ヴァスバンドゥ

ヴァスバンドゥは仏教の論考や注釈書を数多く著した。彼の主要な著作には以下のようなものがある。

20世紀半ばの仏教学者エーリッヒ・フラウヴァルナーは、ヨーガチャーリンとサウトランティカという2人のヴァスバンドゥを区別しようとしたが、この見解は、匿名の『アビダルマ・ディーパ』 、すなわち『アビダルマコーシャカーリカー』の批判書に基づいて、ヴァスバンドゥが両方の著作群の唯一の著者であることを明確に示していることから、概ね支持を失っている。^{[ 25 ]}ダン・ルストハウス によれば、「彼の思想の進展と発展はこれらの著作において非常に顕著であり、語彙と議論のスタイルの類似性はテキスト全体にわたって非常に明白であるため、2人のヴァスバンドゥの理論にはほとんど価値がない」^{[ 26 ]}この問題に関する学問的コンセンサスは、フラウヴァルナーの「2人の著者」の立場から概ね離れている。^{[ 27 ] [ 28 ]}

ヴァスバンドゥの『アビダルマ宝蔵』には、75のダルマ（現象的出来事）の説明が含まれており、瞑想の実践、宇宙論、知覚の理論、因果論、道徳的問題の原因と解消、輪廻転生の理論、仏陀の特質を含む説一切有部派の教義全体を概説している。^{[ 29 ]}また、この宝蔵とその注釈では、説一切有部派のアビダルマに関連するあらゆる種類の議論を展開し、注釈の中でそれらの議論をサウタントリカの観点から批判している。主な議論には、自己（アートマンとプドガラ）の広範な批判と、「 3つの時間（過去、現在、未来）のダルマの存在」に関する説一切有部派の理論の批判が含まれる。ヴァスバドゥは『宝蔵』の中で、創造神（イーシュヴァラ）の存在や、無明（「知覚されない物質性」または「目に見えない物質性」）という説を唱えた。

ヴァスバンドゥの自己批判は、仏教の無我論を擁護するものであり、同時に仏教の人格主義学派やヒンドゥー教の魂観を批判するものでもある。それは、自己や人格が五蘊（個人を構成する集合体）を超越した非実在であることを示すことを目的としている。ヴァスバンドゥはまず、自己が独立した実在を持つと考えるいかなる見解（例えばヒンドゥー教の見解）も涅槃には向かわないと述べ、自身の議論の救済論的な動機を概説することから始める。

ヴァスバンドゥは、認識論的根拠（プラマーナ）から自己の概念を評価する。ヴァスバンドゥは、真実は知覚（プラティヤクシャ）または推論（アヌマーナ）によってのみ知ることができると述べている。知覚によって、人は六つの​​感覚領域の対象を直接観察することができる。推論によって、人は感覚器官の存在を推論することができる。しかし、絶えず変化する感覚知覚の流れと感覚領域の精神活動とは別に、確固たる真の自己についてのそのような推論は存在しない。^{[ 3 ]}

ヴァスバンドゥはまた、自己は因果的に効率的ではないため、単なる慣習（プラジュニャプティ）であり、「概念的構成物」（パリカルピタ）に過ぎないと主張する。この主張は主に、人格の連続性を説明するために、五蘊に依存しながらも区別される「人格」という見解を持っていた仏教のプドガラヴァダ学派に対するものである。ヴァスバンドゥはこれを非論理的と見なす。彼にとって、自己は絶えず変化する感覚器官、感覚印象、観念、精神過程から成り立っている。自己の統一性を想像することは、すべて誤った投影に過ぎない。

ヴァスバンドゥはまた、意識の流れのこの分析を用いて、非仏教的なヒンドゥー教のアートマン観を攻撃している。ヴァスバンドゥは、ヒンドゥー教の自己を「制御者」とみなす見方は、精神事象の流動性と無秩序、そして想定される自己が私たちの心と思考を私たちの望むように制御できないことの分析によって反駁されることを示している。自己が本当に永遠の原因のない主体であるならば、それは単なる物理的および精神的原因によって影響を受けないはずであり、また、心とは独立して存在するそのような力がどのようにして心と因果的に相互作用できるかを説明することも難しいように思われる。^{[ 3 ]}ヴァスバンドゥはまた、カルマが自己なしでどのように機能するか、そして何が正確に生まれ変わるのかなど、仏教の無我観に対するいくつかの一般的な反論にも答えている。ヴァスバンドゥは、未来のカルマ事象と生まれ変わりにつながるさまざまな変化を受ける集合体/プロセスの因果的連続体を指摘している。

ヴァスバンドゥの時代、空間と時間の哲学は仏教哲学において重要な課題であった。ヴァスバンドゥが学んだ説一切有部派は、ダルマ（現象）が過去、現在、未来の三つの時間すべてに存在するという見解を持っていた。これが彼らの決定的な理論的立場であると言われており、そのため説一切有部派はサンスクリット語で「万物の存在の理論」を意味する。この永遠主義的な見解とは対照的に、対立する分派であるサウトランティカ派は、「極限的瞬間性」、すなわち現在主義の一形態（現在のみが存在する）の教義を唱えていた。

『アビダルマコーシャカーリカー』において、ヴァスバンドゥは説一切有説を提唱し、その後の注釈（バシャ）においてこの説を批判し、サウトランティカの「刹那性」を主張した。彼は後に『カルマ・シッディ・プラカラナ』（「カルマを確立する解説」）も著し、そこでも刹那性（クシャニカヴァーダ）の見解を詳述した。ヴァスバンドゥの見解は、各法は、その因果的効力を発散する瞬間にのみ存在し、その後自己消滅するというものであり、経験の流れは、刹那的な法の因果的連鎖であるというものである。カルマの継続性と転移の問題は、後者のテキストで、カルマの種子（ビージャ）を蓄え、輪廻転生を生き延びる「蔵識」（アーラヤヴィジュニャーナ）の説明によって説明されている。

ダン・ラストハウスによれば、ヴァスバンドゥの主な思想は次の通りである。^{[ 12 ]}

• 「私たちが意識したり、考えたり、経験したり、概念化したりするものはすべて、意識の中以外では発生しない。」
• 「外部オブジェクトは存在しない。」
• 「カルマは集合的なものであり、意識は間主観的なものである。」
• 「あらゆる経験的要素（ダルマ）は分類・分析することができる。」
• 「仏教とは、意識の流れを『汚染』や『煩悩』から浄化する方法である。」
• 「各個人は8種類の意識を持っているが、悟り（または覚醒）には、それらの基盤を覆し、意識（ヴィジュニャーナ）を媒介されない認識（ジュニャーナ）へと『転換』することが必要である。」

ヴァスバンドゥの主要なヨーガチャーラの著作（ヴィムシャティカーとトリムシカー）は、「表象のみ」、「意識のみ」、「現象のみ」などと様々に解釈されてきた「ヴィジュニャプティマートラ」の理論を提唱している。ルストハウスのような学者はヴァスバンドゥが経験の現象学を説いていると見なしているが、ショーン・バトラーのような学者はカントやジョージ・バークリーに似た何らかの形の観念論を説いていると見なしている。^{[ 30 ]}

20節は次のように始まります。

大乗仏教では…[現実]は意識のみであると見なされます…心（チッタ）、思考（マナス）、意識（チット）、知覚（プラティヤクシャ）は同義語です。「心」（チッタ）という言葉は、その意味に精神状態と精神活動を含みます。「のみ」という言葉は、意識の外部対象の存在を否定することを意図しています。もちろん、「精神的表象は外部（非精神的）対象と相関しているように見えるが、これは視覚障害のある人が「そこにない」髪の毛や月などを「見る」状況と何ら変わらないかもしれない」ことは認識しています。^{[ 3 ]}

ヴァスバンドゥが『二十の詩』で主に論じているのは夢論であり、彼はこれを用いて、心的表象が空間と時間によって制限されているように見える可能性があることを示しています。彼は（仏教の地獄における）集団幻覚の例を用いて、心的表象が共有できることを疑う人々に対して反論しています。単なる心的出来事には因果的効力がないという議論に反論するために、彼は夢精の例を用いています。ヴァスバンドゥは次に、仏教の原子論やヒンドゥー教の一元論などの物理理論に対する部分論的批判に目を向け、彼の表象のみの見解がはるかに簡潔で合理的であることを示しています。^{[ 3 ]}

30の偈では、八識の唯識論と、それぞれの識が悟りの段階によってどのように克服され、意識の流れから「汚染」や「煩悩」を取り除くことによって、意識（識）が直接的な認識（智）へと変化するのかについても概説されています。『仏性論』は、如来蔵（仏性）の概念を提唱することで、東アジアの仏教に極めて大きな影響を与えました。

三十の詩と「三性説」（トリスヴァバヴァニルデーシャ）は、二十の詩のように現象のみを論じるのではなく、現象を前提として、それを用いて「三つの性質」または「三つの様相」からなる経験の本質を説明する。これらは、作為の性質（パリカルピタスヴァバーヴァ）、依存の性質（パラタントラスヴァバーヴァ）、絶対の性質（パリニシュパンナスヴァバーヴァ）である。作為の性質は、日常的な経験と心的現象の世界である。依存の性質は、作為の性質が生じる原因過程であり、絶対の性質は、主観と客観の区別なく、それ自体として存在する事物である。

ヴァスバンドゥによれば、絶対者、すなわち現実そのもの（ダルマター）は非二元的であり、知覚を知覚者と知覚されるものに二分することは、実際には概念的な捏造である。ヴァスバンドゥにとって、何かが非二元的であると言うことは、それが概念的に非二元的であり、かつ知覚的に非二元的であるということである。^{[ 3 ]}「私」が存在すると言うことは、世界の因果の流れを概念的に自己と他者に分割することであり、これは誤った構成である。同様に、観察対象が観察者から分離していると言うことも、世界が実際にあるがままの姿、つまり知覚のみに誤った概念を付与することである。ヴァスバンドゥは、魔法の呪文（依存的性質、概念的構成）を使って木片（絶対者、非二元性）を象（捏造された性質、二元性）のように見せる魔術師のアナロジーを用いる。苦しむ生き物の根本的な問題は、それが現実であり、自己と二元性が存在するという幻想に騙されてしまうことであり、真の知恵とはこの幻想を見抜くことである。^{[ 3 ]}

ヴァスバンドゥは仏教論理学に貢献し、インドの論理認識論的伝統における形式論理の起源であると考えられている。彼は特に、弁証法的論争と議論の伝統への貢献を強化するために形式論理に関心を持っていた。アナッカー（2005年： 31ページ）は次のように述べている。 

『議論の方法』（Vāda-vidhi）は、ヴァサバンドゥによる論理学に関する著作の中で、ある程度現存する唯一のものである。これは、彼がこの主題について書いたことが知られている論文の中で最も古いものである。Vāda -vidhiがインド形式論理学の黎明期を告げるものであるため、これはなおさら興味深い。タイトル「議論の方法」は、ヴァサバンドゥの論理学への関心が、主に形式的に欠陥のない議論を構築したいという願望に動機づけられていたことを示しており、したがって、哲学的議論への彼の関心の結果である。^{[ 31 ]}

この文献はまた、後にディグナーガやダルマキールティが論理学の分野で発展を遂げるための道を開いた。