自己の哲学

アリストテレスはプラトンに倣い、魂を生物の核心的な本質と定義し、それが身体から切り離しては存在しないと主張しながらも、 ^{[ 3 ]}いわゆる「知性」の部分は不滅で永続的であると考え、^{[ 4 ] [ 5 ]}生物に依存する栄養機能や知覚機能とは対照的であるとした。原因論と活動と潜在性の理論において、アリストテレスは存在をその実際の顕現との関係で強調し、その一方で魂も実際の効果によって定義された。例えば、ナイフに魂があるとすれば、切るという行為がその魂となる。なぜなら「切る」ことはナイフであることの本質の一部だからである。より正確には、魂は生物の「第一の活動」である。これは、実際の、あるいは「第二の」活動の状態、あるいは潜在である。アリストテレスにとって、「斧には切るための刃がある」ことは、「人間には理性的活動のための身体がある」ことと類似しており、理性的活動の可能性こそが人間の魂の本質を構成していた。彼は次のように述べている。「魂とは、魂を宿す可能性を持つものの現実性、あるいは定式化可能な本質である」^{[ 6 ] [ 7 ]}また、「精神が現在の状態から解放されると、それはまさにそれ自身として現れ、それ以上でもそれ以下でもない。これこそが不滅であり永遠である」^{[ 8 ]}アリストテレスは多くの著作で魂の概念を用いており、この主題に関する彼の主要な著作は『魂について』（ De Anima）である。^{[ 9 ] [ 7 ]}

アリストテレスはまた、魂には4つの部分があると信じていた。すなわち、意思決定に用いられる理性的側面の計算的・科学的部分と、私たちの欲求を認識する役割を担う非理性的側面の欲求的・植物的部分である。魂の機能と活動の区分は、プラトンの三部分説にも見られる。しかしながら、アリストテレスは「多数の中に一つ」という問題にも留意していた。

もし魂が本質的に分割可能であるならば、何がそれを一つにまとめているのだろうか？ 肉体ではないことは確かだ。むしろその逆が真実であるように思われる。魂が肉体から離れると、肉体は消滅し、分解する。もし他に魂を一つにするものがあるとすれば、それはむしろ魂である。そうなると、この魂について、それが一つなのか、それとも多くの部分からなるのかを問わなければならない。もし一つであるならば、なぜそれをすぐに魂と呼ばないのか？ しかし、もしそれが分割可能であるならば、理性は再び、何がそれを一つにまとめているのかと問う。そして、この問いは無限に続く。^{[ 10 ]}

城に幽閉されていた間、アヴィセンナは人間の自己認識と魂の実体性を証明するために、有名な「浮遊する人」の思考実験を書いた。この思考実験では、読者に、自分の体との感覚的な接触さえも含め、あらゆる感​​覚から隔離された状態で空中に浮かんでいる自分を想像するように促している。彼は、このような状況でも自己意識は存在すると主張する。したがって、自己の概念は物理的なものに依存しておらず、魂は相対的な観点からではなく、根源的な所与、実体として捉えるべきだと結論づけている。この議論は後にルネ・デカルトによって認識論的な観点から洗練され、単純化され、「私はあらゆる外的事物の想定から抽象化することはできるが、私自身の意識の想定からは抽象化できない」と述べられた。^{[ 11 ]}

デイヴィッド・ヒュームは、私たちは5年前と同じ人間だと考えがちだと指摘した。多くの点で変化しているにもかかわらず、当時と同じ人物が今も存在しているように見える。私たちは、根底にある自己を変えることなく、どの特徴を変えることができるかを考え始めるかもしれない。しかしヒュームは、人のさまざまな特徴と、それらの特徴を担っているとされる神秘的な自己との間に区別があることを否定する。内省を始めると、「私たちは特定の知覚以外のことを深く意識することは決してない。人間は、想像を絶する速さで次々と現れ、絶えず変化し動いているさまざまな知覚の束、あるいは集合体である」^{[ 12 ] 。}

明らかに、私たちの思考の過程において、また私たちの観念の絶え間ない回転において、私たちの想像力は、ある観念からそれに似た他の観念へと容易に移動し、この性質だけで想像力にとって十分な結びつきと関連性となる。同様に、感覚が対象を変える際に、それらを規則的に変え、互いに隣接しているものとして捉える必要があるのと同様に、想像力も長年の慣習によって同じ思考方法を獲得し、空間と時間の各部分に沿って対象を思い描くようになることは明らかである。^{[ 13 ]}

ヒュームの見解では、これらの知覚は何かに属するものではない。むしろ、ヒュームは魂を共同体になぞらえ、その共同体は永続的な核となる実体によってではなく、多様で関連性がありながらも絶えず変化する要素から構成されていることによってその同一性を維持していると論じる。したがって、個人の同一性という問題は、個人の経験の緩やかなまとまりを特徴づける問題となる。（なお、『人間本性論』の付録において、ヒュームは自己に関する自身の説明に不満を抱いていると述べているが、それ以上の詳しい説明はなく、この問題に再び触れることはなかった。）

テセウスの船のパラドックスは、流動的な構成要素の集合体としての自己のアナロジーとして用いることができる。

ダニエル・コラックは著書『私はあなた：グローバル倫理の形而上学的基盤』の中で、自己という概念全体が矛盾していると主張している。^{[ 14 ]}コラックは、個人的同一性に関する3つの対​​立する哲学的見解、すなわち閉鎖的個人主義、空虚な個人主義、開放的個人主義について述べている。^{[ 14 ] : xxii}閉鎖的個人主義は、個人的同一性に関するデフォルトの見解と考えられており、個人の同一性は時間の中を移動する光線または線で構成され、未来の自己が存在するというものである。空虚な個人主義は別の見解であり、個人的同一性は存在するが、個人の「同一性」はごくわずかな時間しか持続せず、未来に存在する「あなた」は、現在存在する「あなた」とは存在論的に異なる存在であるというものである。コラックは開放的個人主義を支持しており、これは、現実には個々の個人的同一性は全く存在せず、すべての意識のある存在は実際には同じ存在であるという考え方である。同様の考えは、デレク・パーフィットが著書『理由と人格』の中で、テレポーテーションのパラドックスなどの思考実験を用いて論じている。^{[ 15 ]}

ダニエル・デネットは「自己」についてデフレ理論を提唱している。自己は物理的に検出できるものではない。むしろ、それは一種の便利な虚構であり、物理学の問題を解決する便利な方法である重心のようなものだが、具体的なものに対応する必要はない。輪の重心は空中の点である。人々は自分の世界を理解するために常に自分自身に物語を語り、その物語の中で登場人物として登場する。そして、その便利だが虚構の登場人物こそが自己なのである。^{[ 16 ]}

アーロン・スローマンは、 self、selves、herself、itself、themselves、myselfなどの単語は特別な種類の実体を指すのではなく、名前やその他の指示表現を退屈で不明瞭に繰り返すことなく、同じものを繰り返し参照する発話を構築するための強力な統語的メカニズムを提供すると提唱している。^{[ 17 ]}

自己の概念の一つは、自分が他の誰かではなく、自分自身として存在しているという観察から生じる。ベンジ・ヘリーは、「なぜ私は私であって、他の誰かではないのか」という問いを指すために、 「めまいがするような問い」という言葉を作り出した。この問いは、存在するすべての経験主体の中で、なぜこの者、つまりベンジ・ヘリーと呼ばれる人間に対応する者の経験が生きているのかを問うている。（読者はヘリーの事例を自分の事例に置き換えることになっている。）^{[ 18 ]}言い換えれば、なぜ私は私であって、他の誰かではないのか。この問いに対する一般的な答えは、「なぜヘリーの経験はヘリーの視点から見て生きているのか」に還元され、したがってこの問い全体が同義反復であるというものである。しかし、ヘリーは寓話を通して、この答えには何かが欠けていると主張する。彼の寓話は、世界とすべての人の現象的特徴の広範なグローバルな星座観を反映した2つの状況を描写し、他の哲学者たちも、異なる用語を用いて同じ問いを投げかけてきた。ティム・S・ロバーツは、存在するすべての生物の中から、なぜ特定の生物があなたなのかという問いを「意識のさらに難しい問題」と呼んでいる。^{[ 19 ]}ヘルベルト・シュピーゲルベルクはこれを「我は我である経験」と呼び、ドイツの心理学者たちは「我体験」と呼んでいる。^{[ 20 ] [ 21 ]}

トーマス・ネーゲルは『どこにもない眺め』の中で、個人的アイデンティティと一人称視点の問題について幅広く論じている。同書では、人間が世界とどのように関わるかという点において、受動的な視点と能動的な視点を対比させ、主観的な視点（ある視点を反映している）か、より客観的な視点（より客観的な視点）のどちらかに依拠している。^{[ 22 ]} ネーゲルは客観的な視点を「どこにもない眺め」と表現しており、そこでは価値のある考えは独立して導き出されたものだけだとしている。^{[ 23 ]}

クリスチャン・リストは、一人称的事実の存在には形而上学的な意味合いがあると主張している。リストは、一人称的事実の存在は物理主義に対する反証であり、二元論の標準的なバージョンを含む他の三人称的形而上学的見解に対する反証であると主張している。^{[ 24 ]}リストはまた、意識の理論には「四重のジレンマ」が存在すると主張している。彼は、次の形而上学的主張のうち、多くても3つしか真になり得ないと主張している。「一人称的実在論」、「非独我論」、「非断片化」、「一つの世界」――したがって、これら4つのうち少なくとも1つは偽でなければならない。^{[ 25 ]}リストは、独我論に陥ることなく意識の主観的性質を調和させるために、「意識の多世界理論」と呼ばれるモデルを提案している。^{[ 26 ]}

哲学者の中には、自己の本質と時間の本質の間には関連性があると主張する者もいる。ヴィンセント・コニッツァーは、自己は時間のA系列理論とB系列理論に関連しており、A理論を支持する議論は、A理論が真であり、「私」が他の視点から形而上学的に特権的であるという両方の立場を組み合わせた議論としてより効果的であると主張している。^{[ 27 ]}キャスパー・ヘアは、自己中心的現在主義の理論で同様の議論を展開している。これは、ヘアが提唱した独我論の一形態で、他者の経験は、現在の視点のように現在ではないと主張するものである。[ ^{28 ] [ 29 ]また}、知覚的意識内の事物には、絶対的に存在し、何物にも相対的ではない、定義的な内在的性質があるという視点的実在論も提唱している。 ^{[ 30 ]}他の哲学者もキャスパー・ヘアの理論について論評を書いている。^{[ 31 ] [ 32 ]}

他の哲学者たちは、さまざまな関連する考えを論じてきた。JJ Valbergも、自己の水平的見解を正当化する際に同様の疑問を投げかけている。^{[ 33 ]}日本の哲学者、永井一志は、自己を定義する方法として一人称視点の概念を用い、自己を「自己の意識を直接経験する者」と定義している。^{[ 34 ]}また、自己は「個別的」な概念であるとも主張されている。^{[ 35 ]}

ヒュームの立場は、感覚知覚、知性識別（saṃjñā ）、感情、意志などの集合体（skandhas ）にまとめられた心の現象を説明する束理論を一般的に考えるインド仏教徒の自己に関する理論や議論と似ている。仏教哲学の始まり以来、いくつかの解釈学派は、自己は非自己であるため、一時的な集合体と同一視することはできないと想定してきたが、一部の伝統では、無常の現象を維持し、真の永続的な個人のアイデンティティを定義する不変の基盤が存在するかどうかをさらに疑問視した。仏性などの概念は、大乗仏教の系譜に見られ、究極の実在の概念は、例えばドルポパ^{[ 37 ]}やロンチェンパ^{[ 38 ]}のゾクチェンの伝統に見られる。仏教徒はヒンドゥー教の不変のアートマンを批判しているが、一部の仏教学派は個人の人格の概念を問題視した。プドガラの見解のような初期のものでさえ、「束を運ぶ​​のは誰か？」「何が五蘊を運ぶのか？」「何が一つの生まれ変わりから別の生まれ変わりへと転生するのか？」「自己改善と悟りの主体とは何か？」といった問いで暗黙のうちにアプローチされていた。^{[ 39 ]}

特に仏陀は、固定された自己を概念化しようとするあらゆる試みを攻撃し、「私には自己がない」という見解を持つことも誤りであると述べています。これは、仏陀と中観派仏教によって示された中道の一例です 。自己の定義がないことは、「私」への執着を避け、現実を求め、執着からの解放を達成することを目的としており、^{[ 40 ]}パーリ聖典に記録されている最も古い仏教経典の多くの箇所に見られます。例えば、次のようになります。

「比丘たちよ、色は無我である。もし色が自我であるならば、この色は苦悩をもたらさず、人は色によってそれを主張することができるであろう。『私の色はこうであれ、私の色はこうであれ』と。しかし、色は無我であるゆえに苦悩をもたらし、誰も色によってそれを主張することはできない。『私の色はこうであれ、私の色はこうであれ』と。……比丘たちよ、受は無我である……比丘たちよ、想は無我である……比丘たちよ、思惟は無我である……比丘たちよ、識（識）は無我である……色は永続的か、それとも無常か？……」^{[ 41 ]}