時間すべてに存在する）と見ていた。^[65]

上座部仏教も刹那性の理論（カーナヴァーダ）を唱えたが、それは説部仏教ほど存在論的ではなく、時間の心理的側面に重点が置かれていた。上座部仏教はすべてのダルマを、発生（ウッパダッカナ）、持続（ティティッカナ）、消滅（バガッカナ）の3つの異なる瞬間に分けた。また、精神的な出来事だけが刹那的であり、物質的な出来事はより長く続くと考えた。^[65]

アビダルマ派が取り組もうとした重要な問題は、五蘊以外には生まれ変わるべき自我がないのに、再生と業はどのように機能するのかという問題であった。パッタナには、この質問に対する重要な答えである最古のパーリ語典籍、バヴァンガ（生命の連続体）が含まれている。バヴァンガは文字通り「存在が起こる肢」であり、「その生涯を通じて個人の連続性を維持する基質」である。衆生論にも同様の用語、ニキャサバガタ（nikayasabhagata）があった。^{[83]この概念は、後に}仏性教義と関連付けられることになったヨーガカーラの蔵意識（アラヤーヴィジュニャーナ）の教義に似ている。

この問題は、ヴァーツィプトリヤ派、ダルモッタリーヤ派、バドラヤニーヤ派、サンミティヤ派、シャナガリカ派を含む、プドガラヴァディン派または「人格主義者」と呼ばれる仏教の一派によっても取り上げられました。 ^[84]これらの学派は、「人格」（プドガラ）または自己の存在を仮定し、それは法の流れや集合に還元できない真の存在でした。彼らはまた、この真の「自己」を指すために、ヒンズー教とジャイナ教でそれぞれ不滅の魂を表す「アートマン」や「ジーヴァ」などの他の用語を使用することもよくありました。^[84]彼らは、「自己」は存在の第5のカテゴリー、「表現できないもの」の一部であると考えていたようです。これは主流の仏教宗派が抱く無我の見解とは根本的に異なる見解であり、この理論は大きな論争の的となり、上座部仏教、論壇仏教、後の大乗仏教などの他の仏教宗派から徹底的に攻撃されました。

説部派のアビダルマ派も、死と再生の間に中間状態があるという斬新な考えを展開した。プルヴァサイラ派、サンミティヤ派、ヴァツィプトリヤ派、そして後のマヒササカ派はこの見解を受け入れたが、上座部派、毘婆陀派、大舎利弗派、そして法蔵経の舎利弗毘達磨派はこれを否定した。^[85]

サルヴァスティヴァディン派などの一部のアビダルマ派も原子論を擁護した。しかし、ヒンドゥー教のヴァイシェーシカ派とは異なり、アビダルマの原子（パラマンヌ）は永久的なものではなく、瞬間的なものである。ヴァイバーシカ派は、原子は物質（ルパ）の分析可能な最小単位であるため、「概念上の原子」（プラジュナプティ・パラマンヌ）であると主張したが、これは現実に存在するものにも対応している。^[86]マハーブイヴァーサは次のように述べている。

「原子（パラマーヌ）は最小のルーパです。切り裂くことも、壊すことも、貫くこともできません。持ち上げることも、捨てることも、乗ることも、踏むことも、打つことも、引きずることもできません。長くも短くもなく、四角くも丸くもなく、規則的でも不規則でもなく、凸型でも凹型でもありません。原子にはさらに小さな部分がなく、分解することも、見ることも、聞くことも、嗅ぐことも、触れることもできません。そのため、パラマーヌはすべてのルーパの中で最も微細（サルヴァ・スクスマ）であると言われています。」^[87]

アビダンマピタカは、上座部学派の正典であるティピタカ(サンスクリット語: Tripiṭaka )の 3 番目のピタカ、またはバスケットです。それは 7 つのセクションまたは本で構成されています。クッダカ・ニカヤ(「マイナーコレクション」) には、Paṭisambhidāmagga、Nettipakaraṇa、およびPeṭakopadesaという 3 つのアビダンマ型テキストもあります。

アビダルマ・ピタカは、上座部経典の残りの部分と同様に、紀元前1世紀まで口伝で伝えられていました。飢饉と度重なる戦争のため、口伝の記録を担当した僧侶たちは、経典の一部が失われる危険があると感じたため、アビダルマは、パーリ経典の残りの部分とともに、紀元前1世紀に初めて書き留められました。アビダルマ・ピタカの書籍は、20世紀に英語に翻訳され、パーリ語テキスト協会によって出版されました。

パーリ語文献には、正典であるアビダルマに加えて、アビダルマ・ピタカの編纂後に書かれた様々なアビダルマの注釈書や入門書が含まれています。これらの正典以降のテキストは、アビダルマで提示された分析を拡張し、さらに明確にしようと試みました。^{[89] [90]}

これらの注釈の中で最も影響力があるのは、スリランカに移住し、パーリ語でさまざまな注釈や論文を書いた南インドの釈迦牟尼 (5 世紀頃)の注釈です。彼の『ヴィスディマガ(浄めの道)』は、仏教の実践に関する包括的なマニュアルであり、アビダルマの概要も含まれています。このテキストは、上座部仏教で最も人気のあるアビダルマの影響を受けたテキストの 1 つです。

スリランカの上座僧たちは、アビダルマの短い入門書も著しました。その中で最も人気があり、広く使われているのは、アヌルッダ（8世紀から12世紀頃）による『アビダルマッタサンガハ』 （アビダルマ要綱）です。さらに中世のスリランカの学問の時代には、副注釈（注釈の注釈） と呼ばれる一連のテキストも作成されました。

アビダルマは上座部仏教の国々では今も生きた伝統であり、現代のアビダルマの著作はビルマ語やシンハラ語などの現代言語で書かれ続けている。アビダルマの研究は特にミャンマーで重視されており、17世紀頃から主要な研究対象となっている。 ^[91]現代ミャンマー仏教の最も重要な人物の一人であるレディ・サヤドー（1846年 - 1923年）は、アビダルマに関する著作（特にアビダンマッタサンガハの注釈書であるパラマッタディパニティカ）でよく知られている。^[92]

最も影響力のあるインドの阿毘達磨の伝統は、北 インド、特にカシミール、またバクトリアとガンダーラで支配的だった説法毘沙門天派の伝統である。これは東アジアの仏教やチベット仏教で研究されている阿毘達磨の伝統である。^[93]

上座部アビダルマと同様に、説法部アビダルマ・ピタカも7つのテキストから構成されていますが、上座部スッタ・ピタカの経文に非常に近く、多くの場合同一である説法部アガマとは異なり、これらはまったく異なる作品です。しかし、フラウヴァルナーによると、2つのアビダルマ集は「古代の核心」を共有しており、それは基本的に初期のダルマの教義リストです。^[94]この流派の核となる正典であるJñānaprasthāna （「知識の基礎」）は、 AṣṭaskandhaまたはAṣṭagranthaとしても知られ、カティヤーヤニープトラ師によって書かれたと言われています。これは、クシャーナ朝の保護下でカシュミール有情派正統派となった毘婆沙派の中心的なテキストとなった百科事典的な著作である『アビダルマ・マハーヴィバーシャ・シャーストラ（大注釈）』の基礎となった。^[95]

伝統の中では数多くの相違や教義上の意見の相違があったにもかかわらず、ほとんどの説一切有部派は「sarvāstitva」（すべての存在）の教義を受け入れることで一致しており、これは3つの時間（過去、現在、未来）におけるすべての現象が存在すると言うことができるとしている。^{[96]もう一つの説は同時因果（} sahabhū-hetu ）の教義である。

毘婆迦派の核となるアビダルマ文献に加えて、アビダルマの概要や入門書として役立つ様々な解説文や論文が書かれました。これらのうち最も古いものは、トカラのダルマレスティン（紀元前1世紀頃）による『アビダルマ・フリダヤ・シャーストラ（アビダルマの心）』です。このテキストは、後のほとんどの論文のモデルとなりました。^[93]

しかし、これらの論文の中で最も影響力があるのは、ヴァスバンドゥによる一連の詩と注釈であるアビダルマコシャバーシャ（高等知識の宝庫、5世紀）であることは間違いありません。この論文では、しばしば毘婆迦派の見解をサウトランティカ派の観点から批判しています。サウトランティカ派は、有情派の伝統の中で、毘婆迦派の核心的な見解の多くを否定した異端グループでした。このテキストは、インド・チベット仏教と東アジア仏教におけるアビダルマの主要な情報源であり続けています。

ヴァイバーシカ哲学の最も成熟した洗練された形は、「間違いなくインドで最も優れたアビダルマの巨匠の一人」であるマスター・サンガバドラ（西暦約5世紀）の著作に見ることができます。 ^[97]彼の 2 つの主な著作、*Nyāyānusāra ( Shun zhengli lun順正理論) と*Abhidharmayamayapradīpikā ( Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論) は、後期ヴァイバーシュカ アビダルマの重要な情報源です。^[97]

舍利弗阿毘曇論Shèlìfú Āpítán Lùn（1548年）は、法蔵経の完全な阿毘達磨経（アビダルマ）のテキストで、法蔵経派に由来すると考えられています。このテキストの完全な版は中国語版のみです。このテキストのサンスクリット語の断片は、アフガニスタンのバーミヤンで発見され、現在はSchøyenコレクション（MS 2375/08）の一部となっています。この発見の写本は、マハーサーンギカ・ロコッタラヴァーダ派の修道院の図書館の一部であったと考えられています。

プドガラヴァダのアビダルマ系のテキストもいくつか中国語で残っており、例えば『達磨上経』（大正1506年15c-30aページ）や『三昧耶経』などがある。これらのテキストには伝統的なアビダルマ系のリストや教義が含まれているが、プドガラヴァダ独特の「人」（プドガラ）の教義を解説し擁護しようとするものでもある。^{[98] [53]}

アビダルマの文献の多くは失われており、おそらく現存しているものよりも多いと思われる。^{[6]これには}玄奘三蔵がインドから持ち帰った、さまざまなインドの流派に属する文献も含まれ、中国語に翻訳されることはなかった。^[6]ガンダーラ仏教の文献の中に発見された多くのアビダルマの経典は、現存するインド諸語や中国語やチベット語の翻訳には類似するものがなく、アビダルマ文献がかつて広範であったことを物語っている。^[6]

いくつかの資料によると、アビダルマはマハーサーンギカ派では正典として受け入れられていなかった。 ^{[99]例えば}、上座部の『散釈迦牟尼』には、マハーサーンギカ派にはアビダルマがなかったと記録されている。[100] しかし、他の資料はそのようなアビダルマ集があったことを示している。5世紀初頭、中国の巡礼者法顕がパータリプトラの寺院でマハーサーンギカのアビダルマを発見したと言われている。^[100]玄奘三蔵はダンニャカッタカを訪れたとき、この地域の僧侶はマハーサーンギカ派であると書き、特にプルヴァシャイラについて言及している。^[101]丹生山の近くで、彼は二人の大僧正派の比丘と出会い、数か月間彼らとともに大僧正派の阿毘達磨を学び、その間、玄奘三蔵の指導のもと、一緒に様々な大乗の経典も学んだ。^{[100] [101]}文献の証拠とナーガールジュナコンダの碑文に基づいて、ジョセフ・ヴァルザーは、少なくともいくつかの大僧正派の宗派には阿毘達磨集があり、おそらく5冊か6冊の本が含まれていたと結論付けている。^[102]

成實論（中国語：成實論）は、現存する阿毘達磨の文献で、中国仏教で人気があった。この阿毘達磨は現在、中国仏教の経典に収められており、16巻に分かれている（大正三蔵1646年）。^[103]作者は、中央インドの3世紀の僧侶ハリヴァルマンとされている。この作品は、マハーサーンギカ・バフシュルティーヤ派か、サウトランティカ派に属する可能性がある。^[104]

パラマールタはこの『バフシュルティヤ・アビダルマ』を小乗と大乗の教義を組み合わせたものとして引用しており、ジョセフ・ヴァルザーもこの評価が正しいことに同意している。^[105]イアン・チャールズ・ハリスもこのテキストを小乗と大乗の統合と特徴づけ、その教義は中観派や瑜伽伽の作品の教義に非常に近いと指摘している。 ^[106]サティヤシッディ・シャーストラは中国仏教で絶大な人気を博し、^{[107]中国で独自の仏教宗派である}成實宗の形成につながり、西暦412年に設立された。^[108]南淮金は次のように要約している。^[109]

仏教には、中観三部説、阿毘達磨説、薩埵説などさまざまな学派が誕生しました。これらはすべて互いに競い合い、多くの素晴らしい分派を生み出し、それぞれが独自の理論体系を生み出しました。

成師派は、この経典の教えに基づいて、悟りを修めるための27段階の段階を説いた。インドではハリヴァルマンを、中国では鳩摩羅什をその流派の祖としている。^[108]成師派は唐代仏教の十宗の一つに数えられている。 ^[109]成師派は中国から625年に日本に伝わり、成實宗と呼ばれた。この流派は、奈良時代（710-794年）の日本仏教の六大流派の一つとして知られている。^[110]

アビダルマ思想のもう一つの完全な体系は、大乗 瑜伽伽（主に説法のアビダルマから発展した）の伝統のいくつかの著作で詳しく説明されています。この瑜伽伽のアビダルマは、無著、ヴァスバンドゥ、スティラマティ、ダルマパーラ、シーラバドラ、玄奘三蔵、ヴィニータデーヴァなどの著作に見ることができます。[ 111 ^]

瑜伽伽師たちは、非大乗のアビダルマにはあまり見られない多くの概念を論じた。例えば、八識( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) の理論（これには新しいālayavijñānaが含まれる）、三性 ( trisvabhāva )、単なる認識 ( vijñapti-mātra )、基礎の根本的な革命 ( āśraya-parāvṛtti )、仏陀の三身、十波羅蜜、十菩薩という大乗仏教の思想などである。^[112]

主な瑜伽羅阿毘達磨の著作には以下のものがある。^[113]

• ヨーガチャラブミ・シャストラ（ヨーガ実践者のための基礎論文）。説法と仏教瞑想の要点であり、説法阿毘達磨から強い影響を受けている。 ^[114]
• アサンガ著『アビダルマ大全』。伝統的なアビダルマの概念を主に論じており、大乗仏教の要素も少し加えられている。フラウヴァルナーによれば、このテキストはマハーシャサカ派のアビダルマに基づいているという。 ^[115]
• Abhidharma-samuccaya-bhasyam、上記の作品の注釈、おそらくスティラマティによるもの。^[116]
• 阿毘達磨大乗経
• マハーヤーナサングラハ。これはアサンガによる大乗（瑜伽伽）アビダルマの真の概要です。主な出典はアビダルマハーヤーナスートラと瑜伽伽羅菩薩です。^[112]
• Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya、 Vasubandhu 著、上記の作品の注釈。
• ヴィジニャプティ・マートラター・シッディ、Ch.玄奘三蔵著「チェン・ウェイシ・ルン」（「意識のみの完成に関する談話」） –ヴァスバンドゥの『Triṃśikā-vijñaptimātratā（「30 の詩」）』の解説
• 玄奘の弟子、会記による上記の解説『程魏志倫書記』 。

この瑜伽伽論の『アビダルマ』は説法派の体系に基づいていますが、他のアビダルマ体系の側面も取り入れており、思考（ヴィジュニャプティ）のみが究極的には「現実」であるという大乗瑜伽伽論の見解に従って完全なアビダルマを提示しています。 ^[113]瑜伽伽論の『アビダルマ』のテキストは、東アジアの「唯識派」（維新宗）の基礎となりました。

瑜伽噺家は大乗仏教の枠組みの中で阿毘達磨文学を発展させた。^{[117] 『}三昧耶識経』を英訳したジョン・キーナンは次のように書いている。^[118]

ヨーガチャーラの師たちは、般若経典の神秘的なアプローチを継承しました。しかし、彼らは理論的なアビダルマの妥当性を否定しませんでした。むしろ、神秘的なものも理論的なものも含め、すべての意味の根底にある意識の批判的な理解を構築しようとしました。彼らの焦点は教義でしたが、概念的な理解行為として理解されたものではなく、瞑想による集中 (ヨーガ) の実践から生まれたものでした。

般若経とそれに関連する文献は、アビダルマの影響を受けています。これらの文献は、アビダルマの範疇（ダルマ理論など）を活用し、さまざまな方法で取り入れたり批判したりしています。そのため、ヨハネス・ブロンクホルストによれば、アシュタサハスリカ般若経は「アビダルマの歴史的背景を踏まえてのみ意味を成す」のです。^[119]

エドワード・コンツェによれば、般若経はダルマを現実のものとみなすアビダルマ派の一部の見解に対する批判を目的としていた。^[120]コンツェはまた、後代の般若経は様々な教義上のアビダルマのリストの挿入によって拡張されたと指摘している。^[121]

大智度論（中国語：大智度論、大正大蔵経第1509番）にも阿毘達磨の資料（主に説如来）が豊富にある。大智度論は鳩摩羅什（344年 - 413年）とその弟子の僧瑞によって中国語に翻訳された。同書では、それが龍樹（2世紀頃）によって書かれたと主張しているが、エティエンヌ・ラモットやポール・ドゥミエヴィルなどさまざまな学者がこれに疑問を呈し、著者は阿毘達磨を学んだ説如来の僧侶で、大乗仏教の信者になってこのテキストを書いたと主張している。^[122]東アジアの仏教において非常に影響力のあるテキストです。

アビサマヤランカーラ（悟りのための装飾）には、数多くのアビダルマ型の列挙も含まれており、カール・ブルンホルツルによれば、「道と悟りを高度に形式化した大乗のアビダルマの提示の一種とみなすことができる（AA注釈書で頻繁に引用されるアビダルマコーサの第5章から第8章に類似している）」とのことです。^[123]

• 仏教関連記事の索引

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• ゲシン、ルパート（1998）、仏教の基礎、オックスフォード大学出版局
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• インディアナ哲学オントロジープロジェクトにおけるアビダルマ
• Dhammasangani (Abhidhamma の最初の書) のオンラインで読める HTML ブック。
• www.abhidhamma.org – スジン・ボリハーンワナケットらによるアビダルマに関する多数の書籍と記事
• www.abhidhamma.com – 仏教哲学と心理学、アビダルマ
• BuddhaNet – アビダルマの説明
• BuddhaNet – アビダルマの記事
• 洞察へのアクセス – アビダルマの説明
• アビダルマに関する有名な本のオンライン抜粋
• インターネット アーカイブでの Abdhidhamma 検索の書籍検索結果
• アビダルマを通して心と体の謎を解き明かす
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