ダルマカーヤ

法身（サンスクリット語: धर्म काय、「真理の体」または「現実の体」、中国語:法身、ピンイン: fǎshēn、チベット語: ཆོས་སྐུ་、ワイリー: chos sku）は、大乗仏教における仏陀の3つの体( trikāya )の1つです。法身は、仏陀がそこから生じ、消滅した後に戻ってくる、仏陀の顕現していない「考えられない」( acintya ) 側面を構成します。仏陀は、変容体と呼ばれる法身の顕現です。

タイの法身伝統と古代インドの伝統である如来蔵経では、法身はすべての生き物の中に存在する仏陀のアートマン（真の自己）であるとされています。 ^[1]

パーリ経典では、ゴータマ・ブッダはヴァセッタに、如来（ブッダ）は法身（真理の体）であり、また法身（真理となった者）でもあると説いている。^{[この引用には出典が必要]}

如来への信仰が、いかなる苦行者やバラモン、いかなる神やマーラやブラフマー、あるいはこの世の誰によっても揺るがされることなく、定着し、確立し、堅固である者は、心からこう言うことができる。「私は聖なる主（バガヴァン）の真の息子であり、彼の口から生まれ、ダルマから生まれ、ダルマによって創られ、ダルマの継承者である。」それはなぜか？なぜなら、ヴァセッタよ、これは如来を指しているからである。「ダルマの体」つまり「ブラフマーの体」、あるいは「ダルマになる」つまり「ブラフマーになる」。^[2]

三身説（サンスクリット語で文字通り「三つの身体」または「三つの人格」）は、現実の本質と仏陀の出現に関する仏教の教えです。

法身の教義は、紀元前 1 世紀に編纂された 『阿耨陀羅尼般若経』で初めて説かれたと考えられます。

紀元300年頃、ヨーガカーラ派は、仏陀の性質に関する当時の一般的な考えを「三身」の教義として体系化しました。この教義によれば、仏陀には3つの側面があります。^[3]

1. ニルマーナカヤ、「変容体」
2. 享楽身（サンボガカーヤ）
3. 法身（ダルマカーヤ）

トゥルク・トンドゥプは、法身には3つの偉大な性質がなければならないと述べています。^[4]

1. 大いなる清浄（ワイリー：spang pa chen po、「大いなる放棄」）、
2. 偉大なる悟り（ワイリー：rtogs pa chen po）、
3. 偉大な心（ワイリー：セムス パ チェン ポ）。

光星によれば、大乗仏教の教えには、全知全能の真の仏陀と、仏陀が巧みな手段で衆生を解放する顕現した姿という、仏陀の二つの主要な側面が見られる。 ^[5]大乗仏教にとって、歴史上のゴータマ・ブッダはこれらの変容体（梵語：nirmāṇakāya）の一つであり、本質的な真の仏陀は法身と同一視された。^[6]

衆生派は、仏陀の肉体（梵語：rūpakāya ）は不浄であり帰依するには不適切であるとし、仏陀に帰依することは仏陀の法身に帰依することであるとみなした。『マハーヴィバーシャ』には次のように記されている。^[7]

仏陀に帰依するということは、頭、首、腹、背中、手、足から成る如来の身体に帰依することだと言う人もいます。父と母から生まれた身体は汚れた法でできているため、帰依の源にはならないと説明されています。帰依するべきものは、菩提と法身から成る仏陀の完全に達成された性質 ( aśaikṣadharmāḥ ) です。

上座部仏教のパーリ語経典では、法身（ダルマカーヤ）は比喩的な用語として説明されており、「体」または仏陀の教えの総体を意味します。^{[8] [9]}経典では、法身という用語に形而上学的または非現実的な意味合いは与えられていません。^[10]しかし、ジャントラスリサライはこれに反対し、この用語は後に解釈されるようになった方法よりも、もともと悟りの過程と関連していたと主張しています。初期仏教で法身について言及されている箇所では、法身が常に何らかの形で悟りの過程と結びついていることは明らかです。法身とあらゆる種類の仏教の高貴な人々との関係は、初期の仏教文献に明らかです。つまり、法身は仏陀に限ったものではありません。また、この用語が教えの意味で使われるようになったのは、一般的に理解されている初期仏教の共通概念というよりは、後世の枠組みによるものであるように思われる。^[a]

atthakathā（仏典の注釈）では、その言葉の解釈は著者によって異なります。BuddhaghoṣaとDhammapālaはどちらもdhammakāyaを9つの超世俗的な状態（navalokuttaradhamma ）として説明していますが、他の側面では解釈が異なります。Buddhaghoṣaは常にlokuttaradhammaの教えを参照して正典の解釈に従いますが、Dhammapālaはdhammakāyaを仏陀の精神的な達成として解釈します。 ^{[11] [12]}しかし、Dhammapālaの解釈は本質的に上座部仏教であり、仏陀は悟りを開いた人間ではあるものの、依然として人間と見なされています。仏陀の身体は依然としてカルマの対象であり、他の人々の身体と同じように制限されています。^[11]

サッダルマラトナカラヤと呼ばれるスリランカの聖典以降では、4つの異なるカーヤ（身分） 、すなわち、色身、法身、日身、そして覚身が区別されている。色身はここでの4つの禅定を指し、法身は9つの色身のうち最初の8つに達したことを指し、日身は最後の色身、すなわち肉体の残りを伴う涅槃（ソパディセサニバーナ）を指し、覚身は肉体の残りを伴わない涅槃（アヌパーディセサニバーナ）を指す。しかし、この4つのカーヤの教えでさえ、正統な上座部仏教の伝統から逸脱するものではない。^[13]

より非正統的なアプローチとして、マリラ・フォークは、仏教の最も初期の形態には、マノマヤカーヤまたはダンマカヤとアマタカヤの獲得を伴うヨーガの道が存在したと主張している。マノマヤカーヤまたはダンマカヤは禅定の達成を指し、アマタカヤは洞察の達成と道の頂点を指す。この場合、カーヤは仏陀の人格だけでなく、一般的な道と果を指す。^{[14] [15]}レイノルズはフォークの理論全体に同意するとは表明していないが、初期のヨーガの流れという考えは調査する価値があると考えている。さらに、彼は、しばしばタントラ上座部仏教と呼ばれる瑜伽羅経典に見られる解釈と顕著な類似点があることを指摘している。^[16]

ダンマカヤという言葉は、タントラ上座部仏教の文献でよく使われています。また、仏像の奉献に関する後期の文献でも、よく使われる用語です。^{[17] [18]}これらの後期の文献は、しばしばカンマターナ（瞑想法）を記述したもので、仏陀の体のさまざまな部分が特定の精神的達成と関連付けられており、修行者は自分でこれらの達成を追求することを決意します。仏陀の特定の特徴や達成を追求できるという考えは、通常、大乗仏教の考えと考えられていますが、大乗仏教とは異なり、瑜伽羅経典は仏陀を存在論的な用語で説明しておらず、一般的に上座部仏教の用語のみを使用しています。^{[19] [20]}

ダンマカーヤの伝統と、瞑想を専門とするタイの上座部仏教の僧侶の中には、正統仏教徒を自称しようとした一部の上座部仏教学者とは異なる教義的要素を持つ者がいる。パーリ語の経典と瞑想体験に基づくこの伝統は、ダンマカーヤはすべての生き物の中にある永遠の仏陀であると説く。ダンマカーヤは涅槃であり、涅槃は真の自己（非自己とは対照的）と同一視される。^[21]いくつかの点で、その教えは大乗仏教の仏性教義に似ている。ポール・ウィリアムズは、この仏教観はドルポパ・シェラブ・ギャルツェンによって有名になったチベットのジョナン派のシェントン教に見られる考えに似ていると述べている。^[22]

瞑想体験によって得たと主張する真の自己について教えるタイの瞑想指導者は、タイ仏教徒全般から拒絶されるのではなく、むしろタイでは、より正統的な上座部仏教の僧侶や学者よりもはるかに、阿羅漢や菩薩として特に尊敬され、崇拝される傾向がある。^[23]

ポール・ウィリアムズによれば、般若経典における法身の概念を捉える方法は 3 つある。

まず、法身とは教えの集合であり、特に般若波羅蜜多そのものである。第二に、それは仏陀が持つ純粋な法の集合であり、特に空を認識する純粋な心の法である。そして第三に、それは空そのもの、つまり物事の本質を指すようになる。これらすべての意味における法身は、仏陀の肉体、つまり生死を共にし仏塔に保存されているものと対比される。^[24]

法華経（第六巻第16章「如来の寿命」） の中で、仏陀は、衆生を救済に導くために常に存在し、これからも存在し続けると説明しています。

如来蔵経の伝統では、法身は仏陀の超越的、至福、永遠、純粋な自己を構成するものとして仏陀によって教えられています。「これらの用語は、楞伽梵、観陀梵、梵天、涅槃などの経典に見られ、仏陀、真理の体（法身）、仏性を説明するために使用されています。」 ^[25]これらは「（精神的達成の）超越的な結果」です。^[25]

チベット語では、チョス・スク（ཆོས་སྐུ།、発音はチョーク）^[要出典]という語がダルマカーヤの解説に用いられ、チョス「宗教、ダルマ」とスク「身体、形、イメージ、身体の形、姿」から構成されている。^[要出典]トンドゥプとタルボットはこれを「究極の身体」と訳している。^[26] ギュルメ・ドルジェとトゥプテン・ジンパは「仏陀の実在の身体」を定義しているが、これはチベット語のチョス・スクとサンスクリット語のダルマカーヤを訳したもので、次のように表現されている。

悟りを開いた心の究極の本質 [ byang-chub sems ] は、創造されず ( skye-med )、概念的精緻化の制限から自由で ( spros-pa'i mtha'-bral )、固有の存在がなく ( rang-bzhin-gyis stong-pa )、自然に輝き、二元性を超え、空のように広大です。死の時の中間状態 ( chi-kha'i bar-do ) は、現実の仏体の実現に最適な時であると考えられています。^[27]

ダライ・ラマは法身を「法身の領域、つまり空の空間であり、そこでは清浄なものも不浄なものも、すべての現象が消滅する。これは経典とタントラで教えられている説明である」と定義している。しかし、仏教は空（空虚）の教義を堅持しているため、法身はヒンズー教のブラフマンの概念とは異なるとも述べている。^{[28] [より良い情報源が必要]}

リメ運動の創始者ジャムゴン・コントゥルは、19世紀にロジョンのスローガンについて論評し、「混乱を四身と見れば、空の保護は無上である」と述べている。 ^[29]「現象がただ現れるだけで執着がない状態に安住すると、法身とはすべての現象が本質的に空であるということである。報身とはそれらが明晰に現れるということである。ニルマン身とはこの空と明晰さが同時に起こるということである。そして自然の身とはこれらが切り離せないということである。」^[30]

仏教の初期の伝統では、ゴータマ・ブッダの描写は象徴的でも非象徴的でもなかったが、例えば岩に彫られた体の一部の絵のように、空虚な空間と不在を描いたものであった。 ^[31]

トンドゥプとタルボットは、法身を裸（「空をまとった」、サンスクリット語：ディガンバラ）で、装飾のない、空色の普賢菩薩と同一視しています。

ニンマ派の象徴では、ダルマカーヤは、裸で空の色（水色）の男性と女性の仏陀が合体した姿（カーマムドラ）で象徴され、サマンタバドラ（Samantabhadrī）と呼ばれます。^{[26] [b]}

フリーマントルは次のように述べています。

空間は、偉大な要素の最初であると同時に最後でもあります。それは他の 4 つの要素の起源であり前提条件であり、またそれらの頂点でもあります... 空間を表すサンスクリット語は、空を表す言葉と同じです。「アカシャ」は「輝く、澄んだ」という意味です。私たちは空を何と呼んでいるのでしょうか。それは私たちの視覚の境界、私たちの視覚が到達できる限界を示しています。私たちがもっとはっきりと見ることができたら、空は宇宙空間まで無限に広がるでしょう。空は私たちの感覚の限界、そして私たちの心の限界によって設定された想像上の境界です。なぜなら、完全に無限の [U]niverse を想像することはほとんど不可能だからです。空間は、すべてのものが存在する次元です。それはすべてを包含し、すべてを貫き、無限です。それは空虚と同義です。その空虚は同時に充足でもあります。^[32]

青色は、空間の「純粋な光」（サンスクリット語：आकाश ākāśa ）のマハーブータ要素の図像的な多義的な表現である。^[33]

概念的に橋渡しし構築する詩的手法であるアナロジーは、法身が空や空間に例えられる例として、初期のゾクチェンおよびニンマ派の文献全体にわたって持続的かつ浸透した視覚的隠喩であり、「概念的」かつ「想像できる」ものと「言い表せない」かつ「想像できない」（サンスクリット語：acintya ）ものとの間のつながりおよび導管として機能します。特に、リグジン・ゲーデム（1337–1408）によって明らかにされた用語集であり、ニンマ派の「北方秘宝」（ワイリー：byang gter ）の一部であるゴンパ ・ザンテル^[c]によって言及されています。^[34]

ソーヤーは、法身に対するメロン（「鏡」）の図像の重要性を伝えています。

鏡（トラマ語：me-long、サンスクリット語：adarsa）は、法身または真理の体を表し、清浄（鏡は汚れがない）と知恵（鏡は区別なくすべての現象を映し出す）の側面を持っています。^[35]

• ライオンズロアの「3つのカヤとは何か？」