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『六祖壇経』（中国語：六祖壇経、ピンイン：Liùzǔ Tánjīngまたは単に：壇經 Tánjīng）は、8世紀から13世紀にかけて中国で編纂された禅仏教の 経典である。 ^[1]「壇」（施法壇）とは、仏教の教師が説教する演壇を指す。その主要テーマは、自分の本来の性質を直接認識すること、^[2]と、 śīla（行為）、dhyāna（瞑想）、prajñā （知恵）の本質の統一である。

このテキストは、禅宗の第六祖慧能 に帰せられる教えと物語を中心にしています。弘仁（無量寿による悟り）の後継者争いの有名な物語や、慧能に帰せられる講話や対話が含まれています。

このテキストでは、その回想は法海によるものとされているが、おそらく東山派や神慧の南派とともに存在した、いわゆる牛頭派によって書かれたか、編集されたと思われる。このテキストは、いわゆる北派とそのいわゆる漸進的悟りの教え、そしていわゆる南派とそのいわゆる突発的悟りの教えを調和させようとしている。実際、このテキストは、神慧の神秀への攻撃に端を発する「修辞の純粋さ」を取り入れながら、事実上「彼を物語から排除」している。^[3]

『壇経』は様々な編集を経てきました。^[4]その想起は慧能の弟子である 法海に帰せられていますが、その起源は明らかではありません。

『法華経』の初期の発展は時の霧に包まれており、おそらく私たちはそれについて確かなことはほとんど知ることはないでしょう。私たちが持っている最も古い完全な版である敦煌写本版のテキストは、テキストの不均一な性質と内部の矛盾が証明しているように、異なる目的を持ついくつかの異なる禅宗のグループからの要素が集まった長い進化の産物であることはほぼ間違いありません。^[5]

敦煌版は入手可能な最古のテキストであり、正式なタイトルは「南学派の突然の教義、至高の大乗の智恵の偉大な完成 ：中国のシャオ県の大凡寺で第6代総主教慧能によって伝えられた壇経」である。 :南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經:六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經、副題「一巻、仏法を広める者、弟子の法海によって記録され、同時に一卷、兼受無相戒弘法弟子法海集記）。

敦煌莫高窟では、830年から860年の間に作られた写本が2冊発見されています。どちらも780年頃の版に基づいていると考えられています。敦煌での発見は、禅の歴史的理解にとって非常に重要なものでした。

20世紀初頭、敦煌の洞窟図書館で初期の禅運動に関する多数の文献が発見され、その中には『般若経』の初期版も含まれていたことから、初期の禅に関する研究は大きく変化した。^[6]

1056年、中国の学者僧侶である契嵩（ウェイド・ジャイルズ：Ch'i-sung ）は、 『法寶記』 と題するより大規模な版を出版した。

1291年（元代）に宗寶（Wade-Giles: Tsung-pao ）が明代（1368-1644）の中国仏教経典の一部となる版を著した。 ^[7]この正典版は明らかに啓宗版に基づいており、莫高窟版よりも3分の1ほど長く、構成も異なっている。

壇経とは：

...初期の禅の教えの素晴らしい融合であり、8世紀後半までの伝統全体を事実上保存している。この説法の核心は、達磨や洪仁に帰せられる文献に見られる仏性に対する同じ理解であり、基本的な仏性は、一般の人間には幻想によってのみ見えなくなるという考えも含まれている」 ^[8]

第一章には、弘仁の後継者争いの有名な物語が収められている。これは伝統的な禅物語の重要な部分である。^[9]五祖はすべての弟子を集め、弟子たちが心の本質を理解した段階を示すために詩の競争を提案した。彼は、競争の勝者に袈裟と教えを継承することを決定し、その勝者は六祖となった。^[10]五祖の高弟である神秀は詩を書いたが、師にそれを示す勇気がなかった。その代わりに、ある日の真夜中の1時頃、南の廊下の壁に匿名で詩を書いた。他の僧侶たちはその詩を見て、それを賞賛した。神秀の詩は次の通りである。^[11]

身体は菩提樹である。 心は
輝く鏡の台のようなものである。
常に磨くように努め
、埃を溜めないようにしなければならない。^{[注 1]}

祖師は神秀の詩節に満足せず、その詩は「[彼]自身の根本的な性質と心の本質」を理解していないと指摘した。^[10]彼は神秀に、彼が「悟りの門」に入ったことを示すために別の詩を提出する機会を与え、自分の袈裟と法を神秀に伝えることができたが、学生の心は動揺しており、もう1詩節を書くことができなかった。^[10]

二日後、文盲の慧能は寺の若い侍者が神秀の詩節を詠んでいるのを聞き、その詩の文脈を尋ねた。侍者は詩の競演と袈裟と法の伝授について説明した。^[10]慧能は廊下に案内してもらい、詩節を拝礼した。江州の下級官吏である張日勇に詩節を読んでもらい、すぐに詩節を書いてもらうように頼んだ。^[10]

マクレーによれば、「『法華経』の最も古い版には慧能の詩句が2つ含まれている。後期版には、古い2つとは異なる慧能の詩句が1つ含まれている。」^[12]

菩提には本来樹木はなく、
鏡には台がない。
仏性は
常に清浄である。
どこに塵の入り込む余地があろうか。

心は菩提樹。
身体は光鏡の台。
光鏡は
本来、澄みきった清らかなものである。
どこに塵などあるだろうか。

菩提樹には本来樹木はなく、
光鏡にも台座はない。
根本的に何もない。
どこから塵が生まれようか。^{[注 2]}

そこにいた信者たちは南蛮人の著作に驚いた。祖師は慧能の身分を警戒し、その詩節を消し去り、その詩節の作者は悟りを開かなかったと主張した。^[10]

神慧の5代目の後継者である桂鋒宗密 に基づく伝統的な解釈によれば、2つの詩節はそれぞれ徐々に近づくことと突然近づくことを表している。マクレーによれば、これは誤った理解である。

神秀に帰せられるこの詩は、実際には漸進的または漸進的な努力について言及しているのではなく、鏡を絶えず掃除する実践について言及している。[...] [H]その基本的なメッセージは、絶え間なく完璧な教え、菩薩の理想の終わりのない個人的な顕現である。^[13]

慧能の詩は単独では存在せず、神秀の詩と対をなしている。

慧能の詩は、空虚の修辞法を用いて、その定式化の用語の実体を弱めている。しかし、最初の命題の基本的な意味は依然として残っている」^[14]

マクレーは、オックスヘッド学派との推論の類似点を指摘している。オックスヘッド学派は「絶対・相対・中立」、つまり「テーゼ・アンチテーゼ・総合」の三重構造を用いていた。[ ^15]マクレーによれば、『般若経』自体がこの三重構造の総合であり、絶え間ない修行の必要性と絶対への洞察力のバランスをとっている。^[14]

第 2 章には、『大般若波羅蜜多経』 の朗誦の後に行われた般若に関する講義が含まれています。この章から引用します。

心が何の妨害もなく自由に働き、自由に「来る」ことも「去る」こともできるとき、私たちは般若の三昧、つまり解放に到達します。このような状態は「無思慮」の機能と呼ばれます。しかし、何も考えないようにしてすべての思考を抑制することは、ダルマに縛られることであり、これは誤った見解です。

第 3 章では、慧能は在家の聴衆からの質問に答えます。慧能は、達磨が梁の武帝に善行をしても功徳は得られないと告げた有名な物語について論じます。次に、西方浄土について論じ、物理的な場所よりも内面の状態の方が重要であると主張します。この結論では、慧能は、内面の修行をせずに出家するよりも、寺院の外で在家の修行をする方がよいと主張します。

第 4 章では、瞑想と知恵は同じ本質を持つと言われています。

瞑想と知恵は本質的に同じであり、異なるものではありません。瞑想は知恵の本質であり、知恵は瞑想の​​機能です。知恵のときには、瞑想はその知恵の中に存在し、瞑想のときには、知恵はその瞑想の中に存在します。^[16]

第5章では「私たちの根本的な性質の純粋さ」について詳しく述べています。^[16]

この座禅の教えでは、根本的に心に集中せず、清浄に集中せず、静止でもない。心に集中するなら、心は根本的に偽りである。心は幻影のようなもので、何物もそれに集中できないことを理解すべきである。清浄に集中するなら、私たちの本質は根本的に清浄であるため、偽りの考えによって真如が覆い隠されるのだと理解すべきである。ただ偽りの考えを持たなければ、本質はそれ自体で純粋である。もし心を活性化させて清浄に執着すると、純粋の偽りを生み出すだけだ。偽りは場所を持たず、集中が偽りである。純粋には形も特徴もない。純粋の特徴を作り出し、それが「努力」だと言うだけだ。そのような見方をすることは、自分自身の根本的性質を覆い隠し、純粋に縛られるだけだ。^[16]

第六章では悔い改めの儀式について説明します。

第7章では、さまざまな出会いと対話の物語が語られます。

第8章では、さまざまな出会いや対話の物語も語られます。

第九章では、朝廷が慧能に皇帝を訪問するよう要請し、慧能がこの命令を断ったことが記されている。

慧能は最後の教えの章で、成就した弟子たちに「法を説く」具体的な方法を指導し、仏教の教えが五蘊、奈落の概念、瑜伽羅の教えに与えた影響を示しています。

ある日、師は弟子の法海、智成、法達、神慧、智昌、智通、智車、智道、法真、法如を呼び寄せて言いました。「あなたたちは他の人とは違います。私が滅した後、あなたたちはそれぞれ別の地域で師になるべきです。今から私はあなたたちに、根本の教えを失わずに仏法を説く方法を教えましょう。」

「まず、教えの三つの分類と、活動的な働きの三十六の反応について論じるべきである。出ることと入ることは、二つの極端を超越する。すべての法を説くとき、自性から離れてはならない。

「教えの三つのカテゴリーは、五蘊、界、入口である。『五蘊』は、色、感、思、衝、意識の五蘊を指す。『入口』は、十二の入口（アーヤタナ）：色、音、匂い、味、有形、法の六つの外部感覚情報と、眼、耳、鼻、舌、身、意の六つの内部感覚器官を指す。『界』は、十八の界：六つの感覚情報、六つの感覚、六つの意識を指す。自性は、無数の法を組み込むことができ、『蔵識』と呼ばれる。思考を活性化すると、六つの意識が発生し、六つの感覚から出て六つの感覚情報を見る『変容意識』となる。」^[16]

1920年代に、日本の学者矢吹慶輝（1879-1939）が莫高窟の文献の一つ（当時唯一知られていたもの）に基づいて、その文献を57のセクションに分割した版を作成した。

1934年、鈴木大拙は莫高窟テキストに基づき、宗寶版からの修正を加えた版を出版した。

1993年、仏教学者の楊曾文（1939年、山東省生まれ）が莫高窟第二テキストの注釈版を出版した（莫高窟第一テキストよりも誤りが少ない）。（Pine、2006年、序文）

最初の英訳は1930年に広東省の黄茂林（  1886年頃- 1934年）によって完成された。これは正典の『通報』版に基づいており、上海の毓清出版社から出版された。^[17]

鈴木版は1963年に陳永哲によって英訳され、彼の著書『中国哲学の原典』に掲載されている。

1967年、フィリップ・ヤンポルスキーは莫高窟テキストに基づいた翻訳を出版した。^[18]この翻訳は、禅とその歴史に関する近代西洋の研究における画期的なものである。

チャールズ・ルクはこの経典を「六祖仏壇経の法宝」として翻訳し、『禅と禅の教え』 （第3集、1973年）に掲載した。^[19]

ジョン・マクレーは元代合本版を翻訳した。^[20]佛教伝道協会から出版された。

玄化大蔵経は六祖経を解説しました。この経典と解説は、仏教テキスト翻訳協会によって『六祖法宝台経』（1971年）第1版香港、（1977年）第2版サンフランシスコ、（2002年）第3版バーリンゲームとして出版されました。

シューメーカー＆ホアード社は2006年に、莫高窟第二のテキストに基づいた アメリカ人作家レッド・パインによる翻訳と解説を出版した。

玄化大蔵経の弟子であるマーティン・バーホーベン師と恒粛師は、2014年8月に中国の宗宝大蔵経第48巻2008号に基づいた版を編集した。^[21]

• 仏教における悟り

中国語版ウィキソースには、この記事に関連する原文があります:

中国語原典の経典敦煌文献に基づいていない

• プラットホーム・スートラの物語を詳しく読むには、アラン・コールの『フェティシズムの伝統：仏教とキリスト教の物語における欲望と再発明』（SUNY Press、2015年）の第5章を参照。

Wikiquoteに般若経に関する引用句があります。

• TheZenSite: 翻訳と経典
• 壇經對勘[冯焕珍老师惠赠] バージョン
• 敦煌本に基づくテキスト
• 仏教テキスト翻訳協会