明るい心

明るい心( Skt: prabhāsvara-cittaまたはābhāsvara-citta、パーリ語: pabhassara citta ; Tib: འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ 'od gsal gyi sems ; Ch: 光明心 guangmingxin、Jpn: 清浄心 syōzyoushin、Kor: kwangmyŏngsim ）は、パーリ語の経典にはまれにしか登場しない仏教用語ですが、大乗経典では^一般的であり、仏教タントラの中心となってい^ます。^{[3] [4] [5]}これは「明るく輝く心」や「澄んだ光の心」などと様々に翻訳されており、関連語である光度（サンスクリット語でprabhāsvaratā、チベット語でའོད་གསལ་ བ་ 'od gsal ba）も光明（きょうみょう、中国語：guāng míng、日本語：syōzyō、韓国語：kwangmyōng ）は、チベット仏教の文脈では「澄んだ光」^[6]や「明るさ」^{[7] 、東アジアの文脈では「}清浄」^{[8]とも訳される。}

上座部仏教では「光明の心」を、上座部阿毘達磨で初めて提唱された概念であるバヴァンガ（悟り）と同一視している。^[9]大乗仏教の後継派では、これを菩提心や如来蔵と同一視している。^{[10] [11]}心の光明は、仏教タントラ^[12]、マハムドラ^[13]、ゾクチェン^[14]の哲学と実践において中心的な重要性を持つ。

初期仏教の文献には、瞑想中の心の発達を指す明るさや輝きについてのさまざまな言及がある。例えばサンギーティ・スッタでは、それはサマディの達成に関連しており、そこでは光の知覚（アーロカ・サニャ）が輝き（サッパバーサ）に恵まれた心につながる。^[15]

アナラヨによれば、ウパキレサ・スータとその類似聖句では、汚れがあると「瞑想中に経験した内なる光や輝き（オブハーサ）が失われる」と述べられている。^[15]パーリ語のダートゥヴィバンガ・スータでは、金を精錬するという比喩を使って、瞑想によって得られる平静さを表現している。平静さは「純粋で、明るく、柔らかく、機能的で、光り輝く」と言われている。^{[15]このテキストの} 中国語の類似聖句では、平静さは光り輝くとは表現されていない。^[15]アナラヨは、この違いは上座部経典の朗唱者が火と光のイメージを好む傾向によるものだと見ている。^[15]

パーリ語『アングッタラ・ニカヤ』 (AI8-10) には次のように記載されています。^[16]

比丘たちよ、心は光り輝いている。そしてそれは入ってくる汚れから解放されている。高貴な者たちのよく教育された弟子は、それが実際に存在していることを見分ける。だからこそ、高貴な者たちのよく教育された弟子にとっては、心は発達するのだと私はあなたたちに言うのだ。^[17]

同様の一節は、おそらく法蔵派の阿毘達磨の論文である舎利弗達磨にも見られる。 ^[15]

パーリ語の説法で同様の用語が言及されているのは、マッジマ・ニカーヤのブラフマニマンタニカ・スッタとディーガ・ニカーヤのケーヴァダ・スッタで、後者については中国語訳が残っているダルマグプタカ集に類似の箇所がある。^[15]

ブラフマニマンタニカ・スッタは、「無限」（アナンタ）であり、「あらゆる点で光り輝く」（サバト・パバハ）「目に見えない意識」（ヴィニャーナ・アニダッサナ）について述べている。パーリ経典のさまざまな版では、この発言が誰に対して語られているかについて意見が分かれており、一部の版では、釈迦ではなく、釈迦との議論の中で神であるバカ・ブラフマーが語っているように思われる。 ^[15]ブラフマニマンタニカ・スッタに対応する中国語版では、バカ・ブラフマーが使用している用語である。^[15]

一方、 『ケーヴァダ・スートラ』とそれと類似する『ダルマグプタカ・ディルガ・アーガマ』には、光明意識について言及する釈迦の言葉が記されています。『ディルガ・アーガマ・スートラ』には次のように記されています。

目に見えず、無限で、自ら光を放つ意識。これが消滅すると、四つの要素が消滅する。粗いものも微細なものも、美しいものも醜いものも消滅する。ここで名色も消滅する。意識が消滅すると、残りのもの（すなわち名色）も消滅する。^[15]

アナラヨは、サンスクリット語やチベット語などの他の言語でこの経典の並行版が光明（pabhaṃ）について言及しておらず、さまざまなパーリ語版でさえ、この詩節が光明について言及していることに同意しておらず、pabhaṃの代わりにpahaṃ（「放棄」）を使用することもあると述べています。^[15]いずれにせよ、アナラヨによると、この節は「縁起の消滅様式、すなわち意識の消滅とともに名色も消滅する様式」について言及しています。^[15]

ブラフマーリ比丘によれば、ブラフマニマンタニカ・スッタにおける光明への言及は、アリヤ（高貴な者）だけが知るサマーディの状態を指し、アングッタラ・ニカーヤ（仏説8-10）のパーバッサラチッタは禅定にある心への言及である。^[18]彼は、五つの障害のある心は光り輝いているとはみなされないと述べる一般的な一節を引用しており、したがって、五つの障害のない禅定にある心は光り輝いていると言うのは理にかなっている。

比丘たちよ、同様に、心には五つの腐敗（ cittassa ）があり、それによって心は柔軟でも柔軟でも輝いてもおらず、もろく、汚れを滅するために正しく集中できていないのです。その五つとは何でしょうか？ 欲...悪意...怠惰と無気力...落ち着きのなさや後悔...疑いは心の腐敗であり、それによって心は柔軟でも柔軟でも輝いてもおらず、もろく、汚れを滅するために正しく集中できていないのです。（SN V 92 および A III 16、AN I 257 および MN III 243 参照）^[18]

上座部仏教のアングッタラ・ニカーヤ・アッタカタ注釈では、光明の心をバヴァンガ（生成の基盤）または「潜在的な動的連続体」と定義しており、これは上座部仏教のアビダルマ体系における精神機能の最も基本的なレベルである。[19] カタヴァットゥも光明 の 心経の一節をバヴァンガ^と説明しているが、これは心の本質的な状態（パカティチッタ）であり、光明であると説明されている。^{[20]この解釈は、}ブッダゴーサもダンマサンガニの注釈で用いている。ブッダゴーサはまた、ヴィスディマガの中で、心が第四禅定によって光明になると述べています。^[21]

タニサロ・ビクシュは、注釈書における光明の心とバヴァンガの同一視は問題があると主張しているが^[22]、ピーター・ハーヴェイはそれをもっともらしい解釈であるとしている^{[23] 。}

現代タイの森の伝統の中心人物であるアジャン・ムンは、この詩について次のようにコメントしています。

心は他の何よりも光り輝くものですが、偽物、つまり一時的な汚れがやって来てそれを覆い隠すので、太陽が雲に覆われたときのように、その輝きを失います。太陽が雲を追うと思ってはなりません。そうではなく、雲が漂ってきて太陽を覆い隠すのです。したがって、瞑想者はこのように知ったら、これらの偽物を巧みに分析して取り除く必要があります... 心を原心の段階まで発達させると、すべての偽物が破壊されるか、またはむしろ、偽物は原心に到達できなくなります。なぜなら、接続する橋が破壊されるからです。そのとき、心は依然として世界の関心事と接触しなければならないかもしれませんが、その接触は蓮の葉の上を転がる水滴のようなものです。^[24]

タニサロ・ビクシュは、光明の心を「瞑想者が育てようとしている心」と見ています。その光明を知覚するということは、貪欲、嫌悪、妄想などの汚れがその本質に内在するものではなく、認識の必須部分ではないことを理解することを意味します。彼はこの言葉を、第四禅定を説明するために使用される比喩と関連付けています。

ちょうど人が頭から足まで白い布で覆われて座り、その白い布が体のどの部分にも及ばないようにするのと同様、僧侶は純粋で明るい意識を体中に浸透させながら座ります。彼の全身のどこにも純粋で明るい意識が浸透していないところはありません。^[22]

マハーサーンギカ派は、心の本質（cittasvabhāva）は根本的には純粋（mulavisuddha）であるが、偶発的な汚れによって汚染される可能性があるとも考えました。^[21]ヴァスミトラのNikayabheda-dharmamati-chakra-sastraはこの理論について論じており、マハーサーンギカ派がそれを擁護するために引用した経典の一節を引用しています。^[25]この一節はヴァスミトラによって次のように引用されています。

心の自性（cittasvabhāva）は光り輝いている（prabhāsvara）。それを汚すのは偶発的な不純物（āgantukopakleśa）である。心の自性は永遠に純粋である。^[26]

クエイキによるヴァスミトラの注釈では、次のように付け加えています。「煩悩（kleśa ）が生み出されて心が汚れるから、心が汚れていると言われる。しかし、これらの汚れは心の本来の性質ではないので、偶発的なものと呼ばれる。」^[26]

カターヴァットゥ（III, 3）でもこの考えはアーンドラ・プラデーシュ州のマハーサーンギカ（大乗仏教）の主張として引用されている。^[26]

対照的に、説一切有部派は、心は本来光り輝くものではないと主張しました。毘婆迦派のスコルプスキによれば、心とは次のようなものでした。

心はもともと汚れによって汚染されており、汚れを捨てることによって浄化されなければならない。彼らにとって、根源的に光り輝く心は偶発的な汚れによって汚染されることはない。もしそのような心が偶発的な汚れによって汚染されていたら、これらの本来的に不純な汚れは、本来的に光り輝く心と結びつくと純粋になるだろう。一方、偶発的な汚れが不純なままであれば、本来的に光り輝く心はそれらの存在によって汚されることはないだろう。彼らにとって、絶えず進化する心は汚れを持っているのである。^[21]

サンスクリットの大乗仏教の文献とその翻訳では、この語は強意を表す接頭辞pra- 、光、輝き、明るさを意味する動詞語根bhāsa（チベット語：od ）、そして「明確な」あるいは「最上の、最高のタイプ」を意味する修飾語vara（チベット語：gsal ba ）の複合語である。 ^[27]ジェフリー・ホプキンスのチベット語-サンスクリット語辞典では、複合語を次のように解説している。

澄んだ光; はっきりと輝く; 透明に輝く; 半透明; 明るく輝く; 透明な透明性; 壮麗; 輝き; 照明; 光を広げる; 光沢; 聞こえる; 光輝; 輝き。^[28]

大乗経典は一般的に、心の純粋で光明な性質を肯定し、これが心の自然な状態（プラクリティシュ・チッタシャ・プラバースヴァラ）であると付け加えています。^[21]パンチャヴィムサティ般若 経では、プラバースヴァラ・チッタは次のように解釈されています。

この心（citta）は無心（acitta）である。なぜなら、その本来の性質は光り輝くからである。この心の光り輝く状態（prabhsvarat）とは何であろうか。心が貪欲、憎しみ、妄想、性癖（anusaya）、束縛（samyojana）、または誤った見解（drsti）と結びついておらず、また切り離されていないとき、これがその光り輝く状態を構成する。心は無心として存在するか。無心（acittat）の状態では、存在（astit）または非存在（nstit）の状態は見出されず、確立されない...この無心の状態とは何であろうか。不変（avikra）かつ未分化（avikalpa）である無心の状態は、すべてのダルマの究極の現実（dharmat）を構成する。それが無心の状態である。^[21]

同様の教えは、阿含般若経（8000行）のいくつかの校訂版にも見られる。 エドワード・コンツェは、 「心の本質的純粋さ」（プラクリティ・チッタシャ・プラバスヴァラ、心相本淨）の教えが大乗仏教の中心的な教えであると考えた。石慧鋒によると、この用語は阿含般若経の最も古い文献である道興半若経（ロカクセマ（紀元179年頃）に帰せられる）には存在しない。 [ 29 ^]

大乗仏教の経典である『菩提心』も、プラブシュヴァラを悟り（菩提）と関連づけており、また別の言葉として、心の自然的あるいは本来の清浄さ（心清浄）とも関連づけている。^{[30] [31]}

いくつかの大乗仏教の論文では、自然の清浄性は空、真如、法界の別名とされている。^[32] 例えば、無量寿経の 『大乗三蔵』では次のように述べられている。

本質的な純粋さ（プラクリティヴィヤヴァダーナ）、すなわち真の性質（タタタ）、空（シュニャター）、現実の極点（ブタコティ）、無徴（アニミッタ）、絶対（パラマールタ）、根本的要素（ダルマダートゥ）。^[33]

バドラパーラ・スートラでは、意識の要素（ヴィジュニャーナダトゥ）は純粋であり、たとえ汚れているように見えても、太陽の光線のようにすべてのものに浸透しながらも、それらに影響されないと述べられています。^[21]このスートラは次のように述べています。

さらに、バドラパーラよ、意識の要素は完全に浄化されており、すべてを包含しながらも、何にも汚染されていないのです。^[34]

ワルポーラ・ラーフラによれば、ヨーガカーラの 蔵識（アラヤ・ヴィジュニャーナ）の要素はすべてパーリ経典にすでに見出されている。^[35]彼は、アサンガが提示した心の3つの層（上記の文章では「光明」と呼ばれるチッタ、マナス、ヴィジュニャーナ）もパーリ経典で使用されていると書いている。^[36]

瑜伽羅の教えによれば、心に関する初期仏教の教えと同様に、蔵識は純粋ではなく、涅槃に達すると、これまで到達できなかったレベルの精神的純粋さがもたらされる。^[37]

チベット仏教では、光明の心（チベット語：gsal ba ）は、しばしばヨーガカーラのsvasaṃvedana（反射的認識）の概念と同一視されます。それはしばしば暗い部屋のランプに例えられ、部屋の中の物体を照らす行為によって、それ自体も照らされます。

正典の説法では、明るく輝く心が「汚れていない」とき、それは阿羅漢の境地に最適な状態にあり、したがって阿羅漢の「子宮」として考えられ、阿羅漢の同義語は如来である。^[38]説法は、「光明の心」を解放の前に存在する「内なる涅槃」と見なすことを支持していない。^{[39]正典は、生の状態の「光明の心」を}涅槃意識と同一視することを支持していないが、節はそれが後者に変換できることを暗示していると解釈できる。^{[40] [41]}ある学者によると、束縛が破壊されると、「光明の涅槃意識は、対象も支えもなく、すべての限界を超越して、阿羅漢の子宮から飛び出す」。^[42]

『釈迦如来経』と『楞伽涅槃経』はともに、如来蔵（「仏の胎」）を「本来は明るく清浄」で「本来清浄」であるが、「五蘊、六蘊、阿頼耶識の衣に包まれ、執着、憎しみ、迷い、虚妄の汚れで汚れている」と述べている。如来蔵は「本来清浄」であると言われているが、偶発的な汚れによって汚れているため不浄に見える。^[43]このように、『楞伽涅槃経』は聖者の光明の心を如来蔵と同一視している。^[44]ゲルク派の哲学者の中には、楞伽羅経の教えとは対照的に、如来蔵の「純粋さ」は、それが本来的に、あるいは根本的に純粋であるからではなく、精神的な欠陥は取り除くことができるからであると主張する者もいる。つまり、他のものと同様、それらは個人の根本的な本質の一部ではないのだ。したがって、これらの思想家は、空と仏性に関する認識論的洞察を本質主義的な形而上学に変えることを拒否している。^[45]

『衆生経』と『楞伽涅槃経』も如来蔵（および阿頼耶識）を涅槃と同一視しているが、これは涅槃を永遠の現象としてではなく、実際に涅槃に到達することに関するものである。^[44]

大乗仏教では、明るく輝く心を菩提心、つまり利他的な「覚醒の精神」と解釈しています。 ^[44]アスタシャハスリカ般若経は菩提心を次のように説明しています。「その心は本来明るく輝いているので、心ではない」。これは、明るく輝く心への言及から、慈悲のほんのわずかな発達でも大きな利益があると述べるアングッタラニカーヤ10と一致しています。これは、慈悲、および関連する慈悲の状態が、光明の心の中に、そのさらなる発達の基礎として本来備わっていることを意味します。^[44]意識の基底状態が慈悲の性質であるという観察は、共感が意識に生来備わっており、すべての活動的な精神プロセスの出現に先立って存在することを意味します。^[46]

明晰さ（チベット語：འོད་གསལ་、中国語：' od gsal、タイ語：ö-sel、サンスクリット語：prabhāsvara ）は、密教、チベット仏教、ボン教の中心的な概念である。それは心の生来の状態であり、仏性と関連しており、その実現が瞑想修行の目標である。深い眠りの間、オーガズムの間、そして死の過程の間に粗大な心と微細な心が溶解するときに経験されると言われている。^{[47] [48] [21]}チベット仏教のすべての体系は、心の明晰な光の性質は非概念的ですべての精神的苦痛から自由であり、タントラは心のこの性質に取り組む優れた方法であることに同意している。^[49]

インドのタントラの注釈者インドラブティは、その著書『ジュニャーナシッディ』の中で、

心は生まれつき光り輝くので、月の円盤に似ています。月の円盤は生まれつき光り輝く知識 ( jñāna ) を象徴しています。満ちていく月が徐々に満ちていくように、心の宝石 ( cittaratna ) も生まれつき光り輝き、完成した状態で完全に現れます。月が偶然の曇りから解放されて完全に見えるようになるのと同じように、心の宝石も生まれつき純粋 ( prakṛti-pariśuddha ) なので、汚れ ( kleśa )の汚れから離れると、完成した仏性 ( guṇa ) として現れます。^[21]

光明は、ナロパの六つのヨーガの1つを指す特定の用語でもある。^[50]ペマ・カルポは、その注釈の中で、透明な光は、すべての人間が死の最初の瞬間に短時間体験し、高度なヨーガ実践者は最高の瞑想状態にあり、すべての仏陀は絶え間なく体験する、と述べている。^[51]

ヴァジュラヤーナの様々な修行では、夢ヨガなど、さまざまな状況でこの心の側面を認識することが含まれます。この場合、修行者は明晰に深い眠りの状態に入るように訓練します。^{[52]深い眠りの間に}明晰な状態を保つ能力があれば、死の光を認識し、仏陀の境地を得ることができます。^[53]これは母と子の光の出会いと呼ばれ、死の際のトゥクダムの状態をもたらします。 ^[54]

チベット仏教のゾクチェン文献では、明るさ (' od gsal ) は、地の sambhogakāya 側面である「自発的存在」( lhun grub ) と関連付けられており、これは創造されておらず、それ自体とは因果的に外部の何にも基づいていない存在を意味します。^{[55]この用語は、しばしば「本来の純粋さ」(} ka dag )の法身側面と対になって使用され、空 ( shunyata ) と関連しています。この 2 つは、地の分離不可能な ( zung 'jug ) 側面と見なされています。この側面を説明するために使用される他の用語は、ダイナミズムまたは創造力 ( rtsal ) と輝き ( mdangs ) です。^[56]

• アヌパダ – 仏教の起源の不在の教義Pages displaying wikidata descriptions as a fallback
• 光の体 – ハーメティックスターファイアボディ
• 幻体 – チベット仏教の修行
• マインドストリーム – 仏教における心の連続性の概念
• 無心 – 東アジア文化における心の状態
• サハジャ – インドとチベット仏教における自発的な悟り
• 微細体 – 人体の準物質的側面
• トゥリヤ – ヒンズー教の哲学用語で、自己をアートマンとして認識することを指す

• アサンガ（2018年）。ブルンホルツル、カール（編）。マハーヤーナサングラハ：大乗仏教大要。第1巻。スノーライオン。ISBN 978-1-55939-465-9。
• ブルンホルツル、カール (2014)。『雲が分かれるとき：経典とタントラの架け橋としてのウッタラタントラとその瞑想の伝統』スノーライオン。^{[ ISBN がありません]}
• カール、ブルンホルツル (2017)。ダルマダートゥを讃えて：ナーガールジュナと第三のカルマパ、ランジュン・ドルジェ。スノーライオン。ISBN 978-1-55939-286-0。
• バスウェル、ロバート E.、ロペス、ドナルド S. Jr. (2013)。『プリンストン仏教辞典』。プリンストン：プリンストン大学出版局。ISBN 978-1-4008-4805-8。
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• パバッサラ・スータ：光明
• ウィキクォートにおける「Luminous mind」に関連する引用