ムウタズィラ主義

ムウタズィラ派は、イスラム教初期の歴史において、第3代カリフであるウスマーンの死後、アリーがイスラム共同体の指導者となることをめぐる争いの中で現れた。スィッフィーンの戦いとジャマルの戦いにおいて、アリーやその反対者を非難も制裁もせず、彼と反対者の間の中立的な立場を取った者たちがムウタズィラ派と呼ばれた。^{[ 32 ]}西暦10世紀までには、この用語はバスラとバグダッドで栄えたイスラム教の思弁神学（カラーム）の学派（8世紀～10世紀）を指すようにもなった。^{[ 1 ] [ 2 ] [ 33 ]}

スンニ派の情報源によると、ムウタズィラ派の神学は、8 世紀にバスラ (現在のイラク) で、ワーシル・イブン・アター(ヒジュラ暦 131 年 / 西暦 748 年没)が、アル・マンジラ・バイナ・アル・マンジラタイン( 2 つの立場の間の立場)の問題に関する神学的論争の後、ハサン・アル・バスリーの教えを離れたときに始まった。 ^{[ 29 ]}ムウタズィラ派は後に論理学や初期イスラム哲学、古代ギリシャ哲学のさまざまな側面に依拠したが、イスラムの基本が彼らの出発点であり、最終的な参照点であった。^{[ 34 ] [ 35 ]} 彼らがイスラム以外のパラダイムに絶対的な権威を与えたという、ライバルの神学派による非難は、客観的な現実よりも、さまざまな神学派間の激しい論争を反映している。例えば、ムウタズィラ派のほとんどは無からの創造の教義を採用したが、アル＝キンディーを除いて、何らかの形で世界の永遠性を信じていた一部のイスラム哲学者とは対照的であった。 ^{[ 35 ]}

ムウタズィラ派の神学は、一方ではハンバル派とザーヒリー派の伝統主義者から、他方ではアシュアリー派（元ムウタズィラ派のアブー・アル・ハサン・アル・アシュアリーによって創設された）とマトゥリディー派の神学者から容赦ない反対に直面した。^{[ 36 ]}

学者ダニエル・W・ブラウンは、ムウタズィラ派を「後のアフル・アル＝カラム」と表現し、アフル・アル＝カラムがムウタズィラ派の先駆者であったことを示唆している。^{[ 37 ]}アフル・アル＝カラムは、イスラム史において、アル＝シャーフィイーとその「イスラムの最終的な権威はムハンマドのハディースである」という原則に反対した者として記憶されている。 ^{[ 38 ]}そのため、クルアーンでさえ「（ハディースに照らして）解釈されるべきであり、その逆ではない」とされた。^{[ 39 ] [ 40 ]}

ワーシル・イブン・アター（واصل بن عطاء）とアムル・イブン・ウバイドの数世代後に生きたアブー・アル＝フダイル・アル＝アッラーフ（ヒジュラ暦235年/西暦849年没）は、バスラでムウタズィラ主義を体系化し形式化した神学者とみなされている。^{[ 41 ]}この学派の別の分派は、ビシュル・イブン・アル＝ムウタミル（ヒジュラ暦210年/西暦825年没）の指導の下、バグダッドに拠点を築いた。 ^{[ 41 ]}扇動者たちは、これはカリフ自身の計画だと考えていた。^{[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ]}アル＝マアムーン（813年～833年）の治世下で、 「ムウタズィラ主義は確立された信仰となった」。

ムウタズィラ派を支持したことで知られるウマイヤ朝のカリフには、ヒシャーム・イブン・アブド・アル＝マリク^{[ 46 ]}とヤズィード3世がいる。

ムウタズィラ派は、後期のウマイヤ朝時代のカダリ派と同様に、人間には自由意志が創造されたと主張した^{[ 47 ]}。ムウタズィラ派はまた、神が人間に対して行う行為の基礎は正義と理性でなければならないと主張した。これらの教義はどちらも、後の正統派であるアシュアリー派によって否定された^{[ 48 ]}。

しかしながら、迫害運動は彼らの神学を失わせ、アッバース朝国家におけるイスラム教徒大衆の支持をも奪った。アッバース朝カリフ国全体でイスラム教徒の数が増加し、新たに押し付けられた合理主義の行き過ぎに反発して、神学者たちは次第に立場を失っていった。この問題は、アッバース朝カリフ、アル＝マアムーン（ヒジュラ暦218年／西暦833年没）の下で開始された異端審問、ミフナによってさらに悪化した。

この運動は、西暦833年にアッバース朝カリフのアル・マアムーンによって制定された宗教迫害の時代であるミフナの期間中に政治的に頂点に達した。この期間、宗教学者（スンニ派やシーア派など）は、ムウタズィラ派の教義に従わない限り、処罰、投獄、あるいは殺害された。この政策は、アル・マアムーンの直系の後継者であるアル・ムウタシムとアル・ワシクの治世、そして851年に政策を覆したアル・ムタワッキルの治世の最初の4年間を通して続いたため、18年間（西暦833年～851年）続いた。 ^{[ 18 ] [ 19 ]}

スンニ派の法学者であり、ハンバル学派の創始者であるアフマド・イブン・ハンバルは、アル・マアムーンのミフナの犠牲者であった。ムウタズィラ派の教義を受け入れ、広めるよう求めるアル・マアムーンの要求を拒否したため、イブン・ハンバルはアッバース朝の支配者によって投獄され、拷問を受けた。^{[ 49 ]}

ムタワッキル・カリフ（847年～861年）は「伝統的なイスラム教徒の信仰を再確立しようとした」（彼は以前のカリフによるアフマド・イブン・ハンバルの迫害に対する反発により、意図的に正統性を回復しようとした）が、アッバース朝カリフ国ではムウタズィラ派の教義が否定され、ムウタズィラ派の教授が迫害された。シーア派イスラム教徒、キリスト教徒、ユダヤ教徒も迫害された。^{[ 50 ]}

800年から909年にかけてイフリーキヤを中心とするアラブ王朝のアグラブ朝もムウタズィラ派を信奉し、それをイフリーキヤの国家教義として押し付けた。^{[ 51 ]}同様に、アル＝ハカム2世の治世中のギリシャ語アラビア語翻訳運動の指導者エリートたちはムウタズィラ派の信奉者であった。^{[ 21 ]}ムウタズィラ派は、イラクとペルシアにおけるブワイフ朝の支配下でもある程度栄えた。^{[ 22 ]}

ムウタズィラ派に対する激しい迫害は、アル＝カーディル（991年～1031年）の治世中に起こり、彼は公然とムウタズィラ派に忠誠を誓う者を殺害する勅令を出した。^{[ 52 ] [ 53 ]}この迫害の傾向は、スンニ派イスラム教を国教としたセルジューク・トルコの支配者の出現とともに続き、さらに強まり、スンニ派のマドラサや学者への支援によってムウタズィラ派の影響はさらに排除された。^{[ 54 ]}当時、ムウタズィラ派は禁止され、その書物は焼却され、彼らの教えは、彼らを攻撃するスンニ派神学者の文献を通してのみ知られるようになった。^{[ 55 ]}モンゴル侵攻によるイスラム黄金時代の終焉まで、ムウタズィラ派の影響はイスラム社会から長い間消え去った。^{[ 56 ]}

9世紀末の「ムウタズィラ派の権威者」（アル＝ハイヤート）^{[ 57 ]}によれば、また「アブー・アル＝フダイールによって初めて明確に述べられた」 ^{[ 2 ]}とすれば、ムウタズィラ派の教義は5つの基本原則から成り立っている。

1. 一神教、^{[ 58 ]}
2. 正義と統一、^{[ 58 ]}
3. 神の脅迫と約束の必然性（または「警告と約束」）^{[ 58 ]}
4. 中間的な立場（つまり、重大な罪を犯した後、悔い改めずに死んだムスリムは、ムウミニーン（信者）でもカッファール（非信者）でもなく、ファシクと呼ばれる中間的な立場にある）、^{[ 58 ]}
5. 正義の命令と不正の禁止。^{[ 58 ]}

ムウタズィラ派は理性と啓示の統合に依拠した。つまり、彼らの合理主義は聖典とイスラム神学の枠組みに奉仕する形で機能した。彼らは、大多数のイスラム法学者・神学者と同様に、必要に応じて聖典の寓意的解釈を正当化した。アブド・アル＝ジャッバール判事（935年 - 1025年）は、著書『シャルフ・アル＝ウスール・アル＝ハムサ』（五原則の解説）の中で次のように述べている。^{[ 69 ]}

إن الكلام متى لم يمكن حمله على ظاهره و حقيقته، و هناك مجازان أحدهما أقرب و الآخر और देखें كالمجاز مع الحقيقة، و كما لا يجوز فى خطاب الله تعالى أن يحمل على المجاز مع إمكان حمله على الحقيقة، فكذلك لا يحمل على المجاز الأبعد و هناك ما هو أقرب منه

（テキストをその真実と明白な意味に従って解釈できない場合、そして（この場合）近接的解釈と遠隔的解釈という2つの比喩的解釈が可能な場合、この場合、私たちはテキストを遠隔的解釈ではなく近接的解釈に従って解釈する義務がある。なぜなら、遠隔的解釈と近接的解釈の関係は、比喩と真実の関係に似ており、神の言葉を扱う際に、真実を識別できる場合に比喩的解釈を優先することが許されないのと同様に、遠隔的解釈を近接的解釈よりも優先することも許されないからである。）

解釈学的方法論は次のように進められます。節（アーヤ）の文字通りの意味が、聖典の他の部分、クルアーンの主要なテーマ、イスラム教の信仰の基本原則、そして周知の事実と矛盾しない場合、文字通りの意味から逸脱する解釈は正当化されません。しかし、文字通りの意味を採用することで矛盾が生じる場合、例えば、神の超越性や、クルアーンにおける神の他のすべてのものとの明確な違いに関する記述に反する、神の「手」の文字通りの理解などであれば、解釈が正当化されます。上記の引用で、アブド・アル＝ジャッバール判事は、ある節を文字通りに解釈することによって生じる明らかな矛盾を解決できる2つの可能な解釈がある場合、文字通りの意味に近い解釈が優先されるべきであると強調した。なぜなら、解釈間の関係（近いものと遠いもの）は、文字通りの理解と解釈の関係と同じになるからである。^{[ 69 ]}

アッバース朝時代に、詩人、神学者、法学者であるイブラヒム・アン＝ナッザームは、アブー・フライラのハディースの権威を否定するナッザーミーヤという学派を創設した。^{[ 74 ]}彼の有名な弟子であるアル＝ジャーヒズもまた、そのようなハディースに従う人々を批判し、ハディース主義者の反対者をアル＝ナビタ（「軽蔑すべき者」）と呼んだ。 ^{[ 75 ]}

ラチャ・エル・オマリによれば、初期のムウタズィラ派は、ハディースは「論争的なイデオロギー的道具として悪用される」可能性があると信じていた。ハディースのマトゥン（内容）はイスナードだけでなく、教義と明瞭さのために精査されるべきであり、ハディースが有効であるためには、ムタワティル、つまり、それぞれ異なる教友から始まるタワートゥルまたは多くのイスナード（口頭伝承者の連鎖）によって裏付けられる必要があると考えていた。^{[ 76 ] [ 77 ]}

ムタワティル（複数のイスナードを持つハディース）とアハド（単一のイスナードを持つハディース、つまりほぼすべてのハディース）について、また法理論家の観点からのそれらの重要性について論じる中で、ワエル・ハラクは、中世の学者アル＝ナワウィ（1233年～1277年）が、ムタワティルでないハディースはあくまで可能性が高く、ムタワティルなハディースほどの確実性には達しないと主張したことを指摘している。しかし、こうしたムタワティルは極めて稀であった。イブン・アル＝サラフ（1245年没）、アル＝アンサリ（1707年没）、イブン・アブド・アル＝シャクール（1810年没）といった学者は、ムタワティルに分類されるハディースは「せいぜい8つか9つ」しか見つからなかったと述べている。^{[ 78 ]}

ワーシル・イブン・アター（西暦700年～748年、多くの説によればムウタズィラ派の創始者）は、4人の独立した伝承者がいる場合、その報告の真実性を示す証拠があると主張した。彼の前提は、すべての伝承者が報告を捏造することに合意することはあり得ないというものだった。ワーシルがタワートゥル（複数の伝承者による報告）を受け入れたのは、証人が実際に出来事が起こったことの証拠となるという法的な概念に影響を受けたものと思われる。したがって、一定数の証人が存在することで、彼らが嘘に合意する可能性は排除される。これに対し、たった一人の人物によってのみ目撃された単一の報告は、「一人の個人の報告」（ハバル・アル＝ワーヒド）という名前そのものが意味する。アブー・ル・フザイル・アル・アッラーフ（227/841年没）はタワートゥルによる報告の検証を継続したが、真実性を証明するために必要な証人の数を20人とし、さらに伝達者のうち少なくとも1人は信者でなければならないという条件を提案した。^{[ 77 ]}

イブラヒム・アン＝ナッザーム（775年頃 - 845年頃）にとって、最も多くのハディースを伝承したアブー・フライラによって伝えられた単一のハディースとムタワティル・ハディースの報告は、知識をもたらすものとして信頼できなかった。^{[ 79 ]}彼はアブー・フライラから矛盾するハディースを語り、それらの異なる内容（マトゥン）を検証して、なぜそれらが拒否されるべきかを示した。それらは不完全な人間の記憶と偏見の両方に依存しており、どちらも真実を伝えるものとして信頼できない。アル＝ナッザームは、アブー・フライラが伝えたハディースの信頼性に対する強い反論を、彼のハディースが様々な神学宗派や法学者の論争的な主張を支持するために流布され、広まったものであり、いかなる伝承者も単一の報告の内容を改変した疑いを免れることはできないという、より大きな主張の中で補強した。アル＝ナッザームの懐疑主義は、アブー・フライラが伝えた報告が単一であろうと複数伝承であろうと、その検証の可能性を排除するだけにとどまらなかった。彼の立場は、単一報告を検証するために考案された古典的なムウタズィラ派の基準において極めて重要であった合意の信頼性も排除した（下記参照）。実際、アブー・フライラが伝えた合意と複数伝承の両方を彼が拒否したことは、彼の懐疑主義の深さと広さにおいて特筆に値する。^{[ 80 ]}

ムウタズィラ派が「神学上の反対者」と意見を異にした「最も明確に定義された」問題の一つは、楽園と地獄（ジャハンナム）が既に創造されているのか、それとも審判の日を待っているのかという点であった。「ムウタズィラ派の大多数」は、「物理的な宇宙はまだそれらの存在を許さない」という理由で、神が既に楽園と地獄を創造したという考えを断固として拒否した。彼らはまた、クルアーンが審判の日の前の「ラッパの音の間」に神以外の宇宙のすべてが破壊される（大ファナー）と述べていることから、来世の二つの住処は大ファナーの後に創造されると考える方がより合理的であると主張した。^{[ 81 ]}

多くのハディースでは、神の御顔（ワジュ・アッラー）を見ることは、天国で信者に与えられる報いの一部であると約束されています。しかし、ムウタズィラ派は、ハディースに対する懐疑心とは別に、彼らが信じていたように「神は非物質的な超越的存在」であるならば、「定義上」目に見えないと主張しました。^{[ 82 ]}

ムウタズィラ派は、人間、特に精神的能力を完全に備えた成人にとっての第一の義務は、知性を用いて神の存在を確かめ、神の属性を知ることであると信じていた。人は存在全体、つまりなぜ無ではなく何かが存在するのかという問いについて思いを巡らさなければならない。もし、この宇宙を創造した存在が、何にも依存せず、いかなる種類の欲求からも完全に自由であると認識すれば、その存在は全知全能で道徳的に完全であると理解する。もしその存在が全知全能であるならば、その創造行為自体が偶然や無駄であるはずがない。人は、この存在が人間に何を求めているのかを確かめようとする動機を持つべきである。なぜなら、存在の神秘全体、ひいては創造主の計画を無視すれば、自らを傷つけることになるからである。このパラダイムは、イスラム神学において「ウジュブ・アル＝ナザール」、すなわち、存在論的真理に到達するために思弁的推論を用いる義務として知られている。 「第一の義務」について、アブド・アル＝ジャッバールは、「神を知ることは思弁的推論（アル＝ナザール）によるものであり、なぜなら神は必然性（ダルラタン）によっても感覚（ビ・ル＝ムシャハダ）によっても知られるものではないからである。したがって、神は熟考と思弁によって知られなければならない」と述べた。^{[ 83 ]}

ムウタズィラ派と他のイスラム神学者との違いは、ムウタズィラ派は、創造主からの使者であると主張する人間に出会わなくても、また、神に霊感を受けた、あるいは神によって啓示されたとされる聖典にアクセスできなくても、ナザールを義務とみなす点にある。一方、他のイスラム神学者に対するナザールの義務は、預言者や聖典に出会ったときに実現する。この場合、最後の預言者ムハンマドと最後の聖典であるクルアーンの派遣によって実現した。このように、ナザールの義務は、クルアーンと預言者ムハンマドのハディースを研究し、また、彼に続く神学者や哲学者の知恵を用いることによってのみ果たされる。^{[ 84 ]}

ムウタズィラ派は、理性、神の啓示、そしてそれらの関係について、繊細な理論を持っていた。彼らは理性の力と人間の知性を高く評価した。彼らにとって、人間を神、神の属性、そして道徳の基本へと導くのは、人間の知性である。この基礎的な知識が身につき、イスラムの真理とクルアーンの神聖な起源を確信すれば、知性は聖典と相互作用し、理性と啓示が一体となって、ムスリムにとっての主要な指針と知識の源泉となるのである。マルティン訳『ムウタズィラと合理主義哲学』（1997年）の中で、ハールーン・ナスーションは、ムウタズィラ派が宗教的見解の発展において合理性を広く用いていることについて、次のように述べている。「ムウタズィラ派の反対者が、ムウタズィラ派は人類に啓示は必要なく、すべては理性によって知ることができる、理性と啓示の間には対立があり、彼らは理性に固執して啓示を脇に置き、さらには啓示を信じていないと非難するのは驚くべきことではない。しかし、ムウタズィラ派は、すべては理性によって知ることができるので啓示は不要だと考えているというのは本当だろうか。ムウタズィラ派の著作は、まさにその逆の姿を描いている。彼らの見解では、人間の理性はすべてを知るには十分な力を持っておらず、そのため人間は自分にとって何が善で何が悪かについての結論に達するために啓示を必要とするのだ。」^{[ 88 ]}

理性と啓示の役割に関するムウタズィラ派の立場は、アシュアリー神学派の創始者であるアブー・アル＝ハサン・アル＝アシュアリー（ヒジュラ暦324年/西暦935年没）がムウタズィラ派の学者イブラヒム・アン＝ナッザーム（ヒジュラ暦231年/西暦845年没）に帰した以下の言葉によく表れている（1969年）。

كل معصية كان يجوز أن يأمر الله سبحانه بها فهي قبيحة للنهي، وكل معصية كان لا يجوز ن يبيحها الله سبحانه فهي قبيحة لنفسها كالجهل به والاعتقاد بخلافه، وكذلك كل ما جاز और देखें فهو حسن للأمر به وكل ما لم يجز إلا أن يأمر به فهو حسن لنفسه

神は、罪は間違っていて禁じられているので、いかなる罪も命じることはできないし、罪はそれ自体が間違っているので、いかなる罪も神によって許されることはない。それを知っていながら、それとは異なることを信じるのは、神が命じるすべてのことは命じられた者にとって良いことであり、命じること以外に許されないすべてのことは、その者にとって良いことである。

上記の定式化では、神に義務を課すという問題が生じました。これは、神の全能性と直接的に矛盾するように見えます。しかし、ムウタズィラ派の議論は、神の絶対的な力と自己充足性を前提としています。神が倫理的に間違ったこと（la yaf`alu al-qabih）を行わないのはなぜかという仮説的な質問に対し、アブド・アル＝ジャッバールは次のように答えました。^{[ 89 ]}なぜなら、神はすべての非倫理的な行為の不道徳性を知っており、それらなしでも自己充足性があるからです。不正と嘘の不道徳性を知っている私たちの一人が、それらなしでも自己充足性があり、それらを必要としないことを知っているならば、それらの不道徳性とそれらなしでも自己充足性があることを知っている限り、それらを選択することは不可能でしょう。したがって、神が非倫理的なことを必要とせずに十分であるならば、神はその非倫理性を知っているため、非倫理的なものを選ばないということが必然的に導かれる。したがって、世界で起こるすべての非倫理的なことは人間の行為でなければならない。なぜなら、神は非倫理的な行為を行うことを超越しているからである。実際、神は「しかしアッラーはしもべたちに不正を望まない」（クルアーン 40:31）、「まことにアッラーは人間に対して何事においても不正を行わない」（クルアーン10:44）という言葉で、そのことから距離を置いている。^{[ 90 ] [ 70 ]}

アブド・アル＝ジャッバールの議論の要点は、不道徳な行為や愚かな行為は、必要性や欠乏から生じるということである。人は、自分の行いの醜さを知らないとき、つまり知識が不足しているとき、あるいは知っていても物質的、心理的、その他の何らかの必要性があるときに、忌まわしい行いをする。神は絶対的に自足的であり（その存在の宇宙論的「証明」の結果）、全知全能であるため、いかなる種類の必要性からも完全に自由であり、したがって、ばかげたこと、愚かなこと、醜いこと、邪悪なことは決してしない。^{[ 70 ]}この点に関するムウタズィラ派とアシュアリー派の対立は、焦点の違いの問題であった。ムウタズィラ派は神の正義に焦点を当てたのに対し、アシュアリー派は神の全能性に焦点を当てた。それにもかかわらず、ムウタズィラ派の言説における神の自制は、神の全能性の一部であり、それを否定するものではない。^{[ 33 ] [ 73 ]}

ムウタズィラ派は、宇宙と世界で起こるすべての原因を説明する際に、因果律の原則を優先します。そのため、ムウタズィラ派にとって、宇宙で起こるすべての出来事は、ジャブリーヤ神学を否定するように、神のみによって完全に動かされる運命ではありません。これは人間にも当てはまり、人間の行いは行動と振る舞いに基づいて数えられるため、人間自身が脳と神経系によって形成され実行される自由意志を通して行動と振る舞いを創造します。^{[ 91 ]}

したがって、この場合、ムウタズィラ派は、他のイスラム神学派がイスラム教の要素と混ぜ合わせることが多い宿命論と偶発論の形態に反対します。宿命論と偶発論の概念のいくつかの要素は、ムウタズィラ派に反対するアシュアリー派やマトゥリド派などのイスラム神学派によって採用されています。 ^{[ 92 ]}

ムウタズィラ派の宇宙観は原子論の教義によって支えられている。これは、すべての事物と過程は基本的な物理的粒子とその構成に還元できるという信念である。しかし、ムウタズィラ派の原子論は決定論を意味するものではなかった。ムウタズィラ派の原子論は、ギリシャの原子論とも基本的にいくつかの点で異なっており、この場合、ムウタズィラ派は原子論を用いて、カラームの枠組みの中で責任、因果関係、神の正義、一神教の概念を強化している。^{[ 93 ]}

アブ・アル＝フザイル・アル＝アッラーフは、単一の原子が偶発性（タリーフ）を介して2つ以上の原子と結合し、目視および測定可能な物理的次元を生み出すと主張した。各原子は本質的に均質である（原子間に本質的な違いはない）が、その量と空間的位置は異なる可能性がある。ムウタズィラ派の原子論における偶発性（ハルク）の概念は、原子自体とは別の実体として理解される。つまり、原子が動いたり性質が変化したりするように見えるのは、原子内部の力によるものではなく、むしろ、各瞬間において、元の原子に「運動」（ハラカ）の偶発性が存在し、目的地の原子に「静止」（スクーン）の偶発性が存在するためである。さらに、原子が結合してまとまりのある物体を形成する仕組みを説明するために、ムウタズィラ派は、原子のグループに付着する偶発的なタリーフ（結合）の概念を提唱し、それによって分離しにくい統一された実体（例えば固体）と容易に分解できる実体（例えば水）を区別した。しかし、この偶発性が単一の原子に付着するのか、それとも原子の集合体全体に付着するのかについては、彼らの間で意見の相違があった。^{[ 94 ]}

もう一つの議論は、空間と空隙の性質に関するものでした。ムウタズィラ派は、隣接する2つの原子の間に真空が存在するかどうかを疑問視しました。バスリアン・ムウタズィラ派などの一部の学派は、原子は「空間」がなければ互いに貫通できないため、原子の運動を可能にするには内部の空隙が必要であると主張しました。他の見解では、空気（これも微細な原子で構成されています）のような媒体で、絶対的な空隙を必要とせずに運動を説明できるとされました。この文脈で、彼らは空間自体が連続的か物質のように分布しているかについても議論しました。ある者は、空間は原子と同様に分布していなければならず、原子が他の2つの原子の接合点を占めることはできないと主張しました。また別の者は、空隙を持ち出さずに「2つの原子が別の原子に隣接できる」ことを説明するため、空間の連続性の可能性を受け入れました。^{[ 95 ]}