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| 華厳 | |||||||||||||||||
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| 中国語名 | |||||||||||||||||
| 中国語 | 华严宗 | ||||||||||||||||
| 繁体字中国語 | 華嚴宗 | ||||||||||||||||
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| ベトナム語名 | |||||||||||||||||
| ベトナム語のアルファベット | ホア・ギエム・トン | ||||||||||||||||
| チュハン | 華嚴宗 | ||||||||||||||||
| 韓国名 | |||||||||||||||||
| ハングル | ヘウセ | ||||||||||||||||
| 漢字 | 華嚴宗 | ||||||||||||||||
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| 日本語名 | |||||||||||||||||
| 漢字 | 華厳宗 | ||||||||||||||||
| 仮名 | けごんしゅう | ||||||||||||||||
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| サンスクリット名 | |||||||||||||||||
| サンスクリット | アヴァタンサカ | ||||||||||||||||
華厳宗（繁体字中国語：華嚴、簡体字中国語：华严、ピンイン：Huáyán、ウェード・ジャイルズ表記：Hua-Yen、「花輪」、サンスクリット語「Avataṃsaka」に由来）は、中国の唐代（618-907）に発展した大乗仏教の伝統である。[1]華厳宗の世界観は、主に『華厳経』（中国語：華嚴經、ピンイン：Huáyán jīng ）と、智眼（602–668）、法蔵（643–712）、成観（738–839）、宗密（780–841）、李同玄（635–730 ）などの華厳宗祖の著作に基づいています。 [ 2] [1]
この伝統の別名は仙寿派（仙寿は法蔵大師の別名）である。[3]華厳派は韓国では華厳宗、日本では華厳宗、ベトナムでは華厳宗として知られている。
華厳宗では、華厳経が仏陀の究極の教えであると考えられている。[1]また、大乗の覚信心や中観派、瑜伽羅派の哲学など、他の源泉も参考にしている。[4]華厳宗の教え、特に普遍的相互浸透、自然発生説（すべての現象は単一の存在源から生じるとみなす）、仏陀の遍在の教義は、中国仏教だけでなく、東アジアの仏教にも大きな影響を与えた。[5] [4]華厳思想は特に禅宗に影響を与え、一部の学者は華厳を禅の背後にある主要な仏教哲学とさえ考えている。[6] [2]
歴史
中国人の起源アヴァタンサカ伝統
多仏経（多仏経）は、様々な長さの経典をまとめたものであり、そのいくつかはもともと独立した作品として流通していたが、後に「完全な」多仏経にまとめられた。[7]これらのテキストの中で最も古いものの一つである十地経（大舎利弗舍）は、紀元1世紀に遡ると考えられる。[8]これらの様々な経典は、おそらく紀元5世紀初頭に中国語に翻訳される直前にまとめられたと思われる。[8] [9]
中国の華厳経（中国語：Huāyán Jīng華嚴經、「華厳経」）には様々なバージョンがあります。この経典全体は3回中国語に翻訳されました（40、60、80巻のバージョン）。[10]華厳経に関連する最も古い中国語のテキストは、西暦2世紀後半にLokaksema（活躍147-189年）によって作成されたDousha jing（大正280年）と、 3世紀前半から中頃にZhi Qian（活躍220-257年頃）によって翻訳されたPusa benye jing（菩薩本行経、T. 281）です。これらのより小さな、あるいは部分的な華厳経が、独立した経典として独自に流通していたという証拠がある。 [11]
中国で大部数の『華厳経』が出現するとすぐに、その経文を説明するために釈迦牟尼経の解釈の伝統が生まれました。 [3]大部数の『華厳経』の最初の翻訳（60巻）は、南朝時代（420年頃-589年）のものとされることが多く、ガンダーラの巨匠ブッダバドラが率いる翻訳チームがこの経文の完全な中国語訳を作成しました。[12]北朝時代（386年-581年）にも華厳経の伝統があったという証拠があります。華厳経の教えは、道容とともに炳霊寺の洞窟で共同体を率いた玄奘（402-444）や、華厳経だけが「突発的な教え」を説いている（他の大乗経典は漸進的な教えを説いている）と主張した智丹（429-490年頃）などの人物と関連している。[12]
玄奘は仏陀婆陀の弟子で、仏陀婆陀から伝えられたと言われる「華厳三昧」の教えと関係があった。[13]ハマーによれば、玄奘の伝統は華厳宗の先駆けであり、外典の梵天網経 （範王経T1484）を書いた可能性もある。[14]玄奘の伝統は、雲岡石窟、麦積山石窟、炳霊寺石窟などの中国の瞑想洞窟とも関係がある。[15]
華厳宗の教えの起源は、菩提瑠璃と羅東尼が訳した華厳経の一部である大般若経に対するヴァスバンドゥの注釈『十地経論』に基づいた、律動派に遡るものもあります。[16]羅東尼の弟子である慧光（468-537）のような律動派の人物は華厳経全体の研究を重視し、律動派の師匠たちはおそらくこのテキストに対する独自の注釈を持っていましたが、全文は残っていません。慧光の注釈の一部や霊玉（518-605）の注釈の一部など、ほんの少しの抜粋が残っているだけです。[16]
霊邊（477-522）も、華厳経を研究し注釈した初期の人物である。[16]法蔵は彼を文殊菩薩の偉大な信者と称し、霊邊の華厳経注釈書12冊が現存しており、これは現存する華厳経に関する最も古い重要な中国語注釈書である。[16]
唐代の祖師
華厳宗の創始は、唐代（ 618年から907年）に宗派の教義の発展に尽力した5人の祖師たちによるものとされている。華厳宗の祖師たちは（自らを祖師とは呼ばなかったが）、博学な学者であり実践者でもあり、著作や口伝を通じて独自の解釈、研究、実践の伝統を築いた。[17]彼らは特に、中国瑜伽羅の地倫派と舎倫派の著作に影響を受けた。[16]
これらの5人の族長は以下のとおりです。[18] [19] [4]
- 杜順（中国語：杜順、ウェード・ジャイルズ表記：Tu-Shun、557年頃 - 640年）は、禅定の達人として知られ、華厳経を信奉していた僧侶。 『華厳法界観門』など、いくつかの著作を著した。
- 智儼（中国語：智儼、ウェード・ジャイルズ：Chih-yen、602年頃-668年）は、独順の弟子であり、華厳思想の主要な教義のほとんどを確立したと考えられており、華厳の創立において重要な人物である。[20]智儼はまた、中国の瑜伽伽羅系の支流である地倫学派と社倫学派の様々な師匠に師事した。[21]
- 法蔵（中国語：法藏、ウェード・ジャイルズ表記：Fa-tsang 、643年頃-712年）は、則天武后（684年-705年）の仏教の教師であり、この流派の真の創始者とみなされることが多い。[22] [21]彼は華厳経の思想と実践に関する多数の著作を著し、その中には華厳経の注釈書もいくつか含まれている。[23]彼はまた、 （シクシャナンダを含む様々な人物と共同で）80巻に及ぶ華厳経の新訳にも取り組んだ。
- 澄觀（中国語：澄觀、ウェード・ジャイルズ表記：Ch'eng-kuan、738年頃 - 839年）は法蔵（澄觀の生まれる25年前に死去）の直接の弟子ではなかったが、様々な注釈書や論文の中で華厳経の教えを革新的な方向に発展させた。[3] [24]彼は法身（718年 - 778年）の弟子であり、法身は法蔵の弟子である慧遠の弟子であった。 澄觀による大著『華厳経』（大方廣佛華嚴經疏、 1735年）の注釈と、それに対する副注釈（1736年）は、すぐに東アジアにおける権威ある経典注釈となった。[16]
- 桂峰宗密（中国語：圭峰宗密、ウェード・ジャイルズ表記：Kuei-feng Tsung-mi 、780年頃-841年）は、中国禅の祖師でもあり、道教や儒教に関する著作でも知られています。[25]彼の著作には、禅に関する著作（影響力のあった『禅序論』など）や、さまざまな華厳の注釈書があります。[26]彼は特に『円覚経』を好み、その注釈と副注釈を書いています。[27]
上記のリストは最も一般的なものですが、他の華厳宗祖のリストには、龍樹、阿含沙、世尊、在家の李通玄（中国語：李通玄、635?-730）など、さまざまな人物が追加されています。李通玄は、華厳経の人気のある長い注釈である『新華嚴經論』の著者である在家の師です。[3] [28]李通玄の華厳経に関する著作は、後の禅宗の仏教徒に特に影響を与え、彼らはしばしば彼の解釈を好みました。[29]
唐時代の華厳宗のもう一人の重要な人物は、法蔵の主弟子である慧苑（673-743）で、華厳経の注釈も著した。[28]慧苑は法蔵の解釈を一部改変したため、彼の教義的立場を批判した成観などの後代の人物によって、遡及的に華厳宗祖の系譜から排除された。[16]イムレ・ハマルによると、慧苑は道教の世界生成の教えを、如来蔵の縁起に関する華厳宗の教えと比較した。慧苑はまた、道教と儒教を自身の盤教（教義分類）システムに取り入れた。成観はこれに反対した。[30]
遼と夏の発展
宗密と李同玄の時代以降、中国の華厳学派は全般的に新しい展開が停滞し、やがて衰退し始めた。政府からの援助に依存していた華厳学派は、唐の武宗が始めた会昌年間（841-845）の大仏迫害で大きな打撃を受けた。[25]唐代末期から五代十国（907-979）時代 の紛争と混乱で華厳学派はさらに停滞した。
唐の滅亡後、華厳の注釈書の多くは失われました。しかし、五代十国時代には、華厳は宗密の影響を受けた「華厳禅」の系統の一部であり、北方、特に契丹遼 帝国（916-1125）と西夏のタングート王国（1038-1227）で非常に人気があったため、影響力を保ち続けました。[31]これらの非中国王国からは、契丹上都開龍寺の仙厳（1048-1118）、衡策（1049-1098）、燕京の同里大師、道神（1056?-1114?）、遼五台山の仙密元通、芝罗（遼道宗の治世、1055-1101年に活躍）など、様々な師匠が知られています。[32]
遼と夏の華厳の伝統はより融合的で、宗密の菏沢禅の影響を受けた華厳、中国の密教（真言）、洪州禅、場合によってはチベット仏教の要素も取り入れていました。 [ 33]遼華厳の伝統からは、道塵禅の影響を受けた『鏡心錄』や密教の影響を受けた『顯密圓通成佛心要』など、いくつかのテキストが現存しています。[32] [34]この時期のもう一つの重要な華厳密な資料は、易行の『大日如来経』注釈に対する覚源の副注釈である。[35]
道塵によれば、仏陀になるための最善の方法は「顕密の修行を組み合わせたもの」（顯密雙修）であり、これは最高の能力を持つ者のためのものである。しかし、彼はまた、「中程度以下の能力を持つ者には、顕密か秘教か、好みに応じて単一の方法を実践することを選ぶことができる」と勧めた。 [36]道塵の密教の教えは、彼が「すべての仏陀の母であり、すべての菩薩の命」と見なした准胝陀羅尼に焦点を当てており、またマニマントラも参考にした。これら両方の併用は、カーランダビュハに見られる。
スートラ[37 ]
この時代から現存するもう一つの遼西語作品は、通理恆策（1048-1098）による『究竟一乗明心要』である。 [33]遼の伝統の作品は、後の宋代における華厳復興の源泉の一つとなったため重要である。[33]
歌の復活
五代十国時代を経て、華厳宗は宋代（960-1279）に復興を遂げた。散逸していた唐代の華厳注釈書は、1085年に高麗の僧侶義天によって返還された。義天（1055-1101）は、この復興期の重要人物であった。[38]宋代復興期の華厳宗の主要人物は、子璇（965-1038）、靜源（1011-1088）、義和（12世紀初頭頃）である。[39] [29]
静源は程観の『華厳経』注釈の副注釈で知られ、子玄は20巻からなる『首楞�嚴義疏注經』で有名である。[29] [27]華厳宗は宋代には禅や天台宗よりも弱かったと一般に見られているが、それでも中国のエリート層や僧侶からはかなりの支持を得ていた。[40]宋代における華厳宗復興のもう一人の重要人物は開封出身の達人、広智本嵩（1040年活躍）である。彼は『三十偈』と『華厳七字經題法界觀三十門頌』（大正1885年）でよく知られている。彼の他のいくつかの作品は西夏語で現存している。[33]
宋代には、金水景源の『華嚴普賢行願修證儀』（中国語：華嚴普賢行願修證儀、ピンイン：Huáyán Pǔxián Xíngyuàn Xiūzhèng Yí、大正補遺第X1473号）など、新たな華厳の修行法書や儀礼書も書かれた。[41]これらの儀礼は、天台宗の儀礼書や、それ以前の華厳の資料の影響を受けていた。 [38] [41]宋代の華厳僧侶たちは、天台宗の方法や華厳経、華厳思想に触発されて、華厳独特の「智観」という形式も開発した。[38]
金水静源は、慧音寺のような国家公認の華厳寺の設立にも尽力した。[3] [41]静源は、宋代から華厳仏教の重要な中心地であった五台山との関わりで知られている。[3]
後宋代には、道廷、世恵（1102-1166）、関羽、熙迪という4人の偉大な華厳の達人がいた。[27]元代には、華厳の達人である普瑞も様々な華厳の著作を書いた。[27]
明・清王朝
明朝時代も華厳は影響力を持ち続けた。明代初期の重要な出来事の一つは、華厳の高僧慧金（1355-1436）が宣徳帝（1399-1435）に招かれ、華厳経、般若経、大般若経、涅槃経などの華麗な写本の写本を指導したことである。[42]
16世紀、北京は中国仏教の教義研究の中心地であった。[43]明末には、孔陰真成（1547年 - 1617年）、北京の大興隆寺の六安普台（1511年活躍）、袁正貴（1558年生まれ）らが華厳思想の最も影響力のある学者であった。[44] [43]華厳哲学は、智伯真科や雲其朱鴻（1535年 - 1615年）など、明代の最も著名な僧侶にも影響を与え、両者は華厳思想を学び、それを参考にして、修行（禅と浄土）と学問の一体化を推進した。[45] [46]朱鴻自身は宝恩寺の無極明心（1512-1574）の弟子であり、無極明心は六安普台の弟子であった。[ 43]無極のもう一人の有力な弟子は学朗洪恩（1545-1608）で、彼は江南で最も有名な教師となり、この時代に華厳学の復興を主導した。[43]彼の主な弟子には、易于同潤（1565-1624）、蒼雪杜車（1588-1656）、瓦如明河（1588-1640）、高園明宇（1612年活躍）がいる。[43]
清朝（1644-1912）の間、華厳哲学は発展を続け、禅や浄土宗を含む中国仏教の他の伝統に強い影響を与えました。清の間に最も影響力のある華厳の人物は柏亭續法（1641-1728）と大田同里（1701-1782）でした。[43]徐法は『阿弥陀経短評』や『阿弥陀経直評』など、念仏に関する様々な著作を著しました。もう一人の影響力のある人物は在家の学者彭紹勝（1740-1796）でした。[47]
柏亭徐法と彭少聖は、華厳思想と浄土の修行を統合した「華厳念仏」で知られている。[47]学僧徐法にとって、念仏の修行は華厳経で説かれる普遍的な方法であり、誰にでも適しており、華厳の相互浸透の教えへの洞察につながるものであった。[47]徐法は一般に、浄土と阿弥陀仏を「一心真心」または「一真法界」の反映と見なす唯識浄土観を擁護した。[47]同様に、彭少聖にとって、阿弥陀仏は華厳経の毘盧遮那仏と同義であり、浄土は毘盧遮那仏の蓮華蔵世界の一部であった。このように、念仏と華厳経の修行は浄土（宇宙のすべての世界と非二元である）への再生と阿弥陀仏（すべての仏を見ることと同じ）への出会いにつながる。[47]
韓国のファオム
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7世紀には、華厳学派が新 羅に伝わり、華厳（ファオム）として知られるようになった。 [48]この伝統は、法蔵とともに智眼の弟子であった僧侶の義湘（イサンデサ、625-702）によって伝えられた。 [49]義湘は671年に韓国に戻った後、学派を設立し、華厳の教えを要約した「法聖図」としても知られる人気のある詩を含む様々な華厳の著作を書いた。[50] [51]この努力において、彼は友人の元暁の強力な影響に大いに助けられた。元暁も華厳思想を学び、それを参考にしており、韓国の華厳の重要人物と考えられている。[52]元暁は華厳経の部分的な注釈を書いた（華厳経）。[53]もう一人の重要な華厳経の人物は茶蔵（650年から655年の間に死亡）である。[54]
これら二人の初期の僧侶の死後、華厳宗は新羅王国で王国の終わりまで最も影響力のある伝統となった。[55]王室の支援により、朝鮮の5つの聖なる山すべてに華厳宗の寺院が建てられ、華厳宗は文殊菩薩、弥勒菩薩、阿弥陀菩薩などのさまざまな朝鮮仏教カルトの統一の主力となった。[55]重要な人物には、799年に成観の著作を朝鮮に紹介した新羅の僧侶凡庸や、義湘の弟子である崇敬がいる。[56]華厳に関連するもう1人の重要人物は、文人崔其遠である。彼は法蔵と義湘の伝記や、その他の華厳の著作で知られている。[57]新羅末期には、華厳寺の光恵と熙朗禅師（875-927年）が二人の最も重要な人物であった。この時期に華厳寺と海印寺は華厳宗の二つの宗派を形成し、教義をめぐって互いに論争した。
華厳宗は高麗時代（918-1392）でも支配的な教義学派であり続けた。[58]この時代の重要人物は坤如（923-973）である。[59] [60]彼は義湘の『真如界図』の注釈で知られている。 [61]彼はまた華厳寺と海印寺の南北両派を統一した。 朝鮮仏教は儒教の朝鮮王朝（1392-1910）の統治下では著しく衰退した。すべての宗派は1つの宗派に統合され、その宗派は禅（韓国の禅）の伝統が支配的であった。 禅宗では、華厳思想が近代まで強い役割を果たし続け、朝鮮時代にはさまざまな華厳注釈が書かれた。[61]
華厳宗
華厳宗（日本語：華厳宗）は、日本における華厳宗の伝承である。[62]華厳学は、もともと東アジアの瑜伽羅伝統の僧侶であった学者僧侶の良弁（689–773）が、朝鮮の僧侶の審祥（中国語：審祥、ピンイン：Shenxiang、韓国語発音：Simsang ）を招き、東大寺の前身である金鐘山寺（金鐘寺Konshu-jiまたはKinshō-ji ）で華厳経の講義を行ったことで、 736年に日本で創設された。東大寺の建設が完了すると、良弁は日本で新しい華厳宗の宗主となり、聖武天皇の支援を受けた。[63]華厳宗は、南都六宗（南都六宗）の一つとして知られるようになった。良弁の弟子である実忠は東大寺の経営を継続し、外国からの儀式を導入することで寺の威信を高めた。
華厳宗は、高山寺華厳寺の住職で創建者の明恵（1173年 - 1232年）によってさらに普及した。明恵は華厳宗の系統と天台・真言密教の系統を融合させた。[64] [65] [66]彼は50冊以上の著作を残した多作な学者僧侶だった。[67]明恵は、在家僧侶を問わず誰でも実践できる簡単で効果的な実践として、光の真言（光明真言）の実践を推進した。彼はまた、この真言が阿弥陀仏の浄土への再生につながるという考えを推進し、日本の一般的な浄土教の実践方法に代わる華厳宗を提供した。[68]
華厳宗は時を経て真言宗の密教儀式を取り入れ、真言宗と親密な関係を築きました。華厳宗の儀式は今日まで続いており、海外のいくつかの寺院でも行われています。
もう一人の重要な華厳宗の人物は行念（1240-1321）で、彼は偉大な学者（中観、真言、律宗など多くの流派を研究）であり、鎌倉時代後期に華厳宗の復興を主導した。 [69]彼はまた、日本の仏教の偉大な歴史家、偉大な浄土思想家としても知られている。[69]彼の浄土思想は、彼の『淨土法門源流章』（T 2687:84）で最も体系的に表現されており、それは浄土僧の長斎や三論の真空上人、そして華厳思想に対する彼の理解など、当時の様々な人物から影響を受けていた。[69]
徳川時代には、華厳宗の僧侶である法旦（1657-1738、別名宗俊、元光道人）とその弟子である普寂（1707-1781）のもとで華厳学問の復興が起こりました。[69]
現代
民国時代（1912年 - 1949年）には、様々な僧侶が華厳の教えと実践に注力していたことで知られていました。この時代における華厳の重要人物には、磁周（1877年 - 1958年）、智光（1889年 - 1963年）、長興、応慈、楊文慧、月霞、守野、克法などがいます。これらの人物の中には華厳の研究と実践のネットワークの一部であった人もいます。[3]
1914年、華厳大学は上海で最初の近代仏教僧院学校として設立され、華厳の教えをさらに体系化し、僧侶を教育した。華厳の伝統を東アジア、台湾、西洋に広めることに貢献した。大学は20世紀に華厳仏教に重点を置く教育を受けた僧侶のネットワークを育成することに成功した。このネットワークを通じて、華厳の伝統の系譜は多くの僧侶に伝えられ、後にこれらの僧侶が設立する新しい華厳中心の組織を通じて、現代まで系譜を保存するのに役立った。[70]
20世紀後半以降、いくつかの新しい華厳仏教団体が設立された。現代台湾における華厳を中心とする団体の中で最大かつ最古の団体は華厳蓮社（Huayan Lianshe）である。この団体は1952年に、華厳大学が育んだネットワークの一員であった僧侶の智光と弟子の南廷によって設立された。華厳蓮社は設立以来、華厳経の研究と実践を中心に据えており、毎年旧暦の3月と10月の2回、華厳経の全文読誦を行っている。また、毎年旧暦の11月には、華厳仏の7日間のリトリート（華嚴佛七）を主催し、参加者は経文に登場する仏菩薩の名前を唱える。この協会は華厳経の講義を定期的に開催することで華厳経の研究を重視しており、ここ数十年は毎週講義が行われています。[70]
他の台湾仏教団体と同様、華厳協会も長年にわたって布教活動や教育活動を多様化してきました。独自の定期刊行物を発行し、独自の出版局を運営しています。また、幼稚園、専門学校、大学生や小学生を対象とした仏教短期コースなど、さまざまな教育プログラムを運営し、奨学金も提供しています。1975年の華厳仏教大学（華嚴專宗學院）の設立はその一例です。海外にも支部寺院を設立しており、最も有名なのはカリフォルニア州サンフランシスコ・ベイエリアです。1989年には、正式に米国華厳ロータス協会（美國華嚴蓮社）を設立し、アメリカ合衆国への活動範囲を拡大しました。台湾の親組織と同様に、この支部は毎週華厳経の講義と、華厳経を唱える年に数回の華厳法会を開催しています。また、協会の精神的な先祖のために毎月追悼式を行っています。[70]
中国本土では、文化大革命の終結後、華厳の教えがより広く再伝播し始めました。真禪や夢參など、元の華厳大学で育成された僧侶のネットワークに属するさまざまな僧侶が、中国全土だけでなく米国などの他の国々を広く旅して華厳の教えを講義し、再伝播の原動力となりました。 1996年、孟燈の弟子の一人、海雲としても知られる僧侶の繼夢が台北に華厳学協会（華嚴學會）を設立し、1999年にはより大規模な草堂山大華厳寺（草堂山大華嚴寺）が設立された。この寺では、毎週の華厳集会など、華厳に関する多くの活動が行われてきた。2000年以降、協会は国際的に成長し、オーストラリア、カナダ、米国に支部がある。[70]
影響
華厳宗の教義は、東アジア仏教の哲学的態度に多大な影響を与えた。魏道如によれば、華厳宗の完全な融合の理論は「徐々にすべての仏教の伝統に受け入れられ、最終的には中国仏教のあらゆる側面に浸透した」[5] 。一部の学者は、華厳宗を禅仏教の背後にある主要な哲学とさえ見なしている。[6]
華厳思想は東アジアの密教に顕著な影響を与えた。空海（774-835）は華厳思想に深く精通しており、華厳を最高の顕教思想とみなしていた。[71]空海の思想の中には、現身仏説など華厳思想の影響を受けたものもある。[72]
唐以後の時代には、華厳（禅とともに）の思想も天台学派に影響を与えた。[73]華厳と禅の影響を受けた天台学派の人物は「外山派」（山外）と呼ばれ、彼らと「家山派」（山家）の間で論争が起こった。[73]
華厳思想は、良忍（1072-1132）の融通念仏宗の浄土教の重要な源泉でもありました。 [74]同様に、華厳思想は、明代の釈迦牟尼の雲其祖鴻（1535-1615）や近代の在家学者楊文慧（1837-1911）など、一部の中国の浄土思想家にとっても重要でした。[75]
オン・チャン
中国の禅は華厳の影響を強く受けたが、禅もまた華厳とは区別して自らを定義していた。[76] 華厳宗密第五祖桂鋒は禅の歴史において重要な位置を占めている。影響力のあった洪州禅宗の創始者馬祖道義は、法と現象の同一性など、華厳の教えに影響を受けた。[77]彼はまた、独順の『法界観門』など、説法の中で華厳の資料を引用することもあった。[78]馬祖の弟子百丈淮海もまた、著作の中で華厳の形而上学を参考にしている。[79]
曹洞宗の開祖である東山良傑（806-869）は、華厳の四法界の教えに基づいて五位の理論を定式化した。 [80]石頭に帰せられる曹洞宗の影響力の大きいテキスト『三度会』も華厳のテーマを参考にしている。[79]同様に、臨済宗の開祖である臨済も、李同玄の『新華嚴經論』など、華厳のテキストや注釈を参考にしている。 [81] [82]この影響は臨済の「四命題」の図式にも見られる。[79]トーマス・クリアリーによれば、同様の華厳宗の影響は、雲門文厳（949年没）や法眼文易（885-958）といった唐代の禅宗の巨匠たちの作品にも見られるという。 [79]
宋代には、華厳の形而上学が様々な禅宗の系統にさらに取り入れられました。[83]クリアリーは、宋代の禅宗の人物で華厳の教えを取り入れた人物として、頭子易清（1032-1083）と大慧宗高（1089-1163）の2人を挙げています。[84]明代の禅宗の達人寒山徳清（1546-1623）は、華厳の研究を推進し、城観の華厳経注釈の新版を著したことで知られています。[85]
禅との同様の融合は韓国でも起こり、韓国の華厳宗の伝統が禅（韓国禅）に影響を与え、最終的に禅と融合しました。華厳宗の教えの影響は、禅の代表的な人物である真如の著作に見ることができます。[86]真如は特に李通玄の著作に影響を受けました。[64]
華厳思想はティク・ナット・ハンの世界観、特に「相互存在」としての空に対する理解にも影響を与えている。 [87]
テキスト
華厳経
華厳宗の中心的な経典は『華厳経』であり、この伝統における最高の仏教の啓示とみなされている。この作品には中国語で3つの異なる翻訳があり、他の関連する経典もある。ポール・ウィリアムズによると、『華厳経』は体系的な哲学書ではないが、中観や瑜伽羅を彷彿とさせるさまざまな大乗の教えが含まれており、純粋で汚れのない認識や意識（無量心）についても言及している。[88] [2]
この経典は神秘的で幻想的なイメージに満ちており、普賢菩薩 や文殊菩薩、釈迦牟尼仏 、毘盧遮那仏などの人物に焦点を当てています。毘盧遮那仏は宇宙全体を体現する普遍的な仏であり、その光、知恵、教え、魔法の放射は宇宙のあらゆる原子に浸透していると言われています。[89]
『華厳経』 によれば、
仏の国土は計り知れず、いかなる衆生も測り知ることはできない…仏は常に大光線を発し、各光線の中に無数の仏がいる…仏の身体は清らかで常に静穏であり、その光の輝きは世界中に広がっている…仏の自由は測り知れず、宇宙とすべての空間を満たしている…仏はさまざまな技法で衆生を指導し、雷鳴のように響き、真理の雨を降らせる…この世のすべての善行は仏の光から生じる…仏はすべての国土のすべての原子の中にすべて入り込み、衆生に奇跡の光景を見せる。これが毘盧遮那仏の道である…原子ごとに多くの世界の海があり、それぞれの場所は異なっていても、すべて美しく清らかである。このように無限が一つに入り込むが、それぞれの単位は独立しており、重なり合うことはない…原子ごとに無数の光が十方の国土に満ち、すべて仏の悟りの修行を示している。世界のあらゆる海において同じである。あらゆる時代の仏陀は、それぞれの原子の中に、性向に応じて現れる。その本質は来ることも去ることもないが、自らの力で世界に遍在する。[90]
これらすべての覚醒した活動と巧みな技術（ウパヤ）は、すべての生き物を菩薩の段階を経て最終的に仏陀の境地へと導くと言われています。これらの精神的達成のさまざまな段階は、経典のさまざまな部分（巻15、巻26）で議論されています。[91]
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華厳宗がこの経典から導き出した重要な教義は、現実のあらゆるレベルは相互に関連し、相互浸透し、相互に融合しており、「すべてのものの中に他のすべてのものがある」という考えです。華厳経には次のように記されています。
彼らは、塵の粒子の数だけ存在する、集合体で満たされたフィールド、存在と永劫が、塵の粒子一つ一つにすべて存在していることを認識しています。彼らは、多くのフィールドと集合体、存在と永劫がすべて、塵の粒子一つ一つに反映されていることを認識しています。[89]
デュムランによれば、華厳経の「全体における統一は、現象世界のすべての個々の実体に、固有の性質を何にも帰することなく、その独自性を認める」というビジョンである。[92]ウィリアムズによれば、この混じり合った宇宙のビジョンは、すべての現象の完全な領域、つまり仏陀の観点から見た「法界」（ダルマダトゥ）である。したがって、華厳経の焦点は、究極の現実のこの瞑想的な普遍的なビジョンをいかに達成するか、そして仏陀と菩薩が究極の真実のビジョンを伝えるために使用する奇跡的な力である。[89]
さらに、すべてのものは相互につながり、混じり合っているため、仏陀（とその宇宙の身体と宇宙の光）はどこにでも存在し、その知恵も遍在していると言われています。経典の第32章には、「生き物のクラスには、如来の知恵が存在しない場所はありません」と書かれています。[93]
その他の重要な聖句
『大乗起信論』は、法蔵や宗密といった華厳の師にとってもう一つの重要な経典であり、二人はこの論文の注釈を著している。[94]法華経も華厳では重要な経典とみなされていた。華厳の多くの師は、法華経を華厳経と並んで決定的（究極の）意味を持つ経典とみなしていた。[95]法蔵はまた楞伽涛経を決定的な経典とみなし、その注釈を著した。[96] [97]正覚経も華厳の祖師宗密にとって特に重要であった。
解説と論文
華厳宗祖は、他にも数多くの注釈書や独自の論文を著した。例えば法蔵は、『華厳経』、『楞伽涅槃経』、『信心の発露』、『梵我佛陀経』（大正40号、1813年）、『観自在経』（大正経典補遺、徐蔵経續藏經巻34、第X368号）の注釈書を著した。[98] [99] [100]
おそらく、中国華厳宗にとって最も重要な注釈書は、法蔵の『華厳経』注釈、60巻からなる『華厳経探玄記』、成観の『大方廣佛華厳経疏』（ 1735年）とその副注釈（1736年）だろう。[16] [101]智眼や李同軒のような他の華厳宗の人物も、影響力のある華厳経注釈を著した。
法蔵は、武帝に華厳の相剋の見解を説明するために書かれたと言われる『金獅子論』など、華厳に関する独自の論文を数多く著した。[102]もう一つの重要な華厳の論文は、初代祖師ドゥシュンに帰せられる『法界坐禅について』である。[103]
ピーター・N・グレゴリーは、華厳宗の注釈の伝統は「経典の本来の意味を注意深く解釈することに主眼を置いていなかった」と指摘している。その代わりに、華厳宗は経典に触発された特定の教義、思想、比喩（天地開闢、法界の縁起、混淆、すべての法の六つの特徴など）に重点を置いた。[104]
教義
華厳思想は、完全に目覚めた存在の観点から、究極的には世界である法界（現象界、法の領域）の性質を説明しようとします。東アジアの仏教では、法界は現実の全体、すべてのものの全体性です。したがって、華厳は現実のすべてを説明する全体論的な形而上学を提供しようとします。[105]
華厳哲学は、華厳経、覚信心経や法華経などの他の大乗経典、また中国の瑜伽羅、舎利弗や地輪などの仏性学派、中観（三論）などの様々な中国仏教の伝統の影響を受けています。華厳の祖師たちは、非仏教的な中国哲学の影響も受けていました。[106]
華厳哲学の重要な要素としては、すべての現象（法）の相互浸透と融合（元容）、「性根」（形意） - 現象が究極の原理である仏性、または「一心」から生じる方法、究極の原理（理）とすべての現象（師）が相互浸透する方法、部分と全体の関係（六つの特性を通して理解される）、三性（三性）の瑜伽羅の枠組みに関する華厳独自の解釈、そして毘盧遮那仏を遍在する宇宙的存在と見なす独自の見解などがある。 [107] [108] [109]
相互浸透
華厳の重要な教義は、すべての法が互いに包含され、浸透し合う（相如）というものであり、「完全なる融和」（圓融）としても知られている。これは、法界緣起（すべての現象の領域が依存して生じる）と呼ばれるものと関連しており、これは 華厳独自の依存生成の解釈である。[ 110 ] [107]この教義は、魏道如によって「数え切れないほどの法（世界のすべての現象）は例外なく仏の知恵の表現である」という考えであり、「それらは矛盾や衝突のない相互依存、融和、バランスの状態で存在する」という考えであると説明されている。[5]相互浸透の教義によれば、いかなる現象も現実の全体的なつながりの一部としてのみ存在し、その存在は他のすべてのものの全体的なネットワークに依存しており、それらはすべて互いに等しくつながり、互いに含まれている。[5]
法蔵によれば、すべてのものの総和が個々のものを決定するので、「一は多であり、多は一である」（一済多済）。さらに、法蔵によれば、「一は多の中にあり、多は一の中にある」（一中多済）。なぜなら、すべての法はすべてのものの全体を貫き、すべてのものによって貫かれるからである。[109] トーマス・クリアリーは、この仏教の全体論を、宇宙を「すべてのものが同時に他のすべてのものに依存し、他のすべてのものから依存される、単一の条件の結びつきとして見る」と説明している。この観点から見ると、すべてのものは、多かれ少なかれ直接的または遠隔的に、他のすべてのものに影響を与え、影響を受ける。これはすべての関係システムに当てはまるのと同じように、存在の全体性にも当てはまる。[111]この世界観では、すべての法は相互に関連しており、何の障害もなく完全に調和した全体（宇宙全体、法界）に融合されています。[110]
華厳宗では、相互浸透の教えは、インドラの網などのさまざまな比喩で表現されています。この教えは、ガンダビユハ品の毘盧遮那塔のクライマックスシーンに影響を受けた可能性があります。 [112]インドラの網は、各頂点に多面的な宝石を含む無限の宇宙の網であり、各宝石は他のすべての宝石に無限に反映されます。したがって、各宝石には、その中に反映された宝石の網全体が含まれています。[112]
華厳宗の他の比喩には、鏡の間、垂木と建物、世界テキストなどがある。[113] [114]垂木と建物の比喩は、法蔵の有名な『垂木問答』に見られる。 [110]法蔵は、垂木（どの部分も）がその建物の存在に不可欠である（宇宙、法界の代わり）と主張する。同様に、垂木のアイデンティティと存在も、それが建物の一部であることに依存している（そうでなければ垂木ではない）。[115] [114]したがって、いかなる現象も必然的に宇宙のすべての現象に依存しており、このため、すべての現象には形而上学的な独立性や本質（svabhava）が欠けている。[116]
6つの特徴
華厳宗が相互浸透の教義をさらに説明するために用いる一つの枠組みは、「六相圓融」である。 [ 117]六相の各要素は、特定の種類の相関係を指す。[116] [109]六相とは、以下の通りである。[116] [109]
- 全体性 / 普遍性 (宗相): それぞれの法 ( 垂木 など ) は全体性によって特徴付けられます。なぜなら、それぞれの法は全体 ( 建物 など ) の創造に関与しており、それぞれの法は全体の創造に不可欠だからです。
- 特殊性 / 明確性 (別相): 法は、全体とは異なる数値的に明確な個別性である限り、特殊性( たとえば、特定の垂木) によって特徴付けられます。
- 同一性 / 同一性 (同相): 各法は全体の他のすべての部分と一定の同一性を持つことを特徴としており、それらは互いに矛盾することなく全体を形成しています。
- 相違 ( yixiang ) : それぞれの法は、単一の全体の一部でありながら、異なる機能と外観を持っているため、異なります。
- 統合（成相）：各法は他の法と統合されて相互に形成され、全体を形成し、各法は他のすべての法に干渉しません。
- 非相・相解（懐祥） ：全体を構成しながらも、それぞれの部分が独自の活動を維持し、個性を保っていること。
相互浸透の影響
仏教の相互浸透の教義は華厳思想にもいくつかの意味合いを持っている。[118] [4]
- 真実は虚偽（または幻想）を包含し、浸透するものと理解され、その逆も同様である（「二つの真実」も参照）。
- 清浄（シュッダ）と善は、不浄と悪が相互に浸透し合うものとして理解される。
- 一つの仏教の教えを実践することは、他のすべての教えを実践することを伴う。
- 一つの心の汚れ（クレーシャ）を終わらせることは、すべての汚れを終わらせることです
- 過去には未来が含まれ、その逆もまた同じで、三つの時間は混ざり合っている
- 一つの菩薩段階（菩薩行）を修行することは、すべての菩薩段階を修行することを伴う。
さらに、華厳の在家僧侶である李通軒によれば、すべてのものはただ一つの真の法界（一真法界）であり、したがって、聖と世俗、悟りと無知、さらには仏と衆生の間にも存在論的な違いはない。[4]李通軒は、凡夫の生活と悟りの一体性から、孔子や老子のような中国の聖人も独自の方法で菩薩道を説いたと主張した。 [4]
華厳の混淆と非二元論は、一見矛盾しているように見える見解もいくつか生み出している。その例としては、(1) いかなる現象Xも空であるため、XはXでもないことを意味する、(2) いかなる特定の現象も絶対的なものの表現であり、絶対的なものを含んでいるが、その特殊性も保持している、(3) 各現象は他のすべての現象を含んでいるため、空間と時間の慣習的な秩序は破られている、などが挙げられる。[119]
究極の原理と自然の起源
華厳宗の祖師たちが用いたもう一つの重要な形而上学的枠組みは、原理（理、li、または究極のパターン）と現象（shi）の枠組みである。[113] [116]「原理」は究極の現実、つまり無限で制限のない究極の現実（paramārtha-satya）であり、現象（shi）は非永続的で相対的な法を指す。[113]
法蔵の影響力の大きい『金獅子論』（大正1881年）では、金獅子像を現実の比喩として用いている。金そのものが究極原理の象徴であり、獅子像の外観と相対的な形状は、生き物が知覚する相対的で依存的な現象である。[116]究極原理は無限で空虚で絶え間ないため、金のようにさまざまな形に変化することができる。[120]また、現象は個別のものとして現れても、すべてが究極原理に依存しているため、独立した存在ではない。[116]
さらに、華厳は究極の原理と相対的な現象は相互に依存し、統一され、融合し、つまり非二元であると見ている。[121]ポール・ウィリアムズによると：
まず、実体と現象は相互に浸透し、（ある意味で）同一である。両者の間には対立はなく、一方が他方を打ち消すことはない。第二に、法蔵は他の箇所で、すべてのものは相互に依存して生じる（中観に従って）ので、そして相互依存のつながりは宇宙全体とすべての時間に広がっているので（過去、現在、未来は互いに依存しており、つまり法界全体が同時に生じる）、相互依存の全体、つまり法界において、すべての現象は相互に浸透し、同一であると説明している。[121]
究極の原理は、究極の現実を指す様々な大乗用語、例えば、信心の「一心」 、真如、如来蔵（如来の胎内）、仏性、あるいは単に「自然」などと関連している。この自然は、すべての現象の存在論的源泉であり根拠である。[115]これは、華厳思想の重要な概念であり、「性因」（形意）と呼ばれている。この用語は、宝王如来性因縁経（宝王如来性因縁、梵語： Tathâgata-utpatti-sambhava-nirdesa-sûtra）と題された華厳経の第32章に由来している。[109] [93]
性根源とは、究極の自然が現象界に現れ、現象界と融合することである。[93]つまり、究極の純粋性は現象宇宙全体と相互依存し、相互浸透していると同時に、現象宇宙の源でもある。法蔵のような華厳宗の祖師にとって、究極の自然は相対的なすべての現象と非二元であると見なされている。[115]万物の究極の根源もまたそれらと相互依存し、相互に結びついているため、それは自己存在（svabhava ）のない根拠であり、したがって一神教の神のような独立した本質ではない。[115] [109] [122]
宇宙仏毘盧遮那仏
華厳経 の宇宙論では、私たちの世界は「表面も内部も花で飾られた世界の海」（Kusumatalagarbha-vyuhalamkara-lokadhatu-samudra）と呼ばれる多元宇宙にある無数の世界のうちの一つに過ぎません。[123]華厳経では、この宇宙全体は、無数の仏陀に出会った後、無数の劫にわたる菩薩行によって毘盧遮那仏によって浄化されたと述べられています。また、この経典では、私たちの世界は毘盧遮那仏の仏国土にあるとも述べています。[124]毘盧遮那仏は釈迦牟尼仏と密接な関係があり、華厳経では釈迦牟尼仏と同一視されることもあります。[125]華厳宗では、釈迦牟尼を究極の仏である毘盧遮那仏（「光明の仏」）の化身（涅槃身）とみなすことが多い。 [126]
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さらに、華厳思想では、宇宙全体が毘盧遮那仏の体そのものであるとみなされ、毘盧遮那仏は宇宙の至高の仏とみなされている。毘盧遮那仏は無限であり、その影響と光は無限であり、宇宙全体に浸透している。[108]さらに、毘盧遮那仏は究極原理（理）、法身、真如、そして「現象的現実の根底にある実体」である。[127]しかし、究極原理としての毘盧遮那仏は永遠である一方で、衆生の要求や状況に応じて変容し、変化する。さらに、毘盧遮那仏は空であり、宇宙のすべての現象と相互依存し、相互に浸透している。[127]したがって、毘盧遮那仏は内在的（依存的かつ相互に浸透する性質のため）であり、超越的（すべてのものの不変の基盤として）でもある。[128]
法蔵によれば、釈迦牟尼が他の大乗経典を説いたのに対し、毘盧遮那仏は十身を通して華厳経を説いた。十身とは、衆生身、国土身、業身、声聞身、縁覚身、菩薩身、如来身、智慧身、法身、空身である。[129]法蔵は、これらの十身が「三界」すなわち全宇宙におけるすべての現象（生物と無生物）を包含していると考えている。[130] [93]
仏教の教えの分類
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中国の仏教宗派は、インドから伝わった膨大な数のテキストや教えを理解するために、天台宗の「五時八教」など、さまざまな教えを図式化した分類法（ 「梵語」と呼ばれる）を開発しました[94]。
華厳宗祖智顗は仏陀の教えを5段階の教義分類にまとめ、法蔵などの後代の人物によってさらに発展させた。5段階とは[131] [132] [133] [4]である。
- 小乗仏教の教えはアガマやアビダルマに見られ、無我（アナートマン）に基づいています。法蔵はこれを「法の存在と自己の非存在の教え」と呼んでいます。[131]
- 空、無生、無形に焦点を当てた大乗の教えで、般若経、意識に関する瑜伽羅の教え、部落中観などの中観の教えが含まれます。
- 法蔵によれば「如来蔵の永遠性」を説く「最終的な」大乗の教え。法蔵は、この教えは大乗の涅槃経、覚信経、楞伽涅槃経、涅槃経、釈迦如来経、提倫経などの仏性に関する源泉に基づいていると書いている。[131]
- 突然の教えは非言語的かつ非概念的です。[132]これは法蔵の維摩経における維摩の沈黙と関連付けられていました。成観はまたこれを禅宗の「突然の悟り」の教えと関連付けました。
- 完全または完璧（Ch: yuan、文字通り「丸い」）原理（または仏性）と現象の相互浸透と、すべての現象同士の相互浸透の両方を教える華厳経と華厳経の教え。
華厳宗と禅宗は、どちらが突発的な覚醒の正しい概念であるかという教義上の論争を繰り広げた。禅宗の教えは華厳宗の師からは劣っているとみなされ、禅宗の師からは否定された。[76]
練習する
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華厳宗は菩薩道の概念の一環として、数多くの修行を発展させた。これには、信仰心の実践、華厳経の学習、詠唱、写経、懺悔の儀式、陀羅尼の朗誦、瞑想などが含まれる。[3] [41] [134]これらのさまざまな要素は、靜源（じんすいげん）著の『華嚴普賢行願修證儀』 （大正補遺、第X1473号）などの儀式マニュアルにも組み込まれており、現在でも華厳宗のコミュニティでは一日中行われる行事の際に一緒に実践されている。[135]
テキストの実践
ポール・ウィリアムズによると、華厳宗の中心的な修行の一つは華厳経の読誦であった。[136]華厳経の読誦、研究、写経は、華厳会（華厳会）でよく行われ、定期的に集まって華厳経を読誦していた。華厳経全体を読誦するには、数週間から数ヶ月かかることもあった。[3]華厳経の重要な節を定期的に読誦することも一般的で、特に「普賢菩薩の誓い」と呼ばれることもある「善行を願う祈り」が人気である。[137] [138]独唱の修行も一般的で、読誦中に経典に頭を下げることも、経典を読誦する際のもう一つの一般的な要素であった。[3]この修行は時間がかかるため、ビグアンと呼ばれる孤独な修行で行われることが多く、何年も続くこともありました。[3]
経典全体（または経典の一部）を手で写すことも、この伝統におけるもう一つの重要な慣習であり、写経師の中には優れた書道で知られる者もいた。この慣習は、詠唱やお辞儀と組み合わせられることもあった。[3]この慣習に時々加えられるもう一つの要素は、写経の過程で自分の血を使うことだった（時には墨に血を混ぜるだけだった）。[3]この血書はまれだったが、寒山徳清（1546-1623）や民国時代の僧侶寿野など、数人の著名な人物によって行われていた。[3]
仏陀と菩薩の観想
華厳経でしばしば強調されるもう一つの実践は、仏陀を観想する「ブッダヌスムリティ（梵語：nianfo ） 」である。 [139]
中国仏教では、仏陀を観想する一般的な方法の一つは、仏の名を唱えることである。仏の名を唱える実践は、毘盧遮那の浄土、蓮華蔵世界（梵語：Padmagarbha-lokadhātu、中国語：Lianhuazang shijie蓮花藏世界）への再生を達成する方法とも考えられていた。[140] [141]この浄土には、私たちの世界を含む宇宙全体が含まれており、法界全体と同一である。[141]そのため、華厳にとって、私たちの世界（「娑婆世界」として知られる）も蓮華蔵浄土である。[142]華厳はまた、毘盧遮那の浄土を非二元であり、阿弥陀仏の極楽浄土と融合していると見なした。[143]
観仏の実践は、華厳の祖師である成観や宗密、高麗の僧侶である観如（923-973）、清代の家老学者である彭紹勝など、さまざまな人物によって推進されました。[140] [142] [143] [47]
祖師桂鋒宗密は4種類の念仏を説いたが、この図式は後の中国の人物にも採用された。[143]この4種類の念仏とは以下の通りである。[144] [143]
- 「名号念」（chēngmíng niàn稱名念）は、文殊菩薩が説いた般若経（大正12年、232年）をモデルにしています。仏を選び、その方向を向き、すべての仏の姿が見えるまで、心の中で名号の音を「念じ」（chēngmíng 稱名）ます。
- 「観像念」（観相年觀像念）は、『大宝積経』（Dà bǎojī jīng、T.310）に基づいており、仏像を用いて仏の姿を観想することを意味します。
- 「観想念」（観想年觀想念）は、物理的なイメージの助けを借りずに仏の体を観想することを意味し、『観仏三昧海経』（T.643）や『坐禅三昧経』（T.614）などの経典に基づいています。
- 「真の印を観る」（shíxiàng niàn實相念）は、すべての法の真の性質である法身を観想することを伴います。これは、文殊菩薩の『般若波羅蜜経』によると「生成も消滅もせず、行くことも来ることもなく、名前も特徴もない」という「仏の真の性質」です。[145]
華厳念仏の教えを指導したもう一人の指導者は、12世紀の宋の僧侶義和である。義和は念仏の方法を華厳の瞑想の教えと普賢菩薩の十願の実践と組み合わせ、この実践を華厳の究極の現実のビジョンを実現する方法とみなした。[47]清代には、白亭徐法（1641-1728）と在家の学者彭紹勝（1740-1796）が華厳念仏の方法をさらに推進した。[47]
華厳浄土の修行には、観音菩薩のような菩薩への信仰も含まれることがあります。これは韓国の僧侶である済尚や天元などの人物によって推進されました。この信仰には、菩薩の名前を唱え、瞑想で菩薩を視覚化する実践が含まれていました。[142] [141]
瞑想と四つの法界
さまざまな華厳経典が、瞑想の実践と三昧の発達のための異なる枠組みを提供している。華厳経典には、海印三昧（海陰三昧）と華厳三昧（華厳三昧）という2つの重要な三昧が記されている。[146]瞑想について論じた華厳経典の重要な文献には、独順の『法界観門』や法蔵の『迷いを終わらせて本源に戻る』などがある。 [50]もう一つの重要な文献は『華厳五教止観』（華厳五教止観）である。[106]
ドゥシュンの瞑想の枠組みは、（1）空をすべての法の本質として理解すること、（2）すべての法が真理と調和していることを理解すること、（3）すべての法が互いに妨げ合わず、それぞれの法が他のすべての法を含んでいることを理解するという、3つの主要な瞑想段階に基づいていました。[50]
「四法界」の理論は、最終的に華厳宗の中心的な瞑想の枠組みとなった。この教義と瞑想の枠組みは、程観の瞑想マニュアル「華厳法界観門」とその注釈で説明されている。[106]法界は菩薩の修行の目標であり、認識または入らなければならない現実の究極の性質である。フォックスによると、四法界とは「世界に対する4つの認識的アプローチ、現実を把握する4つの方法」である。[106]
現実を見る4つの方法は次のとおりです。[106] [147]
- すべての法は、特定の個別の出来事または現象（事）として見られます。これは世俗的な見方であり、熟考や瞑想ではなく、瞑想前の観点です。
- すべての出来事は理（究極の原理）の表現であり、それは「真の空」、「一心」（ yi xin一心）、仏性という概念に関連しています。これが華厳瞑想の第一レベルです。
- これは「理と現象の不障害」（lishi wuai理事無礙 ）であり、すなわち理と現象が相互に浸透し、融合することです。
- 一切の事象・現象は相互浸透する（事事無礙）とは、「すべての異なる現象法があらゆる方法で溶け合い浸透する」（宗密）ことを指す。これは「普遍的浸透と完全な適応」とも表現される。[106]
フォックスによれば、「これらの法界は別々の世界ではなく、実際には単一の現象学的多様体に対するホログラフィックな視点がますます増えている...経験に対する4つのタイプまたは順序の視点をより適切に表している」。[106]さらに、華厳にとって、この観想は「特定の視点への執着または執着」にある苦しみの問題に対する解決策である。したがって、私たちが物体の本質だと思っているものは、実際には単なる名前、単なる機能的名称にすぎず、これらの文脈的定義のどれもが他の定義と必ずしも干渉する必要はない。」[106]
この教えの実践に関して、白丁旭法は念仏の実践と四法界を次のように関連付けている。[47]
- 念仏は現象界レベルでは、仏が自分の外にあるかのように仏の名を唱えることを指します。
- 究極の原理のレベルでの念仏とは、念仏を唯心（cittamatra）として知りながら念仏を唱えることを指します。
- 「理と現象の非障害」のレベルでの念仏の修行とは、「仏」「心」「仏名」などの概念を超越した念仏の修行を指します。
- 一切の法の相互浸透のレベルでの念仏は、仏の名と心が唯一の真の法界全体に遍在しているという認識を指します。
仏光の瞑想
在家の学者であり修行者でもあった李通玄（635-730）は、華厳経の第9章に基づいて独自の瞑想法を編み出した。この修行は「仏光観」（仏光観）と名付けられ、仏が発する宇宙の光を心の中で辿り、その観想を宇宙全体にまで広げていくことに焦点を当てていた。[148]この仏光の観想は、喜びに満ちた静けさの状態につながり、空虚さへの洞察につながる。[149]
李通玄の瞑想の教えは、日本の華厳宗の僧侶明恵に特に影響を与え、明恵は「仏光三昧観」（日本語：佛光三昧観）と名付けた同様の修行を奨励した。[150] [64]
秘教的な実践
法蔵は、玄奘三蔵の観音陀羅尼など、いくつかの陀羅尼の実践を推進した。[151]
華厳宗と中国密教の実践との融合は、契丹 遼朝仏教の特徴であった。[152]遼朝の元府寺の華厳僧侶で『大日経一字厳密』の著者である覚遠は、 『毘盧遮那毘沙門天』と宜興の伝統に基づいて、護摩や阿毘賤などの密教儀式を実践した。[153]さらに、ソレンセンによれば、華厳毘盧遮那仏と密教の大日如来の図像も唐代以降に融合した。[154]
華厳宗と中国密教の統合において最も重要な人物は、おそらく11世紀の僧侶道蝗であり、『顯密圓通成佛心要集』（1955年）の著者である。[ 155 ]この作品は3部に分かれている。第1部では、道神が明示的または顕示された仏教の教えの最高の形とみなした華厳宗の哲学を要約している。また、ここでは「普賢行の海を修める」と呼ばれる華厳宗の実践についても論じており、これには呼吸瞑想、空の瞑想、平伏、供養、告解の儀式、誓い、仏名読誦など、数多くの顕教の実践が含まれている。[155]本書の第二部では、密教やマントラ法（密教、真言）を説き、チュンディ・ダラニやその他のマントラ（マニ・マントラなど）に重点を置き、多くの強力な効果があり、一般の人にも推奨されている。最後に、第三部では、「顕教の教義と秘教の実践を体系的に統合し、順番に実践しても同時に実践しても、一方が欠けても不完全であると主張する」ことを推奨している。[155]
ジメロ氏によれば:
道真が本書で中心的に主張しているのは、華厳の教義の「本体」と准提の想像されたイメージは、何らかの形で共存しており、女神の存在を喚起することで、教義の真実性を確認し、教義を実際に効力のあるものにすることができるというものである。言い換えれば、准提陀羅尼を唱えたり、陀羅尼をサンスクリット文字や漢字の配列として視覚化したり、呪文の詠唱と想像された音節から女神の擬人化された身体イメージが浮かび上がるのを想像し、その間ずっと対応する手の動き（印）を行えば、教義の真実性を活性化し、確認することができ、これは単に寓話的に行うだけでなく、言い換えれば、聖餐的に行うこともできる、と道真は主張している。[155]
遼の伝統で使われた重要な秘教的テキストには、Cundī-dhāraṇī、Usṇīsavijayā-dhāranī、Nīlakaṇthaka-dhāranī、大法炬陀羅尼經（Da faju tuoluoni jing）などがある。[153]遼では、仏塔、塔、彫像に陀羅尼や真言がしばしば加持された。これらの構造物には、陀羅尼、経典、または観音菩薩の六字真言などの真言が刻まれていることが多かった。陀羅尼や真言が刻まれた柱もよく見られた。[156]
密教と華厳仏教の融合は金朝（1115-1234）にも人気があり、その中でもウスニーサヴィジャヤと ジュンディーの実践は最も人気があったものの一つであった。[157]華厳禅仏教（宗密に由来）とチベット仏教（主にサキャ派とカギュ派）の密教の教えと実践の同様の融合は、西夏（1038-1227）王朝の仏教でも起こった。[158]
チュンディー陀羅尼、ウスニーサヴィジャヤ陀羅尼、ニラカンタカ陀羅尼などの陀羅尼は現代の華厳仏教でも重要視されており、現代の法会でも唱えられています。現代華厳におけるもう一つの陀羅尼/秘教的な実践は、42の華厳音節（アラパカナ文字の一種で、大乗仏教のさまざまな資料に見られる瞑想法）の観想です。[159] [160]
日本の華厳宗は真言宗から多くの密教的な真言や修行を取り入れたことで知られている。華厳宗の僧侶明恵は、人気のあった光明真言（光明真言）を広く普及させたことで知られている。[161]真言宗の影響により、今日の華厳宗には多くの密教的要素が残っている。
道と突然の目覚め
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華厳宗は突如悟りの見解を擁護した。これは、仏性はすべての衆生にすでに存在しているからであり、また彼らの普遍的相互浸透の理論は、仏性が菩薩の道のまさに最初の段階に浸透していることを意味するからである。 [162] [163]したがって、法蔵祖師によれば、「人が最初に悟りの考え（菩提心）を起こすと、完全に悟りを開いたことになる」[163] 。
同様に、ジメロによれば、華厳宗の李同玄師は道を次のように理解している。
修行者の心における最初の信仰の到達は、それ自体が道全体の頂点であり、最終的な仏陀の悟りそのものである。…「信仰」または悟りの可能性に対する自信は、予期的かつ原因的な様相における悟りそのものである。[164]
悟りへの道のすべての要素が相互浸透しているということは、すべての瞬間が相互浸透している（衆生の現在の修行と、今から何億年も後の最終的な仏陀の境地を含む）と見る華厳の時間観の結果でもある。時間そのものは空であるため、すべての瞬間（過去、現在、未来）は相互浸透している。[163] [165]法蔵が書いているように、「始まりと終わりは相互浸透する。したがって、各（菩薩の）段階において、人は菩薩であり仏陀である。」[165]そのため、華厳は菩薩の菩薩段階（菩薩行）の進歩を直線的なものとは理解していない。[163]むしろ、華厳の52仏陀の教えの一部である「信心の完成」の初期段階に達すると、仏陀の境地だけでなく、すべての段階も獲得したことになる。[165]この「信心の段階で悟りを得る」（信滿成佛、xinman cheng fo）という教義は華厳独特のものであり、法蔵によって初めて導入された。[166]
華厳宗では、仏性はあらゆる概念、時代、段階を超越する。修行は内在しないものを作り出すことはできないため、華厳宗では菩薩道は単にすでに存在するもの（衆生の中に秘められた仏性そのものである仏性）を明らかにするものであるとみなしている。この教義にもかかわらず、華厳宗祖は菩薩段階の段階的な修行は依然として必要であると主張した。これは、すべての段階が完全に融合しながらもその特殊性を保持し、菩薩道の修行を通じてのみ内在する仏性が現れるからである。[166] [167] [168]
したがって、李通軒によれば、「菩薩の道に従うこと以外に悟りはない」、さらに、
根本智慧は瞑想によって顕現するものであり、修行によって生み出されたり、存在させられるものではありません。菩薩道を歩み、菩薩の実践を学べば、根本智慧は自然に輝き出します... [168]
同様に宗密祖師は、仏陀の境地は「突然の悟りとそれに続く漸進的な修行」によって達成されると主張し、「突然と漸進は矛盾するだけでなく、実際には補完的である」とも主張した。[106]
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出典
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さらに読む
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- Fa Zang (2014)。「Rafter Dialogue」および「Essay on the Golden Lion」、Justin Tiwald およびBryan W. Van Norden編『Readings in Later Chinese Philosophy』、インディアナポリス: Hackett Publishing。ISBN 978-1624661907
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- 海雲集夢（ 2006年）。『悟りの夜明け 華厳経の冒頭部分と解説』孔庭出版。ISBN 986748410X
- ハマル、イムレ (2007)、序文。著書: Hamar, Imre (編集)、Reflecting Mirrors: Perspectives on Huayan Buddha (Asiatische Forshungen Vol. 151) (PDF)、ヴィースバーデン: Harrassowitz、ISBN 978-3447055093、 2014年4月12日時点のオリジナル（PDF）からアーカイブ
- プリンス、トニー（2020年）『普遍的悟り - 華厳仏教の教えと実践入門』（第2版）。ISBN 986-7484-83-5
外部リンク
- 仏教の要点 - 華厳
- 張忠源『東山の石と李の世界』
- 華厳経 - 華厳経原文
- イムレ・ハマールの記事