八つの意識

最初の5つの感覚意識と第6の意識は、スッタピタカ、特にサッバスッタ^{[ 31 ]}サンユッタニカーヤ35.23で特定されています。

「僧侶たちよ、私は汝らにすべてを教えよう。よく聞き、注意深く耳を傾けよ。私は語る。」

「おっしゃるとおりです、尊者様」と僧侶たちは答えた。

世尊は言われた。「万物とは何か？ それはただ、目と形、耳と音、鼻と香り、舌と味、身体と触覚、知性と観念である。比丘たちよ、これが万物と呼ばれる。[1] 誰かが『この万物を否定して、別の万物を説明しよう』と言うならば、その主張の根拠を問われたら、説明できず、さらに悲しむことになるだろう。なぜなら、それは限界を超えているからである。」^{[ 32 ]}

初期仏教の経典では、衆生を輪廻転生の輪に閉じ込める「根底にある傾向」または「潜在的な性向」であるアヌサヤー（サンスクリット語：anuśayāḥ）について語られています。これらの潜在的な傾向は、一般的に私たちの日常的な意識の「下」にある無意識のプロセスと見なされており、ウォルドロンによれば、「それらは認知的および感情的な苦悩（パーリ語： kilesā、サンスクリット語：kleśāḥ）が生じる可能性、傾向を表しています」。^{[ 2 ]}

ヨーガチャーラ派の文献は、心の働きと、心が経験する現実をどのように構築するかについて詳細な説明を与えています。それは「存在論の体系ではなく、経験の説明となることを意図している」のです。^{[ 36 ]}阿羅有識やその他の意識の理論は、仏教のアビダルマ思想における様々な問題を解明する必要性から発展しました。ランベルト・シュミットハウゼンによれば、この概念が最初に言及されたのは『ヨーガチャーラブミシャーストラ』であり、そこでは将来の認識プロセスの種を含む基底意識が想定されています。^{[ 37 ]}また、『サンディニルモチャナスートラ』やアサンガの『マハーヤーナサングラハ』にも記述されています。

ヴァスバンドゥはヨーガチャーラ思想の体系化者であると考えられている。^{[ 38 ]}ヴァスバンドゥは六つの意識の概念を用い、それを『三十節論考』で詳述した。^{[ 39 ]}

阿頼耶識（あややしき、ベトナム語: A-lại-da thức）^{[ 8 ]}は、 「基識」（mūlavijñāna）または「原因識」を形成します。伝統的な解釈によれば、他の7つの識は、この基識から生じる「進化」または「変容」する識です。蔵識は、存在の精神的（nāma）および物理的（rūpa ）顕現（ nāmarūpa ）のための種子（ bīja ）としてすべての潜在エネルギーを蓄積します。再生を誘発し、新しい存在の起源を引き起こすのは蔵識です。

ヴァスバンドゥの著作を再解釈すると、八つの意識に関する伝統的な解釈は否定される可能性がある。カルパハナによれば、トリムシカイカーカーリカーは、そのような意識を想定するのではなく、この意識の変容について述べている。

ヴァスバンドゥは、ヴィパーカ、マナナ、ヴィジュニャープティを特性ではなく3つの異なる種類の機能と捉え、ヴィジュニャーナ自体を機能（ヴィジュニャーナティ・ヴィジュニャーナム）として理解することで、意識に関して実体論的な思考を避けているように思われる。^{[ 48 ]}

これらの変化は３つあります。^{[ 48 ]}

実際、自己や要素に関する様々な観念がどのようなものであろうとも、それは意識の変容の中で起こる。そのような変容は三つの形態をとる。[すなわち、] ^{[ 49 ]}

最初の変換の結果、アーラーヤが生成される。

結果として生じるもの、すなわち精神活動と呼ばれるもの、そして対象の概念。ここで、阿頼耶識と呼ばれる意識は、そのすべての種子とともに結果として生じる。^{[ 50 ]}

したがって、阿羅谷智は第八の意識ではなく、意識の変容の結果である。

阿頼耶識は、完全に独立したカテゴリーではなく、反省的な自己認識の出現によって中断されない意識の流れの正常な流れを表しているにすぎない。それは、ブッダが生命過程と呼んだ途切れることのない意識の流れに他ならない。それは、人間の経験の感情的側面と共生的側面の両方を含む認識過程であるが、次の2つの変容に特徴的な拡大された自我感情と教条的な執着はない。^{[ 42 ]}

第二の変容はマナナ、自己意識、または「自己観、自己混乱、自尊心、自己愛」である。^{[ 51 ]}ランカヴァターラと後の解釈によれば、それは第七の意識である。^{[ 52 ]}それは意識の流れの中で起こるさまざまな知覚について「考える」ことである。^{[ 52 ]}アラヤはこの自己利益によって汚される。

非実体論的（アナトマン）な視点を採用することで浄化することができ、それによってアラーヤ部分（すなわち執着）が消散し、意識または存在の機能がそのまま残る。^{[ 51 ]}

3番目の変容は、対象の概念であるviṣayavijñaptiです。 ^{[ 53 ]}この変容において、対象の概念が創造されます。これらの概念を創造することによって、人間は「対象をつかむことに対して感受性を持つ」ようになります。^{[ 53 ]}

ヴァスバンドゥは、第三の変容を批判しているが、それは対象の概念に関係するからではなく、経験と考察を組み合わせた概念（ヴィジュニャプティ）に過ぎない場合でも、 「実在の対象」（サッド・アルタ）への執着を生み出すからである。^{[ 54 ]}

ワルポラ・ラフラも同様の見解を示している。ワルポラ・ラフラによれば、ヨーガチャーラの蔵識のすべての要素は既にパーリ聖典に見られる。^{[ 55 ]}彼は、アサンガが提示した心の3つの層（チッタ、マナス、ヴィジュニャーナ）もパーリ聖典に言及されていると述べている。

このように、「Vijñāna」は感覚器官が外部の対象物と接触したときの単純な反応または応答を表していることがわかります。これは「Vijñāna-skandha」の最上層または表層です。「Manas」は、思考、推論、観念など、精神機能の側面を表します。ここで「Ālayavijñāna」と呼ばれる「Citta」は、意識の集合体の最も深く、最も精妙で、最も微細な側面または層を表します。それは過去の行為のすべての痕跡または印象と、すべての善悪の未来の可能性を含んでいます。^{[ 56 ]}

元曉（元曉）の相互浸透（漸）と本質機能（身体用）は、『大乗信仰の目覚めに関する論考』（大乘起信論、Mahāyānaśraddhotpādaśāstra、以下の抜粋のAMF）で説明されています。

AMFの著者は、無明と悟りのそれぞれの起源という問題に深く関心を寄せていた。悟りが本来存在するならば、どうして私たちは無明に陥ってしまうのか？無明が本来存在するならば、どうすればそれを克服できるのか？そして最後に、心の最も基本的なレベルである阿頼耶識（蔵識）には、本来清浄さがあるのか​​、それとも汚れがあるのか​​？AMFは、阿頼耶識の唯識の概念を通して、これらの問題を体系的かつ徹底的に扱った。AMFで使用されている、相互浸透の比喩的な同義語として機能する専門用語は「浸透」または「香る（薫）」であり、心の現在の状態に応じて、煩悩が真如を「香る」こと、そして真如が煩悩を香ることを指している。^{[ 61 ]}