サマタ・ヴィパッサナー

ヴィパッサナーの翻訳
英語	洞察力、明瞭な視覚、特別な視覚、明確な視覚
サンスクリット	विपश्यना ( IAST : vipaśyanā )
パーリ語	विपस्सना (ヴィパッサナー)
ビルマ語	ဝိပဿနာ (WiPakThaNar)
中国語	觀 (ピンイン: guān )
クメール語	វិបស្សនា ( UNGEGN : vĭbâssânéa )
シンハラ語	විපස්සනා (ヴィパッサナー)
チベット語	ལྷག་མཐོང་ (ワイリー: lhag mthong; THL: lhak-thong )
タイ語	สมถะวิปัสสนา
ベトナム語	クアン
仏教用語集

サマタ（サンスクリット語：शमथ、中国語：止、ピンイン： zhǐ ^{[注 1]}）は、「穏やかさ」^[1]、「平静さ」^[2]、 「意識の静けさ」^{[ウェブ 1]}を意味し、ヴィパッサナー（パーリ語、サンスクリット語：विपश्यना、シンハラ語： විදර්ශනා）は、文字通り「特別な、超越した（ vi-）、見る（ -passanā）」^[3]仏教のにおいて並行して発達する心の2つの性質である。

パーリ経典とアーガマでは、これらの資質は特定の実践ではなく、「単一の道」の要素であり、注意（サティ）と瞑想（ジャーナ/ディヤーナ）およびその他の道の要素の開発（バーヴァナー）によって「満たされる」 。^{[4] [5]}ジャーナ/ディヤーナは仏教の道において中心的な役割を果たしているが、ヴィパッサナーが個別に言及されることはめったになく、サマタと一緒に説明されることが多い。^{[4] [5]}

アビダルマ・ピタカとその注釈では、サマタとヴィパッサナーを2つの別々の技法として説明しており、サマタは集中瞑想を意味し、ヴィパッサナーは洞察を得るための実践である。上座部仏教の伝統では、ヴィパッサナーは「現実の真の性質への洞察」を求める実践であり、それは存在の3つの特徴であるアニッチャ（無常）、ドゥッカ（苦しみ、不満）、アナッタ（無我）として定義されています。^{[6] [7]}大乗仏教の伝統では、ヴィパッサナーはシュニヤタ（空）と仏性への洞察として定義されています。

現代の上座部仏教では、サマタとヴィパッサナーの関係は議論の的となっている。瞑想の実践は、サティパッタナ・スッタやヴィスディマガなどの当時の文献に基づいて、18世紀から20世紀にかけて上座部仏教の伝統の中で再発明され、ヴィパッサナーと「乾いた洞察」に重点が置かれ、サマタは軽視された。^[8]ヴィパッサナーは、サマタよりもヴィパッサナーを支持する20世紀のヴィパッサナー運動^[9]において、中心的な重要性を持つようになった。

批評家の^中には、どちらも仏教の修行に必要な要素であると指摘する者もいれば、^禅は^一点集中の修行ではない と主張する者も^いる。

サンスクリット語のśamathaは「静けさ」と翻訳できます。^{[6] [1]}「心の静けさ」^[1]「意識の静けさ」^{[web 1]}「平穏」^[2]「穏やかさ」^[1]「瞑想的な静けさ」^[1]または「心の静けさ」^{[1] と翻訳できます。}

チベット語でサマタはཞི་གནས་（shyiné、ワイリー語：zhi-gnas）である。 ^[10]サンスクリット語のshamaとチベット語のshiの意味領域は「鎮静」、「減速または冷却」、「休息」である。^{[10]チベット語の}néの意味領域は「留まるまたは残る」であり、これはサンスクリット語の最後の音節thāと同源または同等である。^[11]ジャムゴン・コントゥルによれば、これらの用語は心と思考の「平和」と「鎮静」を指す。^[10]

ヴィパッサナーは、接頭辞「 vi-」と動詞の語源「 -passanā」から派生したパーリ語である^{。 [3]}

vi-

「特別な」「素晴らしい」^[3]「特別な方法で」「中に、通って」^[7]「明確な」^[12]

-パッサナー

「見る」^[3]「見る」、「知覚する」^[7]「先入観から自由である」^[12]

文字通りの意味は「超視力」であるが^[3]、「洞察力」や「明晰な洞察力」と翻訳されることが多い。[^要出典] ヘネポラ・グナラタナはヴィパッサナーを「物事を明瞭かつ正確に観察し、それぞれの要素を別個かつ独立したものとして見て、その物事の最も根本的な現実を認識するために徹底的に突き通すこと」と定義している。^[7]ミッチェル・ギンズバーグによると、ヴィパッサナーは「物事がどうなっているかではなく、物事がどのようになっているかに対する洞察」である。^[12]

ヴィパッサナーの同義語は、パッカッカ（感覚で知覚できるもの、パーリ語、サンスクリット語：プラティアクシャ）で、文字通り「目の前」を意味し、直接的な経験的知覚を指します。したがって、ヴィパッサナーが示す視覚のタイプは、推論や議論から得られる知識とは対照的に、直接的な知覚です。^[要出典]

チベット語で、ヴィパッサナーはlhaktong (ワイリー語: lhag mthong )です。lhakは「より高い」「優れた」「偉大な」を意味し、tongは「見解、見る」を意味します。したがって、lhaktong は英語では「優れた見方」「偉大なビジョン」「最高の知恵」と訳すことができます。これは「優れた見方」と解釈することも、「本質であるものを見る」とも解釈できます。その本質は明晰さ、つまり心の明晰さです。^[13]

タニサロ比丘によれば、「サマタ、ジャーナ、ヴィパッサナーはすべて単一の道の一部であった」。^[4]ケレン・アルベルによれば、サマタとヴィパッサナーは特定の修行ではなく、修行者がサティ（「注意深さ」）とジャーナ/ディヤーナ（「瞑想」）を含む聖なる八正道の要素を発達させるにつれて満たす心の資質である。 ^[5]スッタ・ピタカでは「ヴィパッサナー」という言葉はほとんど言及されていないが、それらのテキストでは頻繁にジャーナが実行される瞑想修行として言及されている。タニサロ比丘は次のように書いている。

[パーリ語の経典] では、釈迦が弟子たちに瞑想に行くように言う場面が描かれていますが、釈迦が「ヴィパッサナーをしなさい」と言ったとは決して引用されておらず、常に「禅定をしなさい」と言っているだけです。また、「ヴィパッサナー」という言葉をマインドフルネスの技法と同一視したこともありません。ヴィパッサナーについて言及している数少ない例では、ほとんどの場合、サマタと対にして使用されています。つまり、2 つの代替手法としてではなく、人が「得る」または「授かる」可能性のある 2 つの心の性質として、一緒に開発されるべきであるということです。^{[web 2]}

ヴェッターとブロンクホルストによれば、禅はブッダの本来の「解脱の修行」であった。^{[14] [15] [16]}ヴェッターはさらに、八正道は禅の修行に備え、禅の修行へと導く一連の修行であると主張している。^[17]ヴェッターとブロンクホルストはさらに、禅は一点集中に限定されず、最初の禅定で説明されているように思われるが、平静とマインドフルネスへと発展し、^{[18] [19] [注 2] 「}サマーディから生まれる」と指摘している。^[20]ウィンは、そのとき人はもはや集中に没頭するのではなく、対象に無関心でありながらも対象にマインドフルに気づき、^[21]「瞑想の没頭状態を対象へのマインドフルな気づきへと向ける」と指摘している。^[22]

多くの経典では、サマタとヴィパッサナーは連携して発達すべき精神的資質であると述べられています。 ^{[注 3]} SN 43.2で、釈迦は述べています。「比丘たちよ、無条件の境地に至る道とは何でしょうか。それは静寂と洞察力です...」^[23] SN 35.245 のキムスカ樹経では、釈迦は静寂と洞察力が「迅速な使者」であり、聖なる八正道を通じてニルヴァーナ(パーリ語、サンスクリット語:涅槃)のメッセージを届けるという精巧な比喩を示しています。 ^{[注 4]}

これら 2 つの性質は、明確な認識に関係しています。どの 2 つでしょうか? 静けさ (サマタ) と洞察力 (ヴィパッサナー) です。

静けさが培われたとき、それは何の役に立つのでしょうか？心が養われます。心が養われたとき、それは何の役に立つ
のでしょうか？情熱は捨てられます。洞察力が養われたとき、それは何の役に立つのでしょうか？識別力が養われます。識別力が養われたとき、それは何の役に立つのでしょうか？無知は捨てられます。

情熱によって汚れた心は解放されない。無知によって汚れた心は識別力を発達させない。したがって、情熱が薄れると認識が解放される。無知が薄れると識別力が解放される。^{[web 3]}

アーナンダ師は、人々が阿羅漢の境地に達するには次の 4 つの方法のいずれかが必要であると報告しています。

友よ、僧侶であれ尼僧であれ、私の前で阿羅漢の境地に達したと宣言する者は、みな四つの道のいずれかによってそれを行います。どの四つでしょうか?
僧侶が静寂に先立って洞察を発達させ
た場合があります。 [...] また、僧侶が静寂に先立って洞察を
発達させた場合もあります。 [...] また、僧侶が静寂と洞察を並行して発達させた場合もあります。 [...]また、僧侶の心がダルマに関する落ち着きのなさ[コム: 洞察の腐敗] をうまく制御している
場合もあります。

—  AN 4.170、阿羅漢に至る四つの道経^{[注 5]}

ブッダゴーサは、影響力のある上座部仏教の学術論文『ヴィスディマガ』の中で、禅はサマタによって誘発され、次に禅はマインドフルネスによって反映され、ヴィパッサナーの対象となり、反映者は禅が3つの特徴によって特徴付けられることを認識すると述べています。^{[24]この方法を使用する人は「静穏の働き手」（パーヒ語：}サマタ・ヤニカ）と呼ばれます。 ^{[8]しかし、}ヘネポラ・グナラタナなどの現代の仏教教師は、パーヒの経典にはこの方法の証拠がほとんどないと述べています。^[25]いくつかの経典は、3つの特徴を識別するために通常の身体的および精神的現象を調べる、ヴィパッサナーのみを実践する「裸の洞察」または「乾いた洞察」の方法を説明しています。^[8]ゴンブリッチとブルックスは、二つの別々の道としての区別は、スッタ・ピタカの最も初期の解釈に由来するものであり、^[26]スッタ自体に由来するものではないと主張している。^{[注 6]}

リチャード・ゴンブリッチによると、初期仏教では、般若を禅の実践と並んで悟りへの代替手段とみなす教義の変化をもたらした展開があった。^[27]経典には、教えの解釈と洞察力の発達に関する大乗仏教と上座部仏教の古代の論争の痕跡が含まれている。これらの論争から、（人間の）存在（ティラッカナ）の3つの特徴（性質）、すなわちドゥッカ（苦しみ）、アナッタ（無我）、アニッチャ（無常）を識別することによって、解放に到達するには単なる洞察力で十分であるという考えが生まれた。^[28]タニサロ・ビクシュもまた、サマタとヴィパッサナーは「統一された役割」を持っていると主張しているが、「対照的に、アビダルマと注釈では、サマタとヴィパッサナーは2つの異なる瞑想の道であると述べている。」^[注7]

グナラタナは「静寂と洞察の二つの乗り物の区別の古典的な出典はヴィシュッディマガである」と述べている。^[29]アチャン・ブラーム（ビクシュ・タニサロと同様にタイの森林伝統の信者）は次のように書いている。

いくつかの伝統では、洞察瞑想（ヴィパッサナー）と静瞑想（サマタ）という2種類の瞑想について語っています。実際、この2つは同じプロセスの不可分な側面です。静は瞑想から生まれる平和な幸福であり、洞察は同じ瞑想から生まれる明確な理解です。静は洞察につながり、洞察は静につながります。」^[30]

10世紀までには、仏教が退化し、未来の仏陀である弥勒菩薩が現れるまでは解脱は得られないという信念から、上座部仏教の伝統では瞑想はもはや実践されなくなった。 [ ^{6] [注 8]}瞑想は18世紀にミャンマー（ビルマ）でメダウィ（1728-1816）によって再発明され、 20世紀のヴィパッサナー運動の台頭につながった。ヴィパッサナー瞑想は再発明され、（サティパッターナ・スッタ、アーナーパーナサティ・スッタ、ヴィスディマガ、その他のテキストに基づく）簡略化された瞑想技法が開発され、サティパッタナと裸の洞察が強調された。^{[31] [32]}このアプローチでは、サマタはヴィパッサナーの準備とみなされ、心を落ち着かせ、集中力を強化して、無常への洞察が生じ、解脱につながります。最終的に、これらのテクニックはストリームエントリーを目指しており、私たちが生きている退廃的な時代にもかかわらず、完全な覚醒に向けた将来の発展を保護します。^[注9]

上座部仏教の伝統によれば、サマタとは心を落ち着かせるのに役立つ技法を指します。サマタはサマーディによって発達すると考えられており、上座部仏教の注釈伝統では集中瞑想、つまり単一の知覚対象に注意を向ける能力と解釈されています。この目的のための主要な技法の 1 つは、呼吸のマインドフルネス (パーヒ語:アーナパーナサティ) です。^{[引用が必要]} サマタは、一般的に智慧の実践の前段階として、また智慧の実践と併せて実践されます。^{[引用が必要]}

瞑想法の中には、カシナの対象を観想するなど、サマタの発達を促すものもあれば、五蘊を観想するなど、ヴィパッサナーの発達を促すもの、呼吸に注意を向けるなど、古典的には両方の精神的資質を発達させるために用いられるものもある。^[33]

ヴィスディマガ（紀元5世紀）には、瞑想の対象が40個挙げられています。呼吸（アーナパーナ：アーナパーナサティ、S.アーナパーナズムリティ）への気づき（サティ）は、最も一般的なサマタの実践です（この用語はヴィパッサナー瞑想にも使用されます）。サマタには、他のサマーディの実践も 含まれます。

上座部仏教では、サマタの発達を、3つの連続する心のイメージまたは「兆候」（ nimitta） ^{[注 10]}と5つの喜びの段階（ Pīti） ^{[注 11]で説明しています。上座部}仏教の伝統によると、喜び、歓喜、または陶酔の感情であるpītiは、5つの障害を放棄して単一の対象に集中することで生じます。 ^[35]これらの段階は、上座部仏教の釈迦ゴーサが彼のVisuddhimagga （ Atthasālinīにも収録）と、それより前のウパティッサ（ Vimuttimaggaの著者）で概説されています。接近集中（ upacāra-samādhi ）を確立した後全身にpītiが浸透する喜びに満ちた没入の強力な状態である4つの禅定に入ることができます。

上座部仏教の伝統ではサマタについて様々な理解がある：^{[注 12]}

• スリランカでは、サマタには静止した対象に向けられた瞑想すべてが含まれます。^[36]
• ビルマでは、サマタは心を落ち着かせることを目的としたすべての集中の実践を指します。
• アチャン・ムンから派生し、アチャン・チャーによって広められたタイの森の伝統は、サマタとヴィパッサナーの不可分性と、両方の実践の本質的な必要性を強調しています。

現代の上座部仏教では、現象の無常性を見抜くことで解脱が得られると考えられている。これは、心身の変化の無常性を観察する気づきを用いて、アーナパーナサティ（呼吸の気づき）の実践を通じてサティ（気づき）とサマタを確立し、現象の真の性質に対する洞察（P: vipassanā、S: vipaśyanā、P: paññā、S: prajñā）を得ることで達成される。^{[37] [38]}

ヴィパッサナーという用語は、新しいヴィパッサナーの教えと実践を普及させたヴィパッサナー運動としばしば混同されます。これは 1950 年代にビルマで始まりましたが、ジョセフ・ゴールドスタイン、タラ・ブラッチ、ギル・フロンスダル、シャロン・ザルツバーグ、ジャック・コーンフィールドなどのアメリカの仏教教師を通じて広く知られるようになりました。この運動は、さまざまな仏教と非仏教の知恵、詩、科学を包含しているため、幅広い支持を得ています。これは、現代のアメリカの禅の伝統とともに、ジョン・カバットジンらによって開発された「マインドフルネス運動」の主なインスピレーションの 1 つとなっています。ヴィパッサナー運動は洞察瞑想運動としても知られ、上座部仏教と瞑想技術の復興、特に「新ビルマ法」、タイの森の伝統、そしてスリランカ、ビルマ、ラオス、タイの伝統に対する現代的な影響^[9]に根ざしています。

ヴィパッサナー運動では、サティパッターナ・スッタと、自己の無常性についての洞察を得るためのマインドフルネスの使用に重点が置かれています。強いサマタの発達は不利になる可能性があると主張しており、^[39]この立場について、特にスリランカでヴィパッサナー運動は批判されてきました。^{[40] [41]}「新ビルマ法」はウ・ナーラダ（1868–1955）によって開発され、マハーシ・サヤドー（1904–1982）とニャーナポニカ・テーラ（1901–1994）によって普及されました。その他の影響力のあるビルマの支持者には、レディ・サヤドーとモゴック・サヤドー、マザー・サヤマジとSNゴエンカがおり、両者ともサヤマジ・ウ・バ・キンの弟子でした。^[42]影響力のあるタイの教師には、アチャン・チャーとブッダダーサがいます。有名なインド人教師はディパ・マーです。

修行は準備段階、すなわち世俗的な考えや欲望を捨てるシラ（徳）の修行から始まります。 ^{[43] [44]}ジェフ・ウィルソンは、道徳は仏教の修行の本質的な要素であり、戦後の西洋の教師の第一世代によっても強調されていると指摘しています。しかし、現代のマインドフルネス運動では、修行の要素としての道徳はほとんど無視され、マインドフルネスの起源は「神秘化」されています。^[43]

次に、修行者はアーナパーナサティ（呼吸の観察）に取り組む。これは、サティパッターナ・スートラで、森に入って木の下に座って、ただ呼吸を観察すると説明されている。呼吸が長ければ、呼吸が長いことに気づき、呼吸が短ければ、呼吸が短いことに気づく。^{[45] [46]}「新ビルマ式」では、修行者は、心身のあらゆる現象に注意を払い、ヴィタルカ（身体的および精神的現象を書き留める、または命名する、例えば「呼吸、呼吸」）に取り組むが、その現象にそれ以上の概念的思考を伴わせることはない。[44] [47] 心身の現象の発生に気づくことで^、瞑想者は、五蘊とパティカサムッパダ（五蘊）で説明されているように、感覚と心身の現象との接触から感覚印象がどのように生じるかに気づくようになる。^[ 44]サヤドー・ウ・パンディタによれば、これらの感覚に対する認識と観察はあらゆる種類の身体的反応から切り離されており、刺激に対する衝動的な反応を再調整し、世界で起こる出来事に対して身体的または感情的に過剰反応する可能性が低くなるという。^[48]

修行者はまた、呼吸に伴う絶え間ない変化や、気づきの発生と消滅にも気づくようになります。^{[49]この気づきは、}因果関係やその他の仏教の教えについての考察を伴い、苦、無我、無常への洞察につながります。^{[44] [49]}これらの3つの特徴が理解されると、考察が鎮まり^{[説明が必要]}、気づくプロセスが加速し、必ずしも現象に名前を付けることなく、一般的な現象に気づきます。^{[44] [37] [38]}

タイの瞑想の達人であるアジャン・リーによれば、サマタとヴィパッサナーの両方を実践することで、涅槃の達成を含む様々な精神力とグノーシス（パーヒ語：アビニャ）を達成することができるが、ヴィパッサナーのみを実践すると涅槃は達成できるが、他の精神力やグノーシスは達成できないという。^[50]

ヴィパッサナー禅定は、現代のビルマのヴィパッサナー瞑想で説明されているように、ヴィパッサナー瞑想の実践におけるサマタの発達を説明する段階です。 ^[51]マハーシ・サヤドーの弟子であるサヤドー・ウ・パンディタは、 4つのヴィパッサナー禅定を次のように説明しました。 ^[52]

1. 瞑想者はまず、心と体のつながりを一つの非二元性として探求し、3 つの特性を発見します。最初の禅定は、これらの点を観察し、ヴィタルカとヴィチャラの存在を理解することです。現象は、発生と消滅として現れます。
2. 第二の禅定では、修行は楽に行われます。ヴィタルカとヴィチャラは両方とも消えます。
3. 3 番目の禅定では、ピティ、つまり喜びも消え、幸福 ( sukha ) と集中だけが残ります。
4. 4 番目の禅定は、平静さによる純粋な注意力によって特徴付けられます。この実践は直接的な知識につながります。すべての現象の消滅が明らかであるため、快適さは消えます。この実践により、すべての現象が不安定で、はかない、幻滅的なものとして示されます。自由への欲求が生じます。

サマタ瞑想と禅定（ディヤーナ）は、現代の上座部仏教ではしばしば同義語とみなされますが、4つの禅定は心を狭めるのではなく、高められた認識を伴います^{。 [要出典]}

ヴェッターは、サマーディは禅瞑想の4つの段階を指すかもしれないが、最初の段階だけが強い集中力を指し、そこからマインドフルネスを含む他の段階が生じると指摘している。^{[注 13]}

リチャード・ゴンブリッチによれば、4つのrūpa-jhānaの順序は2つの異なる認知状態を表しています。^{[19] [注14] [注15]ゴンブリッチとウィンは、2番目の}jhānaが没入状態を表すのに対し、3番目と4番目のjhānaでは、対象に無関心でありながら注意深く意識を向け、この没入から抜け出すと指摘しています。^[21]ゴンブリッチによれば、「後代の伝統は、集中して心を落ち着かせる瞑想の真髄としてjhānaを分類することで、他の、そして実際にはより高度な要素を無視することで、jhānaを^{偽造しました。」 [19]}アレクサンダー・ウィンはさらに、dhyānaスキームが十分に理解されていないと説明しています。^{[53]ウィンによれば、}サティ、サンパジャノ、ウペッカなどの意識の植え付けを表す言葉は、誤って翻訳されたり、瞑想状態の特定の要素として理解されたりしているが、^[53]これらは感覚対象を知覚する特定の方法を指している。^{[注 16]}

北インドの仏教の伝統である説話派や沙門派は、ヴァスバンドゥの『アビダルマコシャカリカ』や『ヨーガチャラブミ・シャーストラ』などの文献に概説されているように瞑想を実践した。『アビダルマコシャカリカ』は、ひとたびサマーディ（「没入」）に達したら、四つの気づきの基盤（スムリチュパスターナ）を養うことでヴィパシャナーを実践すると述べている。^[54]ヴァスバンドゥによれば、これは次のように達成される。

身体、感覚、心、法の 固有の特性 ( svālakṣaṇa ) と一般的な特性 ( sāmānyalakṣaṇā )を考慮することによって。

「固有の特徴」とは、その自性（svabhāva）を意味します。

「一般的特徴」とは、「すべての条件づけられたものは無常であり、すべての不純な法は苦であり、すべての法は空（śūnya）であり無我（anātmaka）である」という事実を意味します。^[54]

アサンガの『阿毘達磨三昧耶』では、菩薩行の修行は菩薩の道の始まり、最初の「準備の道」（サンバーラマルガ）の一部であると述べられている。^[55]

上座部仏教の起源となった初期の仏教学派の一つであるスタヴィラ・ニカーヤは、突然の洞察を強調した。「スタヴィラーヴァダでは、理解の進歩は一気に起こり、『洞察』（アビサマヤ）は『徐々に』（連続的、アナプールヴァ）起こるのではない。」^[56]

初期の仏教宗派のひとつである大乗仏教には、一念発起の教義があり、「仏陀は一瞬の思考ですべてを知る」とされています。^{[57]しかし、このプロセスは仏陀と}千仏にのみ適用されることを意図していました。在家の人々が完全に悟りを開くには、さまざまなレベルの洞察を経験しなければならないかもしれません。

シャーンティデーヴァの『菩薩行論』に代表される、後期インドの大乗仏教では、悟りを得るには悟りが必須の条件であるとされた。したがって、まずは静穏な瞑想から始めて、それから洞察に進む必要があった。^[要出典]菩薩行論に関する般若経の注釈書『智慧』（ワイリー：シェス・ラブ・ビョン・グナス・ブロ・グロス）では、ヴィパシャナーは単に「現実をありのままに完全に知る性質を持つ智慧（プラジュニャー^{）」と定義されている。 [58]}

多くの大乗経典は、通常ヴィパシャナーと関連して、サマタについて論じている。最も有名なものの一つである『宝雲経』（Ārya Ratnamegha Sutra、チベット語：phags-pa dkon-mchog sprin-gyi mdo、中国語：寶雲經T658、大乘寶雲經T659）は、瞑想のあらゆる形態をサマタまたはヴィパシャナーに分類し、サマタを「一点集中の意識」、ヴィパシャナーを「物事の本質を見通す」と定義している。^[59]

瑜伽経（ヨーガチャラ・スートラ）も、シャマタの教えの出典としてよく用いられている。サマディラジャ・スートラは、特にガムポパの注釈を通して、カギュ派の伝統ではシャマタの教えの重要な出典として頻繁に引用されているが^[60]、サマディラジャ・スートラを広範に研究した学者アンドリュー・スキルトンは、このスートラ自体には「瞑想の実践や心の状態に関する重要な説明は含まれていない」と報告している^{[61] 。}

大乗仏教の伝統では、般若（悟り）と法（二つの真理の教義、明晰と空、あるいは至福と空）への洞察が重視されている。^[62]

初期大乗仏教文献の膨大な集大成である『般若波羅蜜多』という題名自体が、歴史家が洞察力（プラジュニャー）を称賛する傾向が、無執着（ヴィラーガ） 、つまり感情の制御を犠牲にしていたことをある程度まで推測できることを示しています。^[38]

大乗仏教の『無量寿経』では、ヴィパシャナーは現象をあるがままに、つまり空、無我、無生、執着なしに見る、と説いています。般若波羅蜜 多経では、洞察の実践とは、五蘊を含むいかなる法も不占有することであると説いています。

同様に、完全な智慧を貫き、そのように発展する菩薩は、形、感覚、知覚、衝動、意識の中に立つことも、立つこともできません...菩薩のこの集中した洞察は「すべての法の不収」と呼ばれます。^[63]

上座部仏教と大乗仏教は一般的には仏教の異なる流れとして理解されているが、洞察力を重視する点は共通している。「禅の言語と教えは道教と儒教の影響を強く受けているが、実践と理解においては上座部の森の伝統に非常に近い。」^{[64] [注 17]}

中国仏教では、天台宗の智慧上人の著作（『菩薩行論』など）が、大乗仏教の観点からヴィパッサナー瞑想を論じる最も影響力のある文献の一つである。智慧上人は、五蘊、阿頼耶識、煩悩、虚観、その他さまざまな要素の観想を説いている。^{[65]同様に、}大乗仏教の『覚信論』と呼ばれる影響力のある文献には、静観瞑想と洞察瞑想に関する節がある。そこには次のように記されている。

「明確な観察」を実践する者は、世界のすべての条件づけられた現象は不定であり、瞬間的に変化し、消滅するものであり、すべての心の活動は瞬間ごとに生じ、消滅するものであること、したがって、これらすべてが苦しみを引き起こすものであることを観察すべきである。過去に考えられたことはすべて夢のようにぼんやりとしており、将来考えられていることはすべて突然湧き上がる雲のようなものであることに気付くべきである。また、世界のすべての生き物の物理的存在は不純であり、これらのさまざまな汚れたものの中には、喜びをもって追い求めることができるものは一つもないことに気付くべきである。^[66]

禅の伝統では、釈迦如来と�行為の同時実践を推奨しており、これは静寂の修行と呼ばれています。^[67]禅の古典『般若経』には次のように記されています。

静めは智慧の真髄です。そして智慧は静めの自然な働きです [すなわち般若と三昧]。般若のとき、その中に三昧が存在します。三昧のとき、般若はその中に存在します。三昧と般若がなぜ同等なのでしょうか? それはランプの光のようなものです。ランプがあれば光があります。ランプがなければ暗闇があります。ランプは光の真髄です。光はランプの自然な働きです。名前は異なりますが、本質的には根本的に同一です。三昧と般若の教えはまさにこれと同じです。^[67]

禅宗は突然の洞察（素朴主義）を強調しますが、^[56]禅宗の伝統では、この洞察に続いて段階的な修行が行われます。この「段階的な訓練」は、悟りの五階、道のステップを詳しく説明する十牛の図、臨済の「三つの神秘の門」、白隠慧鶴の「四つの認識」などの教えとして表現されています。

チベット仏教では、シャマタとヴィパシャナーの実践は、インドの師カマラシラの『バヴァナクラマ』と呼ばれる大乗仏教のテキストの影響を強く受けています。カマラシラは、ヴィパシャナーを「現実の識別」（bhūta-pratyavekṣā ）と「ダルマの真の本質を正確に認識すること」と定義しています。^[68]

トラング・リンポチェによれば、シャマタとヴィパシャナーが組み合わされると（シャーンティデーヴァとカマラシーラの主流の中観派のアプローチのように）、シャマタを通じて心を乱す感情が捨てられ、ヴィパシャナー（明確な見方）が促進されます。ヴィパシャナーは、シャマタと連動した推論、論理、分析を通じて培われます。

対照的に、マハムドラとゾクチェンの直接的なアプローチのシッダの伝統では、ヴィパシャナーは自分の心を観察することによって直接確認されます。このヴィパシャナーの最初の認識の後、その認識の中でシャマタの安定性が開発されます。トラング・リンポチェによると、直接的なアプローチでは、まずヴィパシャナーに奉仕するのに十分なシャマタを開発することも一般的です。^[69]ゾクチェン・ポンロップ・リンポチェは、シャマタとヴィパシャナーの実践の発展関係を次のように図解しています。

瞑想のこれら二つの側面を実践する方法は、まずシャマタの実践から始め、それに基づいてヴィパッサナーまたはラグトーンを実践することが可能になる。シャマタを基礎とし、その中でヴィパッサナーの実践を続けることで、最終的にはシャマタとヴィパッサナーの統合 [ユガナッダ]を実践することになる。この統合により、万物の本質を非常に明確かつ直接的に体験できる。これにより、絶対的真理と呼ばれるものに非常に近づくことができる。^[70]

チベットの著述家は通常、サマタの実践を、心を動かさずに一つの対象に集中させることと定義しています。たとえば、ダクポ・タシ・ナムギャルはサマタを次のように定義しています。

あらゆる対象に心を集中させ、気を散らすことなく維持することによって...対象に心を集中させ、その状態を維持し、最終的に注意と均一性がひとつの流れになるまで維持することによって。^[71]

ゲシェ・ルンドゥプ・ソパによれば、サマタとは次のようなものである。

瞑想の対象（アーランバナ）に心を一点集中させる（チッタカーグラター）。対象が何であれ、もし心がその対象に一点集中し、自然に、努力なしに（ナービサンスカーラ）、そして瞑想者が望むだけ長い間留まることができれば、瞑想の安定（シャマタ）の達成に近づいている。^[71]

シャマタは八正道の正しい集中の側面をさらに深める。シャマタの成功の結果は、瞑想の集中（サマーディ、ティンゲジン）と瞑想の均衡（サマーヒタ、ムニャム・ブザグ）、そして五つの障害からの解放（アーヴァラナ、スグリ​​ブ・パ）として特徴付けられることがある。また、千里眼（アビジュニャ、ミゴン・シェス）と魔術的発散（ニルマーナ、スプルール・パ）のシッディをもたらすこともある。 ^[72]

According to Culadasa^{[clarification needed]}, "Samatha has five characteristics: effortlessly stable attention (samādhi), powerful mindfulness (sati), joy (pīti), tranquility (passaddhi), and equanimity (upekkhā). The complete state of samatha results from working with stable attention (samādhi) and mindfulness (sati) until joy emerges. Joy then gradually matures into tranquility, and equanimity arises out of that tranquility. A mind in samatha is the ideal instrument for achieving Insight and Awakening".^[73]

This formulation is found in various Yogācāra sources such as the Abhidharmasamuccaya and the Śrāvakabhūmi chapter of the Yogācārabhūmi-śāstra.^[74] It is also found in the Mahāyānasūtrālaṅkāra, which shows considerable similarity in arrangement and content to the Bodhisattva-bhūmi.^{[note 18]} In this scheme, śamatha practice is said to progress through nine "mental abidings" or "nine stages of training the mind" (Skt. navākārā cittasthiti, Tib. sems gnas dgu), leading to śamatha proper (the equivalent of "access concentration" in the Theravāda system), and from there to a state of meditative concentration called the first dhyāna (Pāli: jhāna; Tib. bsam gtan) which is often said to be a state of tranquility or bliss.^[75][76]

The "Nine Mental Abidings" as described by Kamalaśīla are:^[77][75]

1. Placement of the mind (Skt. cittasthāpana, Tib. འཇོག་པ – sems ’jog-pa) occurs when the practitioner is able to place their attention on the object of meditation, but is unable to maintain that attention for very long. Distractions, dullness of mind and other hindrances are common.
2. Continuous placement (Skt. samsthāpana, Tib. རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ – rgyun-du ‘jog-pa) occurs when the practitioner experiences moments of continuous attention on the object before becoming distracted. According to B. Alan Wallace, this is when the meditator can maintain attention on the meditation object for about a minute.^[78]
3. Repeated placement (Skt. avasthāpana, Tib. བླན་ཏེ་འཇོག་པ – slan-te ’jog-pa) is when the practitioner's attention is fixed on the object for most of the practice session; and, further, he or she is able both to immediately realize when his or her mental hold on the object has been lost, and to restore that attention quickly. Sakyong Mipham Rinpoche suggests that being able to maintain attention for 108 breaths is a good benchmark for this stage has been reached.^[79]
4. Close placement (Skt. upasthāpana, Tib. ཉེ་བར་འཇོག་པ – nye-bar ’jog-pa) occurs when the practitioner is able to maintain attention throughout the entire meditation session (an hour or more) without losing their mental hold on the meditation object at all. In this stage, the practitioner achieves the power of mindfulness. Nevertheless, this stage still contains subtle forms of excitation and dullness or laxity.^[80]
5. Taming (Skt. damana, Tib. དུལ་བར་བྱེད་པ – dul-bar byed-pa) is the level wherein the practitioner achieves deep tranquility of mind, but must still be watchful for subtle forms of laxity or dullness—peaceful states of mind which may be misinterpreted as the desired calm abiding. By focusing on the future benefits of gaining śamatha, the practitioner can "uplift" (Tib. gzengs-bstod) their mind and become more focused and clear.^[81]
6. Pacifying (Skt. śamana, Tib. ཞི་བར་བྱེད་པ་ – zhi-bar byed-pa) is the stage during which subtle mental dullness or laxity is no longer a great difficulty, but the practitioner is yet prone to subtle excitements which arise at the periphery of meditative attention. B. Alan Wallace contends that this stage is achieved only after thousands of hours of rigorous training.^[82]
7. Fully pacifying (Skt. vyupaśamana, Tib. རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་ – nye-bar zhi-bar byed-pa) is a refinement of the previous state; although the practitioner may still experience subtle excitement or dullness, they are rare, and the practitioner can easily recognize and pacify them.
8. Single-pointing (Skt. ekotīkarana, Tib. རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ – rtse-gcig-tu byed-pa) is the penultimate "abiding"; this is the stage of practice at which the practitioner can reach high levels of concentration with only a slight effort, and without being interrupted by even subtle laxity or excitement during the entire meditation session.
9. Balanced placement (Skt. samādhāna, Tib. མཉམ་པར་འཇོག་པ་བྱེད་པ་ – mnyam-par ’jog-pa) is the final stage of śamatha practice, in this model, and entails that the meditator may now effortlessly reach absorbed concentration (Skt. samadhi, Tib. ting-nge-‘dzin) and maintain it for about four hours without any interruption whatsoever.^[82]
10. Śamatha (Tib. ཞི་གནས་ – shyiné) is, as the culmination of this practice, sometimes listed as a tenth stage.

Indian Mahāyāna Buddhism employed both deductive investigation (applying ideas to experience) and inductive investigation (drawing conclusions from direct experience) in the practice of vipaśyanā. (These correspond respectively to the "contemplative forms" and "experiential forms" in the Theravāda school described above.)^{[note 19]} According to Leah Zahler, only the tradition of deductive analysis in vipaśyanā was transmitted to Tibet in the sūtrayāna context.^{[84][note 20]} One scholar describes his approach thus: "the overall picture painted by Kamalaśīla is that of a kind of serial alternation between observation and analysis that takes place entirely within the sphere of meditative concentration" in which the analysis portion consists of Madhyamaka reasonings. In Tibet direct examination of moment-to-moment experience as a means of generating insight became exclusively associated with vajrayāna.^{[note 21][note 22]}

Samatha is approached somewhat differently in the mahāmudrā tradition as practiced in the Kagyu lineage. As Traleg Kyabgon Rinpoche explains,

In the practice of Mahamudra tranquility meditation [...] we treat all thoughts as the same in order to gain sufficient distance and detachment from our current mental state, which will allow us to ease naturally into a state of tranquility without effort or contrivance [...] In order for the mind to settle, we need to suspend the value judgments that we impose on our mental activities [...] it is essential that we not try to create a state of tranquility but allow the mind to enter into tranquility naturally. This is an important notion in the Mahamudra tradition, that of nondoing. We do not do tranquility meditation, we allow tranquility to arise of its own accord, and it will do so only if we stop thinking of the meditative state as a thing that we need to do actively [...] In a manner of speaking, catching yourself in the act of distraction is the true test of tranquility meditation, for what counts is not the ability to prevent thoughts or emotions from arising but the ability to catch ourselves in a particular mental or emotional state. This is the very essence of tranquility meditation [in the context of Mahāmudrā] [...] The Mahamudra style of meditation does not encourage us toward the different levels of meditative concentration traditionally described in the exoteric meditation manuals [...] From the Mahamudra point of view, we should not desire meditative equipoise nor have an aversion to discursive thoughts and conflicting emotions but view both of these states with equanimity. Again, the significant point is not whether meditative equipoise is present but whether we are able to maintain awareness of our mental states. If disturbing thoughts do arise, as they certainly will, we should simply recognize these thoughts and emotions as transient phenomena.^[87]

For the Kagyupa, in the context of mahāmudrā, śamatha by means of mindfulness of breathing is thought to be the ideal way for the meditator to transition into taking the mind itself as the object of meditation and generating vipaśyanā on that basis.^[88]

Quite similar is the approach to śamatha found in dzogchen semde (Sanskrit: mahāsandhi cittavarga). In the semde system, śamatha is the first of the four yogas (Tib. naljor, Wylie: rnal-’byor),^[89] the others being vipaśyanā (Wylie: lhag-mthong), nonduality (advaya, Tib. nyime,Wylie: gnyis-med),^[90] and spontaneous presence (anābogha or nirābogha, Tib. lhundrub, Wylie: lhun-grub).^[91] These parallel the four yogas of mahāmudrā.

Ajahn Amaro, a longtime student in the Thai Forest Theravādin tradition of Ajahn Chah, has also trained in the dzogchen semde śamatha approach under Tsoknyi Rinpoche. He found similarities in the approaches of the two traditions to śamatha.^[92]

Mahāmudrā and Dzogchen use vipaśyanā extensively. This includes some methods of the other traditions, but also their own specific approaches. They place a greater emphasis on meditating on symbolic images. Additionally in the Vajrayāna (tantric) path, the true nature of mind is pointed out by the guru, and this serves as a direct form of insight.^{[note 23]}

Meditations from other religious traditions may also be recognized as samatha meditation, that differ in the focus of concentration. In this sense, samatha is not a strictly Buddhist meditation. Samatha in its single-pointed focus and concentration of mind is cognate with the sixth "limb" of aṣṭāṅga yoga, rāja yoga which is concentration (dhāraṇā). For further discussion, see the Yoga Sūtras of Patañjali.

Printed sources

Web-sources

• wikiquotes link
• Dharma Fellowship, Deepening Calm-Abiding - The Nine Stages of Abiding
• Skyflower Dharmacenter, Mahamudra Tranquility and Insight
• The Samatha Association
• The Buddho Foundation

Vipassana history

• Theravāda Spirituality in the West

Background

• Insight Meditation Online From Buddhanet.net
• Mahasi Sayadaw, Satipatthana Vipassana: Criticisms and Replies
• Jeffrey S, Brooks, The Fruits (Phala) of the Contemplative Life
• Publications in the Theravāda tradition/ Pariyatti.org

Practice

• Abhidhamma Vipassana
• Meditation, Yellowrobe.com
• Vipassana Meditation as taught by S.N. Goenka and his assistant teachers in the tradition of Sayagyi U Ba Khin at free centers worldwide
• Saddhamma Foundation Information about practicing Vipassana meditation.
• Practical Guidelines for Vipassanâ by Ayya Khema
• Turning to the Source by V.R. Dhiravamsa
• The Middle Path of Life by V.R. Dhiravamsa
• Healing through Pure Mindfulness by V.R. Dhiravamsa