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イジュティハード（ / ˌɪdʒtəˈhɑːd / IJ - tə - HAHD ; [ 1 ]アラビア語: اجتهاد ijtihād [ ʔidʒ.tihaːd ] 、文字通り「肉体的努力」または「精神的努力」）[ 2 ]は、イスラム法の専門家による独立した推論[3]、または法学者の精神的能力を徹底的に駆使して法的問題の解決策を見つけることを指すイスラム法用語である[2 ] 。これはタクリード（模倣、法的判例への適合）とは対照的である。 [ 3 ] [ 4 ]古典的なスンニ派の理論によれば、イジュティハードにはアラビア語、神学、啓示されたテキスト、および法学の原則（ウスール・アル＝フィクフ）に関する専門知識が必要であり、 [ 3 ]真正かつ権威あるテキスト（クルアーンとハディース）が問題に関して曖昧でないとみなされる場合、または既存の学者の合意（イジュマー）がある場合には、イジュティハードは用いられない。 [ 2 ]イジュティハードは、それを行う資格のある者にとって宗教的義務であると考えられている。 [ 3 ]イジュティハードを行う資格のあるイスラム学者は「ムジュタヒド」と呼ばれる。 [ 2 ] [ 5 ]
イスラム教の最初の 5 世紀の間、イジュティハードの実践はスンニ派ムスリムの間で理論上も実践上も継続された。その後、12 世紀に初めて論争の対象となった。[ 6 ] 14 世紀までに、古典的なイスラム法学またはフィクフの発展により、スンニ派の主要な法学者は、イスラム教における主要な法的問題は解決されたと述べ、イジュティハードの範囲を制限するよう求めた。[ 2 ]近代では、これにより、東洋学者や一部のムスリムの間で、いわゆる「イジュティハードの門」は古典時代の初めに閉じられたという認識が生まれた。[ 2 ] [ 7 ]近年の研究では、イスラム史においてイジュティハードの実践が途絶えたことはないことが明らかになったが、形成期以降の法改正の範囲とメカニズムについては依然として議論の的となっている。[ 8 ]フカハ（法学者）間の意見の相違により、スンニ派イスラム教徒はイジュティハードの継続性やムジュタヒドの存在といった問題について合意（イジュマー）に達することができなかった。[ 6 ]そのため、イジュティハードは何世紀にもわたってイスラム法学の重要な側面であり続けた。[ 9 ]イジュティハードは近世を通じて実践され、イジュティハードとそのタクリードに対する優位性についての主張は絶え間なく表明された。[ 10 ]
18 世紀以降、イスラム改革派はタクリードの放棄とイジュティハードの重視を呼びかけ始め、それをイスラムの起源への回帰とみなした。[ 2 ]イスラム世界におけるイジュティハードをめぐる公開討論は今日まで続いている。[ 2 ]イジュティハードの擁護は特にサラフィーヤ運動や近代主義運動と結びついている。[ 11 ] [ 2 ]西欧の現代ムスリムの間では、伝統的な法学的方法論よりも実質的な道徳的価値を重視するイジュティハードの新たなビジョンが出現している。 [ 2 ]
シーア派の法学者は、12 世紀までイジュティハードという用語を使用しませんでした。ザイド派の法学を除いて、初期のイマーム派シーア派は、法（アハカム）の分野におけるイジュティハードを非難することで一致していました。シーア派がムウタズィラ派と古典的なスンニ派のフィクフ（法学）のさまざまな教義を受け入れた後、これは変化をもたらしました。[ 2 ] [ 12 ] 19 世紀までに、法を原則（ウスール）に基づいて構築したウスール派が、報告や伝承（ハバル）を重視したアクバリ派（「伝承主義者」）に勝利した後、イジュティハードはシーア派の主流の慣行となりました。[ 13 ]
この単語は、アラビア語の3文字の動詞語根ج-ه-د J - H - D ( jahada、「闘争」) に由来し、「t」が挿入されているのは、この単語が派生語幹VIII動詞であるためです。文字通りの意味では、この単語は特定の活動に費やされる肉体的または精神的な努力を指します。[ 2 ]技術的な意味では、イジュティハードは、「法学者ムジュタヒドがクルアーンとスンナに基づいて法を導き出したり合理化したりする法的推論と解釈のプロセス」と定義できます。[ 14 ]
イスラム法理論の学者によると、イジュティハードの法学的意味にはいくつかの定義がある。ある者はそれを、解決策に到達するための法学者の行動と活動と定義している。アル＝ガザーリー（没年505/1111）はそれを「宗教的裁定を得る目的で法学者が行う努力の総量」と定義している。同様に、イジュティハードは「解釈を通してシャリーア（イスラム法典）のアフカーム（裁定）の知識を求めるためにムジュタヒドが行う努力」と定義されている。[ 15 ]
この観点からすると、イジュティハードは本質的に、蓋然性（ザン）に及ぶ推論（イスティンバート）から成る。したがって、明確なテキストからの裁定の抽出や、独立した法的推論に頼らずに下された裁定は除外される。シャリーアについて裁定を下す知識のある人物であっても、その裁定の根拠から判断を下すことができない場合は、ムジュタヒドではなくムカッリドと呼ばれる。[ 16 ]
イスラム学者のアスガル・アリ・エンジニアは、ムアーズ・イブン・ジャバル（またはマアーズ・ビン・ジャバル）という名のサハービー（イスラム教の預言者ムハンマドの教友）が伝えたハディースを、イジュティハードの根拠として引用している。スナン・アブー・ダーウード第24巻のハディースによれば、[ 17 ]ムアーズはムハンマドによってイエメンに行くよう任命された。出発前に、彼は事件を裁く機会が生じたときにどのように判断するか尋ねられた。
マアーズは、コーランによれば、と言いました。そこで預言者は、コーランに問題の解決策が見つからなかった場合はどうするのかと尋ねました。するとマアーズは、スンナに従って統治すると答えました。しかし、預言者がスンナにも解決策が見つからないのかと尋ねると、マアーズは「アナ・アジュタヒドゥ」（解決策を見つけるために努力します）と答えました。そこで預言者は彼の背中を軽く叩き、彼が正しいと言いました。[ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]
初期の時代、イジュティハードとは、神の啓示の知識に基づいて法的意見（ライ）に到達するために精神的エネルギーを費やすことを指していました。 [ 14 ]法学者は、クルアーンとスンナが特定の決定について明確な指示を与えていない場合に、法的判決を下すのに役立てるためにイジュティハードを使用しました。教育を受けた法学者の義務は、イスラム共同体にとって最善の利益となり、公共の利益を促進する判決を下すことでした。
宗教法が時を経て発展するにつれ、ra'y は、クルアーンとスンナの両方に沿って公正な法的裁定が導き出されていることを保証するには不十分になった。しかし、この時期に、イジュティハードの意味とプロセスがより明確に構築された。イジュティハードは「権威あるテキストであるクルアーンとスンナに基づいて法を解釈する体系的な方法に限定される」[ 20 ] 。
イジュティハードの実践が時代とともに変化するにつれて、ムジュタヒドがイスラム社会のために法的裁定を行うことが宗教的義務となった。ムジュタヒドとは、クルアーン、スンナ、アラビア語に関する深い知識、法理論と判例に関する深い理解など、一定の要件を満たしたイスラム学者と定義され、これらすべてによって、彼らはイジュティハードを行う資格を十分に有しているとみなされる。[ 21 ]
ムジュタヒドの存在をめぐる論争は、6世紀から12世紀にかけてその萌芽を見せた。5世紀のハンバル派法学者イブン・アキール（1040年～1119年）は、ハナフィー派法学者の主張に対し、聖典と論理を用いてムジュタヒドの存在の必要性を主張した。1世紀後、シャーフィイー派法学者アル＝アミディーは、ハンバル派と著名なシャーフィイー派の主張に反論し、ムジュタヒドの消滅はあり得ると主張した。数世紀にわたり、この論争はますます注目を集め、学者たちは3つの陣営に分かれた。1）ムジュタヒドの理論的可能性を否定するハンバル派と大多数のシャーフィイー派1) ムジュタヒドの消滅 2)ムジュタヒドの消滅は可能だが証明されていないと主張する法学者のグループ3) ムジュタヒドの消滅を提唱したグループ。[ 22 ]
タクリード派の学者たちは、自分たちの主張を裏付けるために、無知な指導者が「裁きを下し」、人々を誤った方向に導くときに知識が失われることを報告した預言者のハディースを引用した。ムカッリド派はまた、伝承の連鎖を通じて受け継がれた祖先の法を盲目的に模倣することが可能な場合、イジュティハードは共同体の義務（ファルド・キファヤ）ではないと主張した。ムジュタヒドの永続的な存在を強く主張するハンバル派は、知識と健全な判断が審判の日までムジュタヒドの学者に率いられたイスラム共同体と共にあり続けるという自分たちの見解を裏付ける預言者の報告を引用して反論し、この論争に神学的な意味合いを与えた。[ 23 ] [ 24 ]彼らはまた、指導者と解釈上の宗教的権威の問題を提起し、ムジュタヒドのいない時代の可能性を強く否定した。彼らはこの教義を聖典と合理的議論の両方を用いて擁護した。「学者は預言者の後継者である」などの預言者の伝承を引用し、ハンバル派は、神は適切な指導者、すなわちイジュティハードを通じて新たな問題を解決するイスラムのフカハ（法学者）なしにどの時代も放置しないという信念に落ち着いた。[ 25 ]
シャーフィー学者の大多数は、ファルド キファーヤ(共同体の義務)としてのイジュティハードの主要な支持者でもありました。 16 世紀の著名なシャーフィー派の法的論文「ファト・ウル・ムエン」はムジュタヒ朝の存在を肯定し、ファード・キファーヤとしてカーディのポストに就くことを彼らに義務付けた。[ 26 ]主要なシャーフィー派法学者アル・スユティ（1445-1505）も、イジティハードを共同体の義務として規定し、その放棄はウンマ全体にとって罪となる。シャフィーはまた、 1世紀ごとに宗教を刷新するムジャッディー朝の出現というイスラム教の人気の伝統を支持した。ムジャッディードの思想の推進者として。 （ムジュタヒドとみなされた）タジュディドを主張したり、ムジャッディドとして尊敬された法学者の大多数はシャーフィイー派であった。一方、アル＝ラーフィイー（ヒジュラ暦623年没）のような著名なシャーフィイー派の法学者の中には、彼の時代にはムジュタヒド・ムトラク（最高位のムジュタヒド）が存在しなかったことについて「合意」があったと推測する発言をした者もいれば、ムジュタヒドが存在しない理論的可能性を肯定した者も少数ながらいた。しかし、そのような発言には法用語の曖昧さがあり、この問題に関する確立された合意を規定するものではなかった。さらに、ラーフィイー自身もムジュタヒドでありムジャッディドであると見なされていた。[ 27 ]
ヤヒヤ・イブン・シャラフ・アル＝ナワウィ（没年676/1277）は、著名なシャーフィイー派のハディース学者であり法学者であり、タクリード派のシャーフィイー派にとっても主要な参考文献となっているが、一般人がマズハブに従うことは義務ではないと主張し、正統派シャーフィイー派のイジュティハード支持の立場を強化した。[ 28 ]親イジハードの立場を主張した他の著名な古典的シャフィー派法学者には、タジュ・ウッ・ディン・アル・スブキ、ダハビ、イズ・ウ・ディーン・イブン・アブドゥッサラーム、イブン・アル・サラー、アル・ブルキーニなどが含まれる。彼のキターブ・ムイード・アン・ニーアム・ワ・ムビード・アン・ニカムにおけるシャフィーイーの立場：
「アッラーにとって、人々に一つのマズハブを受け入れるよう強制すること、そして宗教上の付随的な問題においてそれに伴う党派性（タハッズブ）を持つことは容認できない。そして、党派性と嫉妬以外に、このような熱意と熱心さを駆り立てるものはない。もしアブー・ハニーファ、シャーフィイー、マリク、アフマドが生きていたら、彼らはこれらの人々を厳しく非難し、彼らから距離を置いたであろう。」[ 30 ]
これらのシャーフィイー派の見解とは対照的に、古典的なシャーフィイー派の神学者アブド・アル＝マリク・アル＝ジュワイニー（西暦1085年／ヒジュラ暦478年没）は、ムジュタヒドの存在をめぐる論争について新たな教義を提唱した。ジュワイニーと彼のシャーフィイー派の同僚たちは、ムジュタヒドの消滅はあり得るだけでなく、既に起こっていると主張した。ジュワイニーの教義は、彼の弟子であるガザーリー(西暦1111 年没 / 紀元後 505 年) やアル・カッファール・アル・シャーシー (西暦 1113 年 / 西暦 507 年没) によって引き継がれ、次の世紀にはシャーフィー派の学者ファフル・アル・ディーン・アル・ラージー (西暦 1111 年没 / 西暦 507 年没) によって推進されました。 606/1209 年）、サイフ・アルディン・アル・アーミディー（631/1233 年没）、ラーフィーイー（623/1226 年没）。これらの学者はムジタヒ朝はすでに消滅したという信念を主張しており、この点については一致していると主張する人もいるだろう。その後、セルジューク朝の庇護者ニザーム・ウル・ムルクのためにジュワイニが著した『ギヤース・アル・ウマーム・フィー・イルティヤース・アル・ズラム』で詳述された法ミニマリズムの理論が普及することになる。この体系は、法と手続きのミニマリズムを実現する一連の基本原則を列挙し、中世イスラム世界におけるイスラム裁判所と法制度の標準化を試みた。[ 31 ]
最も重要なのは、影響力のあるイスラム神学者アル・ガザーリーが、クルアーンに関する知識が不十分な多くの人々がムジュタヒドであると主張しているのを見て、イジュティハードの閉鎖という概念を導入したことである。偉大な学者としての地位のおかげで、多くのウラマーが彼の呼びかけに従ったが、多くの人がそれに異議を唱え続けた。[ 32 ] [ 33 ]ハサン・ハナフィのような知識人は、ガザーリーは十字軍のようなイスラムの外部の敵に効果的に対抗できる、厳格で安定した正統派を確立するために、彼の時代にイジュティハードの試みを排除しようとしたと主張している。[ 34 ] CA カディールによれば、ガザーリーの努力は中世イスラム正統派におけるイジュティハードの範囲を制限する上で大きな影響を与えた。[ 35 ]
しかし、アル・ガザーリー自身が「門を閉ざした」のか、それとも単に学識ある先人たちの確立された方針を継続しただけなのか、あるいはそもそも門が閉ざされたことがあるのかどうかについては、依然として活発な学術的議論が続いている。ジェームズ・P・ピスカトリによれば、スンニ派フィクフにおけるイジュティハードの規定は決して「厳重に閉ざされた」ことはなく、ある程度開かれたままであった。[ 36 ] 16世紀には、聖職者階級の大多数が、ガザーリーの教義をイジュマー（合意）によって神聖不可侵であると主張した。[ 37 ]古典期以降、シャフィイー派の学問の大部分も、ハナフィー派とマーリク派のムカッリド陣営からの外部の影響により、タクリード支持の立場に転じた。その中でも最も注目すべきはイブン・ハジャル・アル＝ハイタミー（1566年没）である。しかし、多くの人々は依然としてイジュティハードを擁護し、ムジュタヒドの消失を理論的に肯定する人々の中には、実際に消失したという主張を否定する者もいた。[ 38 ]
14世紀末まで、ムジュタヒドが自らの学派内でイジュティハードを実践しているという主張を積極的に非難する声はこれまでなかった。しかし、タクリードの教義は民衆の間で着実に支持を集めていた。ムカッリドがムジュタヒドの主張を公然と攻撃した最初の事件は、スユーティーの存命中にエジプトで起こった。スユーティーはシャーフィイー派の中で最高位のイジュティハードを実践していると主張していた。彼はイジュティハードはシャリーアの根幹であると主張し、ムジュタヒドの継続的な存在を信じていた。[ 39 ]
15世紀頃、スンニ派の法学者のほとんどは、宗教法の主要な問題はすべて解決済みであると主張し、タクリード（تقليد）、「確立された法的先例と伝統」がイジュティハード（اجتهاد）よりも優先されることを認めた。[ 21 ]イジュティハードの実践からのこの動きは、主にハナフィー派とマリキ派の学者、そして多くのシャーフィイー派の学者によって行われたが、ハンバル派や大多数のシャーフィイー派の法学者によって行われたわけではない。彼らは、「ムハンマドの教友たちの合意以外に真の合意（イジュマー）は存在しない」とし、「ムジュタヒド（ムジュタヒド）の絶え間ない継続的な存在は神学的要件である」と信じていた。[ 40 ]オスマン帝国の聖職者は理論上はイジュティハードを否定したが、 16世紀から17世紀にかけて、オスマン帝国のハナフィー派のウラマーは、多くの新たな法的問題を解決するためにイジュティハードを実践した。動産のワクフ、麻薬、コーヒー、音楽、タバコなど、多くの問題について様々な法的裁定が策定された。しかし「ムジュタヒドの消滅」という公式教義を支持するため、オスマン帝国のウラマーは、イジュティハードが実際に行われていた時でさえ、それを否定した。[ 41 ]
タクリードの重要性が増したことで、西洋の学者の多くは、10 世紀頃には「イジュティハードの門」は事実上閉ざされたと考えるようになった。[ 42 ] 1964 年のモノグラフで、後の学者に大きな影響を与えたジョセフ・シャハトは、「それ以降、宗教法において独立した推論を行うのに必要な資格を持つ者は誰もいないとみなされ、将来の活動はすべて、一度きりで定められた教義の説明、適用、そしてせいぜい解釈に限定されなければならないという合意が徐々に確立された」と書いている。[注 1 ]
近年の研究では、イジュティハードの慣習が10世紀、あるいは15世紀に放棄されたという考えは否定されたと言われているが、この時期の法改正の範囲とその仕組みについては、依然として学術的な議論の対象となっている。[ 8 ] [ 44 ]イジュティハード派は主にハンバル派とシャーフィイー派で構成され、タクリード派は主にハナフィー派で、マリキ派や一部のシャーフィイー派からも多かれ少なかれ支持されていた。[ 45 ]
11 世紀以降、スンニ派の法理論は、イジュティハードの資格に応じて法学者をランク付けするシステムを発展させた。そのようなランク付けの 1 つは、方法論的革新が可能な「絶対的ムジュタヒド」（ムジュタヒド・ムトラク）であると評価されたマッダブの創始者を最上位に置き、タクリードしかできない法学者を最下位に置き、ムジュタヒドとイジュティハードとタクリードを組み合わせた法学者を中間ランクに置いた。[注 2 ] 11 世紀には、法学者がムジュタヒドになるにはムフティー（法学者）が必要であったが、13 世紀半ばまでには、ほとんどの学者がムカッリド（タクリードの実践者）がその役割に適任であると考えるようになった。その時代、一部の法学者はイジュティハードの実践者が存続し続けるかどうかについて考え始め、16世紀以降には「イジュティハードの門を閉じる」（إغلاق باب الاجتهاد iġlāq bāb al-ijtihād ）という言葉が現れた。[注 3 ] [ 40 ]
しかし、これらのランキングは恣意的であるとして批判されてきた。4人のイマーム（4つの学派の創始者とされる人物）の死後も、多くの著名な学者がムジュタヒド・ムトラクとして学者によって記録されている。また、様々な学派は、創始者が想像もしなかったような形で、時代とともに変容と進化を遂げてきた。創始者自身も、そのようなランキングや分類を多く規定していなかった。また、特定の学者や法理論への厳格な遵守を義務付けてもいなかった。多くの場合、法理論の主要部分は、実際には後世の弟子たちによって発展させられたのである。[ 47 ]
古典的ハンバル派の神学者タキー・アルディン・イブン・タイミーヤ（西暦1328年／ヒジュラ暦728年没）は、当時主流であったマズハブに基づく格付け基準や分類に異議を唱えた著名な人物である。イブン・タイミーヤは、イジュティハードの実践はすべてのムスリムに許されていると主張し、次のように記している。
「…イジュティハードの扉は、一般人にも開かれており、彼らは罰を恐れることなくイジュティハードを行うことが許されている。ムフティー、兵士、そして一般人である。もし彼らが、自分たちの知識の範囲内で預言者に従う意図をもって、自分たちのイジュティハードに従って発言するならば、彼らは罰を受けるに値しない。これは、すでに合意が存在する事柄において彼らが誤りを犯したとしても、ムスリムの合意によってそうである。」 [ 48 ]
法学派（マズハブ）は4世紀/10世紀半ばまでに形を成し始め、マズハブに所属する慣習が普及し始めた。ムジュタヒドの体系的な分類は5世紀/11世紀後半に優れた階級に現れた。そうすることで、資格のあるムフティーのイジュティハードを容易にしようとした。法学者の最も古い類型は、イブン・ルシュド（520/1126年没）によるムフティーの三区分である。この類型では、最上位のムフティーはムジュタヒド（イブン・ルシュド自身のように）であったが、後の2つの階級はそうではなかった。つまり、ムジュタヒドは聖典と学派の一般原則に基づいて独立して推論しなければならない。一方、ガザーリーは、ムジュタヒドを独立（ムトラク）と所属（ムカイヤード）の2つの階級に分け、3段階の分類とした。7世紀には、シャーフィイー派の法学者イブン・アル＝サラフ（没年643/1245）が、ムフティーの5段階の分類を詳述した。10世紀/16世紀には、オスマン帝国のシャイフ・アル＝イスラーム・アマド・イブン・カマル（没年940/1533）が、ハナフィー派の法学者の類型を7段階に分類した。これまでの類型とは異なり、この分類は、ムジュタヒドはもはや存在しないと主張するタクリード派によって推進された。これらの分類はすべて、他のすべての類型が従わなければならない理想的な基準の原型、すなわち4つの学派の創始者を作り出した。しかし、創始者ムジュタヒドのこの類型論的概念は、年代的な断絶を抱えており、その過程で創始者の前任者や、連続性を形成していた直近の知的歴史を見落としていた。創始者のイマームたちは優れた法学者であったが、5世紀/11世紀から描かれているほど絶対的で断定的ではなかった。[ 49 ] [ 50 ]特にイブン・カマルの7段階類型論は、アル＝アズハルのグランド・ムフティーであったムハンマド・バヒト・アル＝ムティイー（1854年または1856年 - 1935年）など、他のハナフィー派からも激しい批判を受けることになる。[ 51 ]
18世紀以降、多くのイスラム改革者は、これらの分類を全面的に批判した。なぜなら、これらの分類は、すべてのムフティーを、創始イマームと、イマームの知識に比べて次第に劣る後継世代に属する指導者と追随者という観点から想定していたからである。[ 52 ]イブン・タイミーヤとムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブ（西暦1792年/ヒジュラ暦1206年）の教義に忠実なワッハーブ派は、イジュティハードを提唱し、タクリードに反対した。[ 53 ]イジュティハードに関するワッハーブ派の立場を擁護する、ネジュド首長国の有力なカーディーであるアブド・アル＝ラフマン・イブン・ハサン・アール＝アル＝シャイフ（ヒジュラ暦1196-1285年/西暦1782-1868年）は次のように主張している。
「…学者がある事柄について正しい判断や評決を下すために最善を尽くし、その評決が正しければ2倍の報酬を得、たとえその評決が間違っていても報酬を得るであろう。…権威ある証拠よりも学者の評決を優先する者は厳しく叱責されるべきである。聖クルアーンや預言者のスンナからの証拠を含まない『イジュティハード』の事柄を除いて、他の学者を模倣することは許されない。これは学者たちが『イジュティハードの事柄において否定があってはならない』と呼んでいるものである。しかし、これに同意しない者や、これとは異なる行動をとる者は叱責され、非難されるべきである。…この問題は、イマーム・アシュ・シャーフィイーが述べたように、すべての学者の合意を得ている。」[ 54 ]
18世紀のイスラム改革者であり、イエメンの最高位のカーディーであったアル・シャウカーニー（1759-1839）は、ムジュタヒドの分類理論を完全に否定した。彼によれば、十分な知識を持つ者であれば誰でも実践できるイジュティハードの形態はただ一つしかない。シャウカーニーは、学者がイジュティハードを実践するには、5つの学問分野それぞれについて1冊の概説書を研究すれば十分だと主張している。シャウカーニーによれば、イジュティハードの閉鎖を唱え、4人のイマームだけがクルアーンとスンナを理解できると主張するムカッリドは、以下の罪を犯している。
「アッラーについて嘘をつき、アッラーは、人々に対する神の律法と、人々がどのように神を崇拝すべきかを理解できるような人間を創造する能力がないと非難する。彼らは、神が聖典と預言者を通して人々に定めたものが、絶対的なものではなく、法学派が台頭する以前の期間に限定された一時的な律法であるかのように見せかける。もしこれらの人々の言うことが真実ならば、法学派の出現後にはもはや聖典もスンナも存在せず、代わりに、個人的な意見や感情に基づいて新たな律法を制定し、別の宗教を創り出した人々が現れたのだ。」
この見解は、19世紀および20世紀の多くのサラフィー改革運動に影響を与えた。[ 52 ]
16世紀から17世紀にかけて、スンニ派イスラム教の改革者たちはタクリードを批判し始め、法的な問題においてイジュティハードをより多く用いることを提唱した。彼らは、宗教学者によって発展させられた慣習を過去の世代だけに頼るのではなく、イスラム教の根幹をなす聖典であるクルアーンとスンナの解釈を通して、確立された教義と行動規範が存在するべきだと主張した。[ 21 ]
18 世紀には、イスラム復興主義者たちが、タクリードの悪弊を説明し、イジュティハードを提唱し、シャリーアにおける神によって確立された原則としての地位を擁護する大量の著作を通して、ムカッリド派をますます非難するようになった。これはしばしば彼らの支持者間の暴力につながった。その中でも特に著名なのは、シャー・ワリウッラー・デフラウィ、ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブ、ショーカニ、ムハンマド・イブン・イスマイル・アル＝サナーニ、イブン・ムアンマル、アフマド・イブン・イドリス・アル＝ファーシー、ウスマーン・イブン・フディオ、ムハンマド・イブン・アリー・アル＝サヌーシーなどである。[ 55 ]
シャー・ワリウッラー・デフラウィはイジュティハードの熱心な支持者であり、社会の活力に不可欠だと考えていた。古典理論を強化し、イジュティハードをファルド・キファヤ（共同体の義務）とみなした。タクリードをめぐる蔓延する党派性を非難し、ムカッリド派を誤った「現代の愚か者」と糾弾した。彼は自身をハナフィー学派に属する最高位のムジュタヒドとみなしていた。[ 56 ] [ 57 ]
イブン・アブド・アル＝ワッハーブは著書『ウースール・アル＝シッタ（六つの基礎）』の中で、ムジュタヒドの描写を人間には到底到達できないレベルにまで高めたとして、ムカッリド派を厳しく非難した。また、クルアーンとスンナから人々を遠ざけるタクリードを義務付ける慣習も非難した。同様に、イエメンの学者ショーカニも厳格なタクリードの慣習を非難した。ショーカニは著作の中でムジュタヒドが永続的に存在することを示し、また、過去の時代の法学者には入手できなかった詳細な手引書のおかげで、後世のイジュティハードははるかに容易になったと主張した。 [ 58 ] [ 59 ]
18世紀の改革者の中で、タクリード（他法学者の法解釈に従うこと）を最も徹底的に非難し、イジュティハード（法解釈に基づく独自の判断）を提唱したのは、アラビアの学者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブであった。彼の妥協を許さない改革の試みは、しばしば暴力的な事態に発展した。イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、4つの学派（マズハブ）に集約された、何世紀にもわたる法学（フィクフ）の伝統を革新として非難した。彼は宗教指導者の権威と、古典学問の大部分に異議を唱え、中世の解釈に頼るのではなく、クルアーンとハディースに直接立ち返る必要性を説いた。イブン・アブド・アル＝ワッハーブによれば、真の唯一神教（タウヒード）を維持するためには、ムスリムは人間の付加物や憶測をすべて取り除いた、初期世代（サラフ）の純粋なイスラームに戻るべきである。 [ 60 ] [ 61 ]イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、 『ムフタサル・アル＝インサフ・ワ・アル＝シャルフ・アル＝カビール』などの法学論文で、異なる学派間の法的な見解を比較検討し、比較フィクフの思考の領域を開放し、しばしばイブン・タイミーヤの結論を参照した。[ 62 ] 4つの法学派のいずれかにタクリードするのではなく、クルアーンとハディースから直接推論を引き出す（イスティンバート）この法的なアプローチと、タクリードの禁止は、ムカッリド派から激しい非難を浴びた。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは痛烈な反論で、批判者たちが「学者を主人と見なしている」と非難し[ 63 ] 、タクリードを不信仰者（カフィール）の最大の原則として激しく非難し、著書『マサーイル・アル＝ジャーヒリーヤ（無知の時代の諸相）』の中で次のように記している。
「彼らの宗教は特定の原則に基づいて構築されており、その中でも最も重要なのはタクリード（盲目的に従うこと）であった。したがって、これはすべての不信仰者、つまり最初の者と最後の者にとって最大の原則であった」[ 64 ] [ 65 ]
イブン・アブドゥル・ワッハーブがタクリードを拒否し、イジュティハードを提唱し、マズハブに反対する過激な姿勢をとったことに対する反発に直面し、[ 66 ]後期のワッハーブ派は伝統的な4つの法学派に対してより融和的になった。イブン・アブドゥル・ワッハーブの息子アブドゥッラーも、自分たちはハンバル学派に属し、4つの法学派にタクリードする一般の人々を非難しないと述べることで、過激なタクリード反対の姿勢を和らげた。[ 67 ]イジュティハードに関するワッハーブ派の初期の本格的な論文は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの弟子であり、第一次サウジ国家のカーディーであった学者イブン・ムアンマル（1810年没）によって書かれた。イブン・ムアンマルは著書『リサラト・アル＝イジュティハード・ワル・タクリード』の中で、スンニ派の四つの伝統的な法学派を尊重し、ムジュタヒドを独立ムジュタヒドとイマームに拘束されたムジュタヒド・アル＝ムカイイドの二つの階級に区別した。イブン・ムアンマルによれば、タクリードは十分な知識を持たない一般人や学者には許されるが、法の基礎を理解できる者には禁じられている。イブン・アブドゥル＝ワッハーブとは異なり、イブン・ムアンマルは一定の留保付きで、一般人が信頼できる学者にタクリードすることを許可した。しかしながら、彼はマズハブへの厳格な固執を批判し、マズハブの狂信をビドアー（ بدعة、 بدعة ）として非難した。イブン・ムアンマルによれば、イマームの意見は、真正な預言者の伝承と異なる場合は破棄されるべきである。[ 68 ] [ 69 ] [ 70 ]
イブン・ムアンマルは、マズハブ体系とイジュティハードの実践 を調和させた伝統的なワッハーブ派の法理論を概説して次のように書いています。 [ 71 ]
「（啓示された）証拠を（ある立場のために）採用する際に、（他の）ウラマーの発言を考慮に入れないことは、絶対的ムジュタヒドの役割である…（一般信徒は）タクリードを行い、知識のある者に相談する義務がある…（しかし、常に一つの学派に従わなければならないという考えは）サタンが多くの知識を求める者に植え付けた誤った見解である…彼らは、証拠の研究は難しいことであり、絶対的ムジュタヒドだけができることだと考えている…（彼らはさらに）イマームの学派に属する者は、たとえそれがクルアーンやスンナと異なっていても、その学派を受け入れる義務があると主張している。このように、学派のイマームは、その学派の成員にとって、預言者が共同体にとってそうであるように、…また、多くの事柄において、学派の熱狂的な信奉者が、イマームの明確な立場と異なり、その学派の後発者の見解に従っていることもわかるだろう…彼らの間には前任者はほとんど見当たらない。」[ 72 ]
アフマド・イブン・イドリス・アル・ファシもまた、イジュティハードの実践を強調した。法学派（マズハブ）のタクリードに対する彼の批判は、3つの懸念に基づいていた。第一に、預言者の伝承に従う必要性。[ 73 ]第二に、ムスリム間の分裂を減らすこと。[ 73 ]第三に、ムスリムへの慈悲。なぜなら、「クルアーンとスンナが真に沈黙している状況はほとんどないが、もし何らかの問題について沈黙しているならば、それは神の意図的な沈黙であり、神の慈悲である」からである。[ 74 ]したがって、彼は「神が意図的に残した沈黙を埋めようとする試み、つまり神の慈悲の一つを廃止しようとする試み」を拒否した。[ 74 ]
彼の弟子であるムハンマド・イブン・アリー・アル＝サヌーシーもまた、彼の足跡をたどった。アル＝サヌーシーは著書『アル＝ブギヤ』の中で、イジュティハードの実践の必要性を主張している。イジュティハードに関するアル＝サヌーシーの最も詳細な論文は『イカーズ・アル＝ワスナン・フィ・ル＝アマル・ビ・ル＝ハディース・ワ・ル＝クルアーン』である。イブン・タイミーヤを引用しながら、アル＝サヌーシーは、マズハブのイマームの誤謬性の原則とスンナに従う義務を強調している。4人のイマームの意見は、フィクフをよりよく理解するためにのみ使用されるべきである。イブン・ハズムとシャウカーニーに倣い、サヌーシーはタクリードはビドアー（ بدعة ）であると主張し、それを完全に非難した。サヌシーは独立したムジュタヒドと所属するムジュタヒドを区別し、どの時代にも所属するムジュタヒドが存在すると主張した。また、タクリードに反対し、4人のイマームが間違っている場合であっても、ムジュタヒドの意見よりもクルアーンとスンナを優先すべきだと強調した。[ 75 ] [ 76 ]
驚くべきことに、これらの改革者たちは皆、ヒジャーズで共通の接点を持ち、ヒジャーズ・イエメンを中心地とする学者ネットワークを共有していた。シャー・ワリウッラー・デフラウィとムハンマド・ハヤト・アッ＝シンディは、ムハンマド・イブン・イブラヒム・アル＝クッラーニー・アル＝クルディの弟子であり、イブラヒム・イブン・ハサン・アル＝クッラーニー・アル＝クルディ（1690年没）とアブー・イ＝バカ・アル＝ハサン・イブン・アリー・アル＝アジャミ（1702年没）ともつながりがあった。アル＝サヌーシーもまた、師であるアル＝バドル・ブン・アミール・アル＝ミダニ（アル＝シンディの弟子）や他の独立した伝承経路を通じて、これらの学者とつながっている。アル＝シャウカーニーは、師であるユースフ・イブン・ムハンマドを通じてイブラヒム・アル＝クッラーニーとつながっている。[ 75 ] [ 76 ]
これらのサークル以外では、伝統的なスーフィーのサークルの中にも、イジュティハードを支持する学者がいた。その中には、タクリード派のハナフィー派にとっても学問上の権威である著名なオスマン帝国のハナフィー派法学者イブン・アビディン（1784-1836）も含まれていた。イブン・アビディンは、推論を用いてファトワを発行するためにイジュティハードを用い、特定の状況下ではイジュティハードの使用が許容されると信じていた。イブン・アビディンによれば、ハナフィー派のムフティーは、ファトワに関して、アブー・ハニーファ、次にアブー・ユースフ、次にシャイバーニー、次にズファル、そしていくつかの下位の法学者の裁定を参照すべきである。[ 77 ]しかし、以前のハナフィー派の学者が問題に対する答えを見つけられなかった場合は、新しい問題を解決するためにイジュティハードを用いるべきである。 [ 78 ]イブン・アビディンによれば、特定のマズハブに従うことも義務ではない。[ 79 ]
ムジュタヒドの存在とイジュティハードの継続性という問題について、現代の学説は正反対の二つの陣営と、第三の穏健派に分かれている。
1)イジュティハードに反対する人々 ：これには、「イジュティハードの門は閉ざされた」と考える東洋学者などが含まれる。バレルヴィ派やデオバンディ派などのスーフィー教団は、ムジュタヒドはもはや存在しないと考えている。サイード・ヌルスィーのような一部の人々は、理論的にはイジュティハードに反対しているわけではないが、イスラム教徒が十分な力を得るまでイジュティハードを延期することを提唱している。
2)イジュティハードを提唱する人々：これには、ムジュタヒドの存在を信じるサラフィー派の学者やイスラム近代主義者が含まれます。サラフィー派は、イジュティハードには門はなく、前提条件があるだけだと主張します。イジュティハードを提唱する他の学者には、ムハンマド・イクバル、ムハンマド・アサドなどがいます。ワエル・ハラックのような最近の学界の学者も、イジュティハードの支持者です。
3) 中間的な立場を取る人々。[ 80 ]
19世紀半ばから、サー・サイイド・アフマド・カーン、ジャマル・アルディン・アル＝アフガーニー、ムハンマド・アブドゥフといったイスラム近代主義者たちが現れ、イスラムを現代社会に適合させるためにイスラム法とその解釈を再構築・改革することでイスラムを活性化しようとした。 [ 81 ]彼らはイジュティハードの使用を重視したが、その本来の使い方とは対照的に、[ 82 ]学術的あるいは科学的思考といった「現代の知的方法」を「イスラム改革の課題に適用」しようとした。[ 82 ]アル＝アフガーニーは、イスラム教徒が批判的に考え、イスラムの文脈の中で近代の革新に対する独自の解釈を適用できるようになると信じていたイジュティハードの新しい使い方を提案した。[ 82 ]
シャリーア法にイジュティハードを適用する近代主義的な議論の一つは、「シャリーアの根底にある原則と価値観（すなわち、ウスール・アル＝フィクフ）」は不変であるが、シャリーアの人間の解釈は不変ではないというものである。[ 83 ] [ 18 ]もう一つの議論（インドのアスガル・アリ・エンジニアによるもの）は、アラブ人のアダアト（慣習と伝統）がシャリーアの発展に用いられ、その重要な部分を形成しているというものである。それらは決して神聖なものでも不変のものでもなく、アラブのヒジャーズ地方のイスラム教徒の故郷を超えて住むイラン人、ウズベク人、トルコ人、中国人、インド人などのイスラム教徒のアダアトと同様に、シャリーアの一部となる法的正当性はない。
ウンマはもはや均質な集団ではなく、独自の古くからの慣習や伝統を持つ様々な文化共同体から成り立っていた。…イマーム・アル・シャーフィイーがヒジャーズからアラブ文化とコプト文化が融合するエジプトに移ったとき、彼はこのことに気づき、いくつかの問題について立場を変えた。[ 18 ]
インドネシアでは、ウラマーの間でかなりの議論が交わされた後、インドネシアの慣習法は「その国で適用されるシャリーアの一部となった」。[ 18 ]この慣習法のイジュティハードの使用は、ムアマラート（結婚、離婚、相続などの社会経済的問題）に適用され、イバーダ・フィクフ（儀式的なサラート、サウム、ザカートなど）には適用されない。アスガル・アリ・エンジニアは、クルアーンは「非常に家父長的な」アラブの慣習法の中で啓示されたものであり、それが今でもシャリーアとして理解されているものに影響を与えているが、クルアーン自体には男女間の「絶対的に平等な権利」を含む「超越的な」正義のビジョンがあり、それがシャリーアのイジュティハードを導くべきだと主張している。[ 18 ]
現代のサラフィー派はイジュティハードの主要な支持者である。彼らはタクリードを批判し、イジュティハードによって現代イスラムがより正統になり、ムスリムを初期イスラムの黄金時代へと導くと信じている。サラフィー派は、タクリードへの依存がイスラムの衰退を招いたと主張している。[ 84 ]
インド亜大陸のアフル・アル＝ハディース復興運動は、シャー・ワリウッラー・デフラウィ、ショーカニ、サイード・アフマド・バレルヴィの思想に強く影響を受けており、タクリードを完全に非難し、聖典に基づくイジュティハードを提唱している。 [ 85 ] 19世紀半ばにボパールで設立されたこの運動は、ハディース研究を非常に重視し、正統的な法学派の模倣を非難している。彼らはアフル・アル＝ハディースの初期の学派と同一視している。19世紀後半には、ナジュドの学者たちがアフル・アル＝ハディースと交流を持ち、多くのナジュドの学生がアフル・アル＝ハディースの学者、中でも著名な学者の下で学んだ。[ 86 ] [ 87 ]
ムスリム同胞団は、その創設理念をアル＝アフガーニーのイジュティハードに遡る。ムスリム同胞団は、イジュティハードの実践は信者にコーランをより深く理解させ、その教えについて独自の結論を出すよう促すことで、信者の信仰を強化すると考えている。しかし、政治団体としてのムスリム同胞団は、宗教的問題としてのイジュティハードと政治的問題としてのイジュティハードの間に大きな矛盾を抱えている。イジュティハードは政治的統一を弱め、多元主義を促進する（これが多くの抑圧的な政権がイジュティハードの正当性を否定する理由でもある）。[ 88 ]
イランのアーヤトッラー・ルーホッラー・ホメイニーは、自身の政治理論である「法学者の保護」（vilāyat-e faqīh ）において、イジュティハードが重要な役割を果たすことを構想した。[ 2 ]
オサマ・ビン・ラディンはイジュティハードを支持した。彼はサウジアラビア政権が「自由信者」[ 88 ]を認めず、イスラム教の実践に厳しい制限を課していることを批判した。そのため、ビン・ラディンはイジュティハードの実現に尽力することが自分の「義務」（タクリーフ）であると信じていた。[ 88 ]
ムジュタヒド（アラビア語: مُجْتَهِد、「勤勉な」）は、イスラム法の評価においてイジュティハードを行う資格のある人物である。女性版はムジュタヒダである。一般的に、ムジュタヒドはアラビア語、クルアーン、スンナ、および法理論（ウースール・アル＝フィクフ）に関する幅広い知識を持っていなければならない。[ 89 ]スンニ派イスラムとシーア派イスラムは、神の権威の永続性に関する信念が異なるため、イジュティハードとムジュタヒドを達成するために必要な資格について異なる見解を持っている。
ムハンマドの死後、スンニ派ムスリムはイジュティハードを実践し、それを聖なる教えの継続の許容される形態とみなした。スンニ派ムスリムは、クルアーンとスンナに特定の問題に関する明示的な記述がない場合、個人が健全な法的意見を形成することをムハンマドが承認したという特定のハディースを引用して、イジュティハードの実践を正当化した。ムスリムが法的問題を解決するためにクルアーンとスンナに目を向けると、これらの神聖な提唱者が特定の法トピックを直接扱っていないことに気づき始めた。そのため、スンニ派の法学者は、イスラム法の個人的判断を可能にするイジュティハードのための他の方法と情報源を見つけ始めた。 [ 90 ]こうして、古典期にはイジュティハードを容易にするための法理論（ウスール・アル＝フィクフ）が発展した。それは、法学者が今後の問題に関する裁定を導き出すことができる首尾一貫した原則体系を確立した。[ 91 ]知的資格を備えた、精神的に健全な有能なムスリムのみがイジュティハードを行うことが許されていた。アブル・フサイン・アル＝バスリー（没年436/1044）は、著書『アル＝ムウタマド・フィ・ウスール・アル＝フィクフ』の中で、ムジュタヒドの資格に関する最も初期の完全な記述を提供している。その資格には以下が含まれる。
バスリの後、アル・シラーズィー（没年 467/1083）、アル・ガザーリー（没年 505/1111）、アル・アミディー（没年 632/1234）などの古典的なムジュタヒドも、若干の変更を加えながらさまざまな基準を発展させた。アミディーはまた、これらの要件を満たさない資格の低いムジュタヒドにも、解決策の手段があれば問題を解決することを許可した。[ 94 ] [ 95 ]ムジュタヒドのこれらの要件が宣言されて以来、法学者はこれらの特徴をイジュティハードを主張する者の標準として採用した。これにより、ムジュタヒドはそれぞれの見解を公然と議論し、共に結論に達することができた。イジュマーによって要求される相互作用により、ムジュタヒドはアイデアを流通させ、最終的には融合して特定のイスラム法学派（マズハブ）を形成することができた。ムジュタヒドが特定のマズハブに統合されたことで、これらのグループは独自の権威ある規則を作成するようになりました。これらの法律は、複数のムジュタヒドが協力していたときに存在していた法的不確実性の問題を軽減しました。多くの場合、同じ法学派の法学者によって複数の判決が出されました。歴史的記録によると、10 世紀から 19 世紀にかけて、法曹関係者はイジュティハードの度合いを用いて一貫して法律を修正し、法律を柔軟で変化に適応できるようにしました。[ 88 ]最終的に、影響力のある法学者が同意する権威ある判決の法体系が発展しました。しかし、14 世紀までに、影響力のある法学者は知識のある法学者がイジュティハードを行うことを許可されるべきだと主張しましたが、一部の人々は、4 つのマズハブの創始者として一定の範囲を超えてイジュティハードを行うことができる法学者はもはやいないと主張し始めました。この論争にもかかわらず、多くの高位の法学者は法的な判決においてイジュティハードの慣習を支持した。[ 88 ]
近年の研究では、この見解が広く採用され、イジュティハードはイスラム法理論において不可欠であると結論づけられている。法理論とその規定された要件は、イジュティハードを妨げるどころか、むしろイジュティハードを促進した。[ 96 ] [ 97 ]
シーア派イスラム教徒は、イジュティハードの過程を、シャリーアの裁定に至るために用いられる独立した努力であると理解している。預言者の死後、イマームが不在であると判断されると、イジュティハードは、特定の法的状況においてイマームがどのような判断を下したであろうかという知識を明らかにするために、慎重な理性を適用する実践へと発展した。イマームが下したであろう決定は、クルアーン、スンナ、イジュマー、そしてアクル（理性）の適用を通して検討された。ムジュタヒドという称号がファキーフ、すなわち法学の専門家という用語と結びつくようになったのは、18世紀末になってからのことである。この時点から宗教裁判所の数が増加し始め、ウラマーはシーア派イスラム当局によってイジュティハードの新たな担い手へと変貌を遂げた。[ 100 ]初期のシーア派神学者は、シーア派イマームの報告を引用して、イジュティハードやキヤース（類推推論）といったスンニ派の解釈手法を非難した。彼らは、イジュティハードは個人的な推測に基づく演繹的プロセスであり、シャリーア（イスラム法）に法的根拠はないと主張した。そのため、13世紀まで、イジュティハードの概念は、不確実性のない体系的で安定した法体系を構築したいと考えていたシーア派法学者によって軽蔑的に非難された。しかし、時が経つにつれて、一部のシーア派法学者は、より新しく斬新な状況に対応する必要性を感じた。[ 101 ]
ウスリー派の学者によると、ムジュタヒドは16世紀以来ずっと存在し、変化する状況に応じてイジュティハードを用いて新しい法律を形成してきた。 [ 102 ] 18世紀後半から、ウスリー派の法学者は、法の第4の源泉として「アクル」 （知性）を加えることを提唱してきた。これにより、彼らは社会のニーズに基づいて法的意見を発することができるようになった。アクバリー派は、人間の知性が法的推論において何らかの役割を果たすという考えを否定した。[ 13 ]この重要な役割を果たすことができる洞察力のあるムジュタヒドを育成するために、ウスリー派はイスラム法の学術的推論の基礎を提供するために、シーア派法学（ウースール）の原則を発展させた。シャイフ・ムルタダ・アンサリ[ 103 ]とその後継者たちは、シーア派法学派を発展させ、法的判断を確実性（qat）、妥当な推測（zann）、疑わしい（shakk）、誤った推測（wahm）の4つのレベルに分けました。これらの規則により、ムジュタヒドは、このイジュティハードの過程を通じて導き出せるあらゆる主題について裁定を下すことができ、シーア派コミュニティに対する責任を示しました。[ 100 ]さらに、シーア派イスラム法学によれば、イスラム教の信者は、ムジュタヒド（独自の法的推論を表明する者）、ムカッリド（タクリードを行う者、つまりムジュタヒドに従う、または模倣する者）、そしてムフタト（「誰にも従わないが、宗教的義務の履行を確実にするような用心深さで行動するシーア派の一般信者」）のいずれかです。[ 104 ] [ 105 ]シーア派イスラム教徒の大多数はムカッリドに該当し、したがってムジュタヒドの裁定に大きく依存している。そのため、ムカッリドの共同体はムジュタヒドの裁定に依存しているため、ムジュタヒドはイジュティハードを行うための十分な準備をしなければならない。シーア派イスラム教徒は、以下のことを必要としただけでなく、
しかし、これらの学者たちは、ハウザと呼ばれる宗教センターで受けられるさらなる訓練にも頼っていた。これらのセンターでは、ムジュタヒドが熟達する必要のある重要な科目や専門知識、例えば以下のようなものが教えられる。
そのため、シーア派のムジュタヒドはシーア派イスラム世界全体で尊敬され続けている。ムジュタヒドとムカッリドの関係は、現代の法的問題に対処し解決し続けている。しかし、クルアーンの解釈について適切な教育を受けていない者は、イジュティハードに参加することを学者から警告されている。これは、ムハンマドの曾孫であるアリー・イブン・フサイン・ザイン・アル＝アビディンが、仲間の教友であるアバン・イブン・アビ＝アヤシュに警告した際に伝えられている。「アブド・カイスの兄弟よ、もし問題があなたにとって明らかになったなら、それを受け入れなさい。そうでなければ、沈黙してアッラーに委ねなさい。なぜなら、あなたの真実からの解釈は、天地から遠く離れているからである。」[ 108 ]
女性もムジュタヒドになることができ、イスラムの歴史を通じて、伝統的なイスラムの議論において重要な役割を果たした著名な女性イスラム学者やムジュタヒドがいました。ムハンマドの妻アイシャは、著名なハディース学者でありムジュタヒドでした。彼女は断固とした知的な女性であり、雄弁な話し手でもありました。ウルワ・イブン・ズバイルによれば、アイシャはハディースとフィクフに最も精通しており、詩と医学の知識では誰よりも優れていました。アル・ズフリは、当時著名な女性法学者であるアムラ・ビント・アブドゥル・ラフマンの下で学びました。彼女はハディースに最も精通した人物の一人であり、「知識の海」と形容されました。マディーナの裁判官はアムラのメッセージを聞いたとき、当時マディーナには有名な七人の法学者が住んでいたにもかかわらず、男性の意見を求める必要性を感じませんでした。イスラム学者アクラム・ナドウィは、8,000人以上の女性学者の詳細を記した40巻からなる女性イスラム学者の伝記集を出版した。その他の有名な女性ハディース学者や法学者には、ザイナブ・ビント・カマル、ファティマ・アル・バタヤヒヤ、ファティマ・ビント・ムハンマド・アル・サマルカンディなどがいる。ファティマ・アル・フィヒリヤは859年にフェズにカラウィーイン大学を設立した。これは学位を授与する世界初の大学である。ウム・アル・ダルダなどの学者は、モスクで男性学者と座って議論していた。彼女はハディースとフィクフの教師であり、男性向けの講義も行っていた。彼女の生徒の一人はカリフであった。[ 109 ]
シーア派では、イランの近代史において、数十人の女性がその地位に就いています（例えば、サファヴィー朝時代のアミナ・ビント・アル＝マジリスィー、カジャール朝時代のビビ・ハヌム、パフラヴィー朝時代のアミン夫人、イスラム共和国時代のゾーレ・セファティなど）。 [ 110 ]女性のムジュタヒドがマルジャアになれるかどうかについては意見が分かれています。ゾーレ・セファティや一部の男性法学者は、女性のムジュタヒドがマルジャアになれると信じています。つまり、信者は女性のムジュタヒドを模倣する（タクリード）べきだと考えていますが、ほとんどの男性法学者は、マルジャアは男性でなければならないと考えています。
実際、イジュティハードはその後何世紀にもわたってイスラム法学の重要な側面であり続けている。」
{{cite book}}: CS1メンテナンス: 場所 (リンク)。（ムエード・アン＝ナーム・ワ・ムビード・アン＝ナカム、76ページ）
イブン・タイミーヤとムハンマド・イブン・アブドゥ・アル＝ワッハーブの教義を忠実に守り、現代のワッハーブ派はイジュティハードを擁護し、盲目的なタクリードを制限した。
18世紀の他のイスラム改革者たちと共に、同時代の独立した法的判断（イジュティハード）の最も重要な提唱者の一人であった。...「イブン・アブド・アル＝ワッハーブが非難した『革新』の中には、4つのスンニ派法学派に統合された何世紀にもわたる法学（フィクフ）の伝統があった」...「イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、同時代の宗教学者（ウラマー）の権威だけでなく、それ以前の世代の学者の大多数にも異議を唱えた...学者たちはイスラムに不法な革新（ビダ）を注入した、と彼は主張した。真のイスラム教の厳格な一神教（タウヒード）を回復するためには、本来のイスラム教から人間の付加物や憶測を取り除く必要があった。そのため、イブン・アブドゥル・ワッハーブはイジュティハードの再開を求めた。
イブン・アブドゥル・ワッハーブ）中世の解釈に頼るのではなく、クルアーンとハディースに直接立ち返る必要性を宣言した。タクリードに反対し、イジュティハードの使用を求めた。
模倣（タクリード）するのではなく、クルアーンとハディース（イスティンバート）から直接推論を導き出したイブン・アブド・アル＝ワッハーブを激しく非難している」...「イブン・アル＝タイイブはまた、イブン・アブド・アル＝ワッハーブがイジュティハードを主張し、タクリードを禁止していることを批判している」...「彼は、学識の権威に関する自分の立場を、タクリードでもイジュティハードでもなく、むしろイッティバーであると説明している...意見が一致しない場合は、「私はその問題を神とその預言者に委ねる」...そうでない場合は、同じ手紙の中で、Qを引用して、 9:31は「学者を主として扱う」（ittikhādh al-ʿulamāʾ arbāban）という意味だろう。
盲目的に従う者たちについて、「彼らの宗教はいくつかの原則に基づいているが、最も重要なのはタクリード（盲従）である。それは、最初から最後まで、すべての不信仰者にとって最大の格言である」と述べている。
「彼らの宗教は特定の原則に基づいており、その中でも最も重要なのはタクリード（盲目的な追従）であった。したがって、これはすべての不信仰者、つまり最初の者から最後の者まで、彼ら全員にとって最大の原則であった。」
法学（フィクフ）の累積的伝統への遵守（タクリード）など、スンニ派ウラマーの大多数が支持する主要な教義にも反対していた。
。また、我々は法学上の問題においてイマーム・アフマド・ビン・ハンバルのマズハブに従っており、4人のイマームのうちの1人をタクリードした者を拒否することはない。
平民は、教友、後継者、そしてその追随者の時代から、シャリーアの裁定について学者に尋ねることをやめていない。学者たちは、証拠を必ずしも示さずに、そのような質問に快く答えてきた。また、彼らがそうすることを少しも禁じなかった。したがって、平民がムジュタヒドの学者にタクリードすることは合法であり、平民は学者とみなす者に対してのみそうすることが義務付けられている、という点については合意がある。
スンニ派の法慣習に対する否定的な姿勢は、イジュティハードは個人的な推測に基づく演繹的プロセスであり、したがってシャリーアに法的根拠がないという見解に基づいていた。このため、イジュティハードという用語は13世紀までシーア派によって軽蔑的に用いられた。この時期のイジュティハードの非難は、シーア派の法学者たちが疑念や不確実性のない法体系を構築しようとしていたことも示している。時が経つにつれ、シーア派の法学者たちは、新たな問題や新たな状況に対応する必要性を感じた。