サラフィー運動

サラフィーの思想は、フィクフ（イスラム法学）をタクリード（特定の法学派の法的先例への固執）から遠ざけ、預言者、その教友、そしてサラフに直接立ち返らせることを目指している。預言者の純粋な道へのこの好ましい回帰は「イッティバ」（聖典を直接参照して預言者に従うこと）と呼ばれる。^{[ 39 ]}法的なアプローチにおいて、サラフィーは通常、独立した法的判断（イジュティハード）を支持し、 4つの法学派（マズハブ）への厳格な固執（タクリード）を拒否する。^{[ 40 ] [ 41 ] [ 42 ]}

ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブ（西暦1792年/ヒジュラ暦1206年没）は個人的にはタクリードの慣習を否定していたが、ワッハーブ派の学者たちはハンバル派の法学派に従うことを好み、ファトワ（法学上の意見）に従う際にタクリードを認めることもあった。 ^{[ 43 ]}ワッハーブ派によるタクリードの教義上の否定は、その後、サアド・イブン・アティク、アブド・アル＝ラフマン・アル＝サアディー、アル＝ウサイミン、イブン・バズなどの著名なワッハーブ派のウラマーの出現につながり、彼らはハンバル法から大きく逸脱することになる。^{[ 40 ] [ 44 ] [ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]}サラフィー派の著名な学者アル＝アルバニは、ハナフィー派、ハンバル派、マーリキー派、シャーフィイー派の4つの学派のいずれかに従うことに断固反対した。^{[ 48 ]}

しかし、他のサラフィー運動では、タクリードは違法であり、法学派の権威に異議を唱えている。彼らの見解では、マズハブはサラフ・アル＝サーリフ（敬虔な先人たち）の時代以降に出現したため、聖典の証拠を直接探さずにマズハブに従うムスリムは逸脱することになる。^{[ 49 ] [ 50 ]}これには、アフル・イ・ハディース運動の学者、ムハンマド・ナスィール・アルディン・アル＝アルバニ（1999年没）、ムハンマド・ハヤート・アル＝シンディー（1750年没）、イブン・アミール・アル＝サンアーニー（1182年没）、アル＝シャウカーニー（1834年没）などが含まれる。タクリード（模倣）を完全に非難し、法学派の権威を拒否し、ムスリムに、仲介者を介さずに、クルアーンとハディースのみに基づいて学者によって発行された宗教的裁定（ファトワ）を求めることを義務付けている。 ^{[ 51 ] [ 52 ] [ 45 ]}アフル・イ・ハディース派のウラマーは、ハンバル派に従うワッハーブ派とは区別し、自分たちは特定の学派には従っていないと考えていた。^{[ 53 ]}現代では、特にアル＝アルバニとその弟子たちは、ハンバル派への親和性からタクリードの問題でワッハーブ派を直接批判し、サラフの教義に反する要素を取り除いた再生ワッハーブ主義を求めた。^{[ 54 ] [ 55 ] [ 51 ]}

サイイド・ラシード・リダ（1935年没）のような他のサラフィー派の学者たちは中道的な立場を取り、一般信徒には必要な場合にのみタクリードを行うことを認め、クルアーンの証拠が明らかになった場合にはイッティバを行うよう義務付けている。彼らの法学的方法論は、特定の法学派の論文への偏愛を拒否し、すべてのマズハブの書物を参照する。イブン・タイミーヤとイブン・カイイムに倣い、これらの学者たちはスンニ派フィクフの豊かな文学的遺産を受け入れ、4つのスンニ派法学派の文献を現代における判決を下すための有益な資源とみなしている。^{[ 56 ] [ 45 ]}一方、極端な立場では、タクリードに従うことはシルク（多神教）の行為であると考えるサラフィー派もいる。^{[ 57 ]}

現代のサラフィー派は一般的に、特定の法学派の確立された法規に従う慣習を捨て、タクリード（盲目的な模倣）の原則をビドアー（革新）として非難し、歴史的に法学派の正典化に反対する反法学派の教義と結びついてきたザーヒリー派の法原則から大きな影響を受けている。初期のザーヒリー派の学者イブン・ハズムによるタクリードの非難と、クルアーンとハディースに直接基づいたフィクフを提唱することによって正典化された法学派の解釈体系から脱却しようという呼びかけは、サラフィー運動に大きな影響を与えた。^{[ 58 ]}サラフィー法学は、スンニ派の4つの法学派の確立された法理（ムウタマド）からの逸脱によって最もよく特徴づけられ、またイブン・ハズムが法学集成書『アル・ムハッラ』で言及したザーヒリー派の見解と頻繁に一致する。^{[ 59 ] [ 45 ]}

ベルナール・ハイケルは、サラフィー派はその方法論の特殊性から、比較的緩やかな学術的権威（ウラマー）の階層構造を享受していると指摘している。他の伝統的および前近代的なイスラム教徒とは異なり、ほとんどのサラフィー派は「意見の表明を厳しく制限し規制する」階層構造には従わない。解釈共同体として、サラフィー派の伝統は「他のイスラム教の学問の伝統とは対照的に」、「比較的開放的で、民主的」である。^{[ 60 ]}

アサリ神学派の現代の支持者は主にサラフィー運動出身であり、イブン・タイミーヤのアサリ派の著作を支持している。^{[ 61 ]}生前は議論の的となり、一部は否定された学者であったイブン・タイミーヤ自身は、サラフィー運動の信奉者の間ではシャイフ・アル＝イスラームの称号を与えられた主要な学者となった。その他の重要な人物には、アフマド・イブン・ハンバルなど、イスラム史において重要な主要な学者が含まれる。^{[ 62 ]}カラムの支持者は、ムハンマドとサハーバを宗教生活の模範的なロールモデルと見なし、初期のサラフ・アル＝サーリフの世代を敬う一方で、彼らはマズハブとそのウラマーの古典的な伝統のレンズを通して彼らを模倣する。一方、サラフィー派は、記録された聖典の証拠を通してサラフ・アル＝サーリフに従おうとし、しばしばマズハブの古典的なマニュアルを迂回する。それにもかかわらず、サラフィー派とムタカリムン派はともにスンニ派の伝統におけるサラフの重要性を強調している。^{[ 63 ]}

サラフィー派のイスラム教徒は、クルアーン、スンナ（彼らはこれをクトゥブ・アル＝シッタと同一視している）、そしてサハーバの言行録をイスラームの唯一の有効な権威ある情報源とみなしている。^{[ 64 ]}サラフィー派は、新しい問題の調査は現代の文脈を考慮して聖典から理解されるべきだと考えているが、聖典の合理主義的な解釈には反対している。サラフィー派の学者は、テキストの解釈に関して論理の使用を制限することに加えて、中世の法律マニュアルやテキストに与えられた重要性を減らし、サラフの初期世代のテキストをより優先している。サラフィー派は、意味に関する論争よりも実践的な実施を好み、意味は明確であるか、人間の理解を超えたものであると考えられる。^{[ 10 ]}アサリ神学の信奉者として、サラフィー派は思弁神学への関与は絶対に禁じられていると考えている。^{[ 65 ]}アサリ派はクルアーンとハディース（預言者の伝承）を厳密に文字通りかつ非様相的に読み、信仰上の問題においてはそれらの明白な意味のみが唯一の権威を持つ。タアウィール（比喩的解釈）を行う者とは異なり、彼らはクルアーンの意味を合理的に概念化しようとはせず、真の意味は神のみに委ねられるべきだと信じている（タフウィード）。^{[ 66 ]}サラフィー派の解釈学的アプローチに従うサラフィー派は、許容性に関して非サラフィー派と異なる点がある。^{[ 10 ]}

イブン・タイミーヤは、数多くの論文を通して、スーフィー派、ジャフミー派、アシャアリー派、シーア派、ファラシファ派などの宗教グループに対する学術的な反駁を行ったことで知られている。 ^{[ 67 ]}イブン・タイミーヤはファトワの中で、「サラフィーヤ」の神学的アプローチについて次のように述べている。

「サラフのやり方は、神の特質に関連するコーランの聖句とハディースを文字通りに解釈することであり、神の擬人化された特質に帰することなく[マ'ナフィ・アル・カイフィーヤ・ウォル・タシュビ]」。

サラフィーヤ学派の信奉者は、中世の法学者イブン・タイミーヤを、神学と精神性における最も重要な古典的学者とみなしている。イブン・タイミーヤの神学論文は、ワッハーブ派、アフル・イ・ハディース派、その他様々なサラフィー運動の中核となる教義文書を形成している。イブン・タイミーヤの一神教の教義によれば、タウヒードは、アッ＝タウヒード・アル＝ルブービヤ（主権における唯一性）、アッ＝タウヒード・アル＝ウルヒーヤ（崇拝における唯一性）、アッ＝タウヒード・アル＝アスマア・ワス＝シファート（名前と属性における唯一性）の3種類に分類される。イブン・タイミーヤによるシャハーダ（イスラムの信仰告白）の解釈、すなわち「神が定めたものによってのみ」神のみを崇拝し、パートナーを持たないという信仰告白は、サラフィー派によって信仰の基盤として採用されている。現代において、イブン・タイミーヤの神学と革新的な実践に関する著作は、多様なサラフィー運動に影響を与えている。^{[ 68 ] [ 69 ]} 20世紀におけるこれらの運動の隆盛は、伝統的なサラフィー派のサークルをはるかに超えて、イブン・タイミーヤの著作への関心の復活につながった。サラフィー派は一般的にイブン・タイミーヤをシャイフ・アル＝イスラームという称号で呼ぶ。イブン・タイミーヤと並んで、彼の弟子であるイブン・カーイム・アル・ジャウズィヤ、イブン・カスィル、アル・ダハビなどは、サラフィー派の間で最も参照される古典的学問を構成している。^{[ 70 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ] [ 74 ]}

イブン・タイミーヤの学術的な著作は、伝統主義的な信条を擁護し、他の神学学派を激しく批判しており、サラフィーヤ学派の神学を体現している。^{[ 75 ]}イブン・タイミーヤはまた、サラフの信仰に自らを帰属させることの許容性に関する学者たちの間での合意（イジュマー）を引用し、次のように述べている。

「自分がサラフの信奉者であり、それに属し、それを誇りに思っていると公言することに恥じることは何もない。むしろ、学者たちの合意によれば、それは彼から受け入れられるべきことである。サラフのマズハブは真実以外の何物でもない。もし人が内面的にも外面的にもそれに従うならば、彼は内面的にも外面的にも真理に従う信者と同じである。」^{[ 76 ] [ 77 ]}

サラフィー運動は、預言者ムハンマドの後を継いだ初期の3世代のイスラム教徒であるサラフ・アル＝サーリフの時代を崇敬することを強調している。彼らはサラフ・アル＝サーリフの信仰と実践を徳高く模範的なものとみなしている。サラフィー派は、自分たちの生活にサラフの価値観を取り入れることで、「黄金時代」を再現し、4つの法学派や大衆的なスーフィズムを含む後世の付加物をすべて取り除いた、純粋なイスラム教を復活させようとしている。サラフィー主義の出現は、イスラム世界の多くの地域で西洋の植民地主義が台頭した時期と重なっている。18世紀から20世紀にかけて、これらの改革運動は、聖典への直接的な回帰、制度の標準化、植民地勢力に対するジハードを求めた。^{[ 91 ]}

この運動は、19 世紀後半にイスラム世界のさまざまな地域で、台頭するヨーロッパ帝国主義に対するイスラム側の反応として発展した。^{[ 3 ] [ 79 ] [ 80 ] [ 81 ] [ 82 ]}サラフィー復興主義者たちは、中世シリアのハンバル派神学者イブン・タイミーヤの教義に触発された。イブン・タイミーヤは哲学やスーフィズムのさまざまな特徴を異端として強く非難していた。イブン・タイミーヤの急進的な改革プログラムは、聖典を直接理解することによって、ムスリムがサラフ・アル＝サーリフ（敬虔な祖先）の純粋なイスラムに戻ることを求めた。^{[ 92 ]}初期サラフィーヤ運動のさらなる影響としては、アラビア半島のワッハーブ派運動[ 93 ^{]、シャー}・ワリウッラー・デフラウィ、シャー・イスマイル・デフラウィ、サイイド・アフマド・シャヒードが先導したインドの改革運動^{[ 94 ] [ 95 ]} 、アル・サナーニとアル・シャウカーニーが率いたイエメンのイスラーフ運動^{[ 96 ] [ 97 ]}など、 18世紀の様々なイスラム改革運動が挙げられる。

これらの運動は、クルアーンとスンナがシャリーアの主要な源泉であり、法的な現状はクルアーンとハディースに基づいて精査されるべきであるという信念を提唱していた。この考えは目新しいものではなく、ハンバル法学派の中で生き残ってきた伝統主義のテーゼであった。ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブの指導の下、ワッハーブ派運動は18世紀のアラビアでハンバル伝統主義を力強く復活させた。ハンバル学派の学者イブン・タイミーヤ（没年728/1328）とイブン・カイイム・アル＝ジャウズィーヤ（没年751/1350）の影響を受け、ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えは、初期のハンバル派の著述家であるアブド・アッラー・イブン・アフマド（没年290/903）、アブー・バクル・アル＝ハッラル（没年311/923）や、彼が頻繁に引用したイブン・ハズムのような非ハンバル派の学者によって説かれた原ハンバル主義の定式化とも密接に関連していた。インドのハディース専門家シャー・ワリウッラー・デフラウィは、タクリードを批判しながらも、ハディースの研究、その解釈、合理化にフカハー（法学者）を関与させることを強調した。このように、彼はフィクフの古典的な構造に寛容であった。イエメンでは、影響力のある学者ムハンマド・イブン・アリー・アル・シャウカーニー（1759-1834）がタクリードをはるかに激しく非難し、彼の運動は古典的なフィクフの構造を根本的に拒否することを主張した。これらの運動のイジュティハードの推進は、クルアーンとハディースへの厳格な遵守を強調することと並行して行われた。^{[ 98 ] [ 99 ]}

19世紀半ばのイギリス領インドでは、アフル・イ・ハディース運動がシャー・ワリウッラーとアル・シャウカーニーの教えを復活させ、タクリードの否定とハディースの研究を提唱した。彼らはハディースを文字通りに解釈するシャー・ワリウッラーの学派から離れ、古典的な法体系を否定し、ザーヒリータ学派に傾倒した。19世紀には、イラクで影響力のあるアルーシー家によってハンバル派の伝統主義が復活した。アルーシー家の3世代、マフムード・アル・アルーシー（1853年没）、ヌーマン・アル・アルーシー（1899年没）、マフムード・シュクリ・アル・アルーシー（1857年～1924年）は、アラブ世界でイブン・タイミーヤとワッハーブ派の教義を広める上で重要な役割を果たした。ワッハーブ派の擁護者であり歴史家でもあるマフムード・シュクリ・アル＝アルシは、サラフィーヤ運動の指導者でもあった。これらの改革的な傾向はすべて、19世紀後半から20世紀初頭にかけてアラブ世界全体に広まった神学派である初期のサラフィーヤ運動に融合し、それはサイイド・ラシード・リダー（1865年～1935年）の著作と密接に関連していた。^{[ 102 ]}

19世紀後半

サラフィーヤ運動の第一段階は、19世紀後半、オスマン帝国のアラブ諸州の改革志向のウラマーたちの間で出現した。この運動は主にハンバル派の神学者アフマド・イブン・タイミーヤの著作に依拠しており、サラフの道を歩むよう呼びかけた彼の言葉が、その名称の由来となった。この伝統の初期段階は、中庸の道を模索し、イルムとタサウウフ。イスラム世界の主要な学問の中心地であるダマスカスは、サラフィーヤのこの初期の潮流の思想の出現と普及において重要な役割を果たしました。この段階の学者の中には、アミール・アブドゥル・カディル・アル・ジャザーイリのように、イブン・アラビーの神秘主義的信念を再解釈し、イブン・タイミーヤの対立する神学的教義と調和させて新たな課題に取り組んだ者もいます。この運動の他の主要人物には、アブドゥル・ラッザーク・アル・ビタール、ジャマル・アル・ディン・アル・カシミ、タヒル・アル・ジャザイリなどが含まれる。アブドゥル・ラッザーク・アル・ビタール（ラシード・リダの弟子であるムハンマド・バフジャト・アル・ビタールの祖父）は、改革派のより伝統的な分派の指導者であり、それがダマスカスのサラフィーヤとなった。数年後、ラシード・リダは彼を「シリアの祖先の教義の復興者」（ mujaddid madhhab al-salaf fil-Sham ）と評した。これらの改革者たちは、大衆的なスーフィズムのさまざまな側面を批判したが、スーフィズムを完全に否定したわけではなかった。ムハンマド・アブドゥフのカイロ派は1880年代に独立した潮流として出現し、ダマスカスのサラフィー派やムウタズィラ派の哲学の影響を受けていた。アブドゥフの運動は、近代化の加速に適応するために合理主義的なアプローチを模索した。アブドゥフはスーフィーの特定の慣習を批判したが、彼の著作にはスーフィー的な傾向があり、アル・ガザーリーによって定式化された「真のスーフィズム」への愛着を持ち続けていた。 ^{[ 103 ] [ 91 ]}

ダマスカスのサラフィー派は、バグダッドの改革派、特にアルーシー家の学者たちの影響を受けていた。アブ・タナ・シハーブ・アルディン・アルーシー（1802年～1854年）は、師であるアリー・アル＝スワイディーを通してワッハーブ派の影響を受け、改革思想を推進したアルーシー家のウラマー（イスラム学者）の先駆者であった。彼はまた、改革思想の著作の中で、スーフィーやファフル・アルディン・アル＝ラーズィーのようなムタカリムーン（弁証法学者）の神学的思想を融合させた。シハーブ・アルディンの息子、ヌーマン・ハイル・アルディン・アルーシーもまた、アハ・ハディース運動の初期の指導者であるシッディーク・ハサン・ハーンの論文から大きな影響を受けた。彼は定期的に彼と連絡を取り、シッディーク・ハサン・ハーンからイジャーザ（教える許可証）を受け、イラクのサラフィー派の指導者となった。後に彼は息子の「アラー」アルディン（1860年 - 1921年）もシッディーク・ハサン・ハーンのもとで学ばせた。ハイル・アルディン・アルーシーはイブン・タイミーヤの教えを擁護する長大な論争書や論文を書いた。イラクの改革者たちは法学におけるタクリードの正当性を否定し、イジュティハードを求め、礼拝を目的とした墓参りなどの儀式的革新を非難した。^{[ 104 ]}

サラフィーヤの伝統は、ダマスカスの改革派ウレマの間で人気があったため、1880年代までにシリアで主流となった。さらに;古典的なシリアの神学者イブン・タイミーヤの中世の論文のほとんどは、さまざまなダマシンのモスクに保存されていました。サラフィー派の学者たちはこれらの著作を収集し、 19 世紀の最も著名なイスラム図書館の 1 つであるザヒリーヤ図書館 (マクタバット ザヒリーヤ)のアーカイブに索引を付けました。この時期に最も影響力のあるサラフィー派の学者は、タヒル・アル・ジャザイリ、アブド・アル・ラザク・アル・ビタール、ジャマル・アル・ディン・アル・カシミであった。これらの学者たちは、アル・シャウカーニー、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブなど、イブン・タイミーヤの影響を受けた18世紀の改革者たちの先駆けとなり、サラフ・アル・サーリフ（正義の先祖）の初期の時代の純粋さへの回帰を呼びかけました。13世紀のイブン・タイミーヤと同様に、彼らは自らをタウヒード（イスラム教の一神教）の擁護を呼びかけ、ビドアー（宗教的革新）を攻撃し、オスマン帝国の君主制とその聖職者制度を批判し、ナショナリズムなどの西洋の思想を容赦なく非難する、断固たる説教者とみなしていました。^{[ 105 ] [ 106 ]}歴史家イツハク・ワイスマンによれば、

「ダマスカスのサラフィー主義は、近代化を進めるアブデュルハミト2世の独裁政権下のオスマン帝国と、彼の支持のために民衆を動員しようとした正統派スーフィーのシャイフやウラマーとの間で結ばれた政治的同盟に対する宗教的な反応であった。」^{[ 107 ]}

第一次世界大戦後の時代

1900年代までに、改革派はすでに「サラフィー派」として広く知られるようになっていたが、これは彼らの反対派からの非難をかわすため、また彼らがナジュドのワッハーブ派とは異なることを強調するためにも用いられた。イブン・アラビーとスーフィズムに対するサラフィー派の転換は、第一次世界大戦後の10年後、ラシード・リダーの指導の下で具体化することになる。このサラフィーヤの第二段階は、ラシード・リダーと彼の弟子たちがイスラム世界全体で擁護し、聖典の文字通りの解釈を主張した。彼らはまた、西洋の帝国主義と文化に対する好戦的な敵意によって特徴づけられた。墓参り、大衆的なスーフィーの慣習、同胞団、奇跡、神秘主義教団の非難に加えて、リダーのスーフィズムに対する批判は、彼の同志であるサラフィー派の批判を超えて、スーフィズム全体に及んだ。彼は神秘主義におけるムリドとムルシドの関係、そしてタリーカの構造が築かれたシルシラス（伝承の連鎖）に疑問を呈した。特にリダは、さまざまなスーフィー教団の政治的静観主義と平和主義の教義を激しく非難した。リダとその弟子たちのサラフィーヤは、サラフの宗教的および政治的なやり方への完全な回帰という理想を堅持した。^{[ 108 ] [ 109 ]}ラシード・リダはサラフへの回帰を呼びかけ、最初の4人の正統カリフ（正統カリフ）の道と彼らの原則の復活を強調した。リダの復興の努力は、国境を越えて世界的に活動する集団的なサラフィー共同体の構築に貢献した。このため、彼はサラフィーヤ運動の創始者の1人と見なされており、彼の思想は多くのイスラム復興運動に影響を与えた。^{[ 110 ] [ 111 ]}

ラシード・リダの宗教的アプローチは、イスラム世界の衰退と崩壊を正す解決策としてイブン・タイミーヤの神学を復活させることに根ざしていた。リダの指導の下、サラフィーヤ運動は聖職者体制を激しく批判するようになった。リダの教義は、イスラム国家と社会の包括的な概念を提唱したハサン・アル＝バンナ（1949年没）やサイイド・クトゥブ（1966年没）といったムスリム同胞団のイスラム主義イデオロギー家に大きな影響を与えた。これはワッハーブ派運動と似ている。^{[ 86 ] [ 112 ] [ 113 ]}ムスリム同胞団のシリア人指導者であるムスタファ・アル＝シバイやイサム・アル＝アッタールもこの運動に影響力があり、彼らの思想は多くのヨルダン人学生に影響を与えた。ダマシン・サラフィーヤは、ムハンマド・バハジャット・アル・ビタル・アル・アタリ、アリ・アル・タンタウィ、ナシール・アルディン・アルバーニ、アブドゥ・アル・ファッタハ・アル・イマーム、マザール・アル・アズマ、アル・バシール・アル・イブラヒミ、タキーなどの主要な学者で構成されていました。アルディン・アルヒラリ、ムヒイ・アルディン・アル・クライビ、アブドゥ・アッラー・アルカルカイリなど。この運動に関する多数の書籍が、ズハイル・シャウィシュが所有するレバノンのイスラム書店を通じて印刷、出版された。 ^{[ 114 ]}

サラフィーヤの初期の指導者であるサイイド・ラシード・リダー（1935年没）、ジャマル・アルディン・アル＝カシミ（1914年没）らは、伝統主義神学を彼らの包括的な社会政治改革プログラムの中心とみなしていた。例えば、ラシード・リダーは、アサリ派神学はスンニ派正統派を代表し、アシュアリー派よりも分裂が少なく、より信頼できる信仰の基盤を提供すると主張した。リダーによれば、サラフィー派の教義はカラーム（思弁神学）よりも理解しやすく、したがって無神論やその他の異端がもたらす危険に対するより強力な防壁となる。サラフィー派の改革者たちはまた、中世の神学者イブン・タイミーヤをスンニ派正統派の模範として称賛し、彼の厳格なタウヒードの概念は先祖の教義（マズハブ・アル＝サラフ）の重要な部分であると強調した。それにもかかわらず、この時代のサラフィー改革派は汎イスラム的統一により関心を寄せ、同胞の大多数を異端者と非難することを控え、穏健な態度で信条上の主張を表明した。ジャマル・アルディン・アル＝カシミは、アサリ派と他の信条学派の信奉者との間の宗派主義と激しい論争を非難したが、アサリ派を非正統派とみなしていた。ラシード・リダにとって、アサリ派とアシュアリー派の間のスンニ派内部の分裂は、ウンマ（イスラム共同体）の力を弱め、外国人がイスラム教徒の土地を支配することを可能にする悪であった。そのため、リダは20世紀最初の20年間、アシュアリー派に対する排他的な態度をとることを控えた。^{[ 115 ]}

1920年代半ばから、サラフィー派の活動家や学者の間では、この寛容さが徐々に消え、より党派的な立場へと取って代わられた。例えば、マフムード・シュクリ・アル＝アルシは、リダやアル＝カシミよりもサラフィー神学の擁護において妥協を許さなかった。 ^{[ 116 ]}サラフィー派の立場の硬化を最もよく表していたのは、ラシード・リダの弟子であるムハンマド・バフジャト・アル＝ビタール（1894年～1976年）であり、彼はイブン・タイミーヤの信条論争を復活させた論文を編纂することで、思弁神学を厳しく批判した。1938年に出版された「アル＝カウサリ・ワ＝タアリカトゥフ」と題された論文は、オスマン帝国のマトゥリディ派の学者ムハンマド・ザヒド・アル＝カウサリ（1879年～1952年）を異端と非難し、厳しく戒めている。この論文の中で、アル＝ビタールは、神の属性（アル＝アスマ・ワ＝ル＝シファート）とクルアーンにおける一見人間的な表現という神学的問題に対するイブン・タイミーヤの字義通りのアプローチを力強く擁護している。キャリアの絶頂期には、ビタールはシリアのウラマーやあらゆるグループの一般信徒から尊敬を集めていた。彼の弟子であるナスィール・アル＝ディン・アルバニ（1914年～1999年）や彼の純粋なサラフィー派の信奉者にとって、アル＝ビタールはアクィーダとハディースの達人であった。イスラム主義のムスリム同胞団にとって、ビタールのイスラムとアラビア語の研究はイスラム復興のための財産であった。^{[ 117 ]}

19世紀後半に出現したシリアのサラフィー主義の伝統は、非政治的な静穏主義の傾向と「サラフィー主義とイスラム主義のハイブリッド」という2つの異なる傾向から成り立っていました。ラシード・リダが率いた初期のサラフィー主義は、社会政治的な目標を持ち、ヨーロッパの植民地勢力に対する軍事闘争を通じてイスラム教カリフ制の復興を主張する革命的な汎イスラム主義者によって支配されていました。しかし、現代のサラフィー主義は、政治を避け、イスラム政治的静穏主義を主張する純粋主義者によって支配されています。広く「サラフィー・マンハジ」として知られる現代のサラフィー主義は、1960年代から、類似しているが明確に異なる3つの宗教改革の伝統、すなわちアラビアのワッハーブ派運動、インドのアフル・イ・ハディース運動、そして19世紀後半から20世紀初頭のアラブ世界のサラフィー主義運動の知的ハイブリッドとして出現しました。この変革に最も貢献した人物は、アルバニアのイスラム教ハディース学者ムハンマド・ナシル・アルディン・アルバニであり、ラシッド・リダの弟子である。ラシッド・リダは一般的にサラフィー派の「精神的父」とみなされ、現代のサラフィー派全員から「同世代で最も偉大なハディース学者」として尊敬されている。^{[ 118 ] [ 119 ] [ 120 ] [ 121 ]}

2017年の時点で、ジャーナリストのグレアム・ウッドは、サラフィー派は世界中のイスラム教徒の「おそらく」10％未満であると推定したが^{[ 122 ]}、21世紀までにサラフィー派の教えや思想は主流となり、サラフィー派であると自認していない多くの現代のイスラム教徒でさえ、サラフィー主義のさまざまな側面を取り入れている^{[ 123 ] 。}

サラフィズムは、ワッハーブ派と1960年代以降の他の運動のハイブリッドであるとみなされることもある。 ^{[ 124 ]}学者や歴史家は、「サラフィズム」という用語を、イスラム世界全体にヨーロッパの思想が広まったことへの反動として19世紀後半に現れ、「イスラム文明の中に近代性の根源を明らかにしようとした」思想の学派を指すために使用してきた。^{[ 125 ] [ 126 ]}フランスの学者ルイ・マシニョンから始まり、20世紀の大部分において、西洋の学問は、19世紀の人物ムハンマド・アブドゥとジャマル・アルディン・アル・アフガニ（彼らは合理主義者であった）によるイスラム近代主義運動を、より広範なサラフィーヤ運動の一部とみなしていた。^{[ 127 ] [ 128 ] [ 129 ] [ 130 ]}しかし、現代のサラフィー派は「ハディースに大きく依存する」文字通りのアプローチを採用し、イブン・タイミーヤやイブン・カスィール、イブン・カイイムなどの弟子たちを重要な古典的宗教的権威とみなして尊敬している。^{[ 131 ] [ 132 ]}この運動に参加した主な同時代の人物には、アル＝アルバーニ、タキ・アル＝ディン・アル＝ヒラリ、ムハンマド・イブン・アル＝ウタイミーン、イブン・バズ、イーサン・エラヒ・ザヒル、ムハンマド・イブン・イブラヒム、タナ・アッラー・アムリツァリ、アブドゥ・アル＝ハミド・イブンなどが含まれる。バディス、ズバイル・アリ・ザイー、アフマド・シャキール、サレハ・アル・ファウザン、ザキル・ナイク、アブドゥル・ガファル・ハサン、サイード・サビク、サリフ・アル・ムナジド、アブド・アル・ラフマン・アブド・アル・ハリク、ムハンマド・アル・ゴンダルウィなど^{[ 133 ] [ 134 ] [ 135 ] [ 136 ]}

現代では、一部のサラフィー派は「アル・サラフィー」という姓を名乗り、さまざまな状況で「サラフィーヤ」という呼称を用いて、他のスンニ派とは異なるとされるイスラム教の特定の理解を喚起する傾向がある。これは、アキーダ（信条）やフィクフ（法の伝統）へのアプローチにおいて異なるとされる。^{[ 90 ]}

「純粋主義者」とは、非暴力的なダアワ（イスラム教の布教）、教育、そして「宗教的信念と慣習の浄化」に重点を置くサラフィー主義者であり、サラフィーのアキーダ（信条）に従う。^{[ 150 ]}彼らは政治を「人々をイスラムから遠ざける気晴らし、あるいは革新」として退ける。^{[ 151 ]}また、保守的なサラフィー主義としても知られるこの派閥は、政治から距離を置こうとする。この派閥は、イスラム法の研究、大衆の教育、社会への布教に重点を置く。この方法論は、政治的目的ではなく宗教的目的のみに突き動かされることを望む敬虔なイスラム教徒のかなりの部分を引き付けると見られている。保守的なサラフィー主義者は、政治活動に伴う問題や結果に巻き込まれることに興味がない。彼らによれば、イスラム教徒の「浄化と教育」の長期的運動は、「純粋で汚染されていないイスラム社会」を築き上げ、それによってイスラム国家を樹立することでイスラム復興に不可欠である。^{[ 152 ]}

彼らの中には、支配者に反対しない者もいる。例えば、マドカリ主義は、中東の権威主義体制を支持していると見なされているサラフィー主義の一派である。 ^{[ 153 ] [ 154 ] [ 155 ]}物議を醸したサウジアラビアの聖職者ラビー・アル＝マドカリにちなんで名付けられたこの運動は、常任委員会（同国の聖職者組織）の数名がマドカリ個人を非難したことで、サウジアラビア国内での支持を失った。 ^{[ 156 ]}この運動とその指導者の影響力はイスラム世界内で非常に衰退しており、アナリストたちはこれを主にヨーロッパの現象だと宣言している。^{[ 156 ]}

さらにそのスペクトルの先には、政治行動を通じて社会の変革を提唱するサラフィー活動家（またはハラキ）がいる。彼らには、ムスリム同胞団、エジプトのヒズブ・アル・ヌール（光の党）、イエメンのアル・イスラハ党、バーレーンのアル・アサラハ、そしてアル・サフワ・アル・イスラミヤ（イスラム覚醒）として知られる運動に所属するウラマーなどのイスラム主義組織が含まれる。あらゆる社会政治的問題に対する「イスラム的解決策」の推進に尽力するサラフィー活動家は、世俗主義、イスラエル、そして西側諸国に対して猛烈に敵対的である。彼らの戦略は、既存の秩序の中で活動し、その秩序をイスラム国家に置き換えるという究極の目的を達成することである。^{[ 157 ]}

活動家は、暴力を避ける点でサラフィー・ジハード主義者とは異なり、現代の政治プロセスに関与するという点でサラフィー純粋主義者とは異なります。 ^{[ 158 ]}サラフィー活動家は、ムスリム同胞団とそのさまざまな支部や関連団体など、主要なアラブ・イスラム主義運動において、政治活動の長い伝統を持っています。 ^{[ 159 ]}サラフィー活動は、1950年代から60年代のサウジアラビアで始まりました。多くのムスリム同胞団員がナセル政権による迫害から逃れてそこに避難しました。^{[ 160 ]}そこで彼らは、ムスリム同胞団の信念とサラフィー主義を融合させ、 80年代のサフワ運動に代表されるサラフィー活動家の潮流を生み出しました。^{[ 161 ]}サフワ運動は、サファル・アル＝ハワリとサルマン・アル＝オウダによって広められました。

アラブの春以降の状況においてスンニ派の権力強化を強く主張するサラフィー派政党は、アラブ世界におけるイランの介入主義的かつ拡張主義的な野望に対して定期的に警告を発している。サラフィー派の活動家学者たちは、イラク、シリア、レバノンなどの国々における人口構成の変化を通じたシーア派化の試みや、ホメイニ派のシーア派三日月地帯構想を攻撃してきた。1980年代初頭には、ムハンマド・スルルなどのシリアのサラフィー派イスラム聖職者がホメイニを厳しく批判し、彼をアラブ世界に対するイランの支配の提唱者として非難していた。^{[ 162 ]}

ムスリム同胞団やジャマート・イスラミなどのイスラム主義運動は、活動家サラフィー主義思想の影響を強く受けている。^{[ 163 ]}この運動はサラフィー派の信奉者の間で非常に人気があり、「主流派サラフィー主義」と呼ばれることも多い。活動家サラフィー主義者は暴力を非難する一方で、シャリーアを擁護するために社会の政治プロセスに積極的に関与している。^{[ 164 ]} 2013年現在、この学派はサラフィー主義の大半を占めている。^{[ 155 ]}

この運動は、政治から完全に身を引いている静穏主義サラフィズムのマドカリ派の信奉者から激しく攻撃されている。 ^{[ 165 ]}多くのサラフィ活動家は湾岸諸国の政策を批判しており、マドカリ派が湾岸君主の政治路線に盲目的に従っているとして攻撃している。^{[ 166 ]}活動家派は、一部の人々が「政治家」と呼ぶように、政治を「正義を守り、政治統治がシャリーアに基づいていることを保証するために、サラフィ教義を適用しなければならないもう一つの分野」と見なしている。^{[ 151 ]} 例えば、アル・サフワ・アル・イスラミヤ（イスラム覚醒）は、平和的な政治改革に関わってきた。サファル・アル・ハワリ、サルマン・アル・オウダ、アブ・カタダ、ザキール・ナイクなどがこの傾向の代表者である。ソーシャルメディアで積極的に活動しているため、若者の間で一定の支持を得ている。^{[ 165 ] [ 167 ] [ 168 ]}

至ってシンプルだ。我々はシャリア法を求めている。経済、政治、司法、国境、そして外交関係において、シャリア法を適用したいのだ。

アラブの春の勃発後、サラフィー派イスラム教徒は政治分野でますます活発になり、様々なイスラムの大義を擁護している。サラフィー派の活動家は、西側諸国の外交政策や、シリアへの軍事介入でスンニ派に対抗するバシャール・アル・アサドのアラウィ派主導政権を支援したイランの地域における攻撃的な活動を強く批判している。また、アラブ諸国における戦争や外部からの干渉による脅威に対応して、一部の静穏派サラフィー派は政党を組織し始めている。これには、エジプトのアル・ヌール党やスーダンのアンサール・アル・スンナなどが含まれる。^{[ 170 ]}

「サラフィー・ジハード主義」は、ジル・ケペル^{[ 171 ] [ 172 ]}が考案した用語で、 1990年代半ばに（武装）ジハードに関心を持ち始めた、自らをサラフィー派と称するグループを指す。実践者はしばしば「サラフィー・ジハード主義者」、「サラフィー・ジハード主義者」、「革命的サラフィー主義者」、または「武装サラフィー主義者」と呼ばれる。ジャーナリストのブルース・ライブシーは、サラフィー・ジハード主義者は世界の12億人のイスラム教徒の1.0パーセント未満（つまり1000万人未満）であると推定している。^{[ 171 ] [ 173 ]}

モハメッド・M・ハーフェズ氏が提示したサラフィー聖戦主義の別の定義は、「民主主義とシーア派の支配を拒否するスンニ派イスラム主義の極端な形態」である。ハーフェズは彼らを、非政治的で保守的なサラフィー派の学者（ムハンマド・ナシルッディン・アルバーニ、ムハンマド・イブン・アル・ウサイミーン、アブドゥル・アジズ・イブン・アブドアッラー・イブン・バーズ、アブドゥルアズィーズ・イブン・アブドラ・アール・アッシュ・シャイクなど）だけでなく、サルマンと関連したサフワ運動とも区別した。アル・ウダまたはサファール・アル・ハワリ。^{[ 174 ]}ジョアス・ウェイジメイカーズ博士は、サラフィー・ジハード主義者を、武装した革命的手段を通じて世俗的支配者に対するジハードを主張するサラフィー派であると定義している。^{[ 175 ]}アブ・ムハンマド・アル・マキディシ、アブ・アブドラ・アル・ムハジル、アブ・ムスアブ・アル・ザルカウィ、アブバクル・アル・バグダディなどがこの運動の主要な現代人物である。主要なサラフィー聖戦士グループには、イスラム国組織、ボコ・ハラム、アル・シャバブが含まれます。^{[ 176 ] [ 177 ] [ 178 ]}

サラフィー・ジハード主義者は皆、武装ジハードによる既存の支配体制の革命的打倒と、世界カリフ制の樹立でそれを置き換えることに同意している。彼らはジハードがイスラムの敬虔さと信仰に不可欠であり、すべてのムスリムに対する個人的義務（ファルド・アル＝アイン）であると信じている。パレスチナのジハード主義学者アブドゥッラー・アッザーム（1941～89）はこれを「最も優れた崇拝形態」と断言した。サラフィー・ジハード主義者は、1960年代にムスリム同胞団の急進派を率いた影響力のあるイスラム学者サイイド・クトゥブの後継者であると自認している。イブン・タイミーヤの著作に触発された彼らは、タクフィール（破門）とアル＝ワラー・ワル＝バラの原則を強く支持している。クトゥブと同様に、彼らもまた、アッラーの唯一の主権（ハキミヤ）への信仰をタウヒードの中心に据え、他のすべての政治教義をジャーヒリーヤとして非難した。サイイド・クトゥブの『アル・マアリム・フィ・ル・タリク』（マイルストーン）は、ジャーヒリーヤを破壊しイスラームに置き換えるという彼の戦闘的な戦略を概説した短い小冊子であり、サラフィー・ジハード主義の知識人サークルで影響力のある論文となった。^{[ 179 ]}

2003年のアメリカによるイラク侵攻は、サラフィー・ジハード主義グループであるコーカサス首長国の分析をダリオン・ローズが2014年に行いました。 ^{[ 180 ]}この分析では、同グループがタウヒードを厳格に遵守し、シルク、タクリード、ビドアーを拒否する一方で、ジハード（聖戦）こそが地上でアッラーの御業を進める唯一の方法であると信じている点を分析しています。 ^{[ 180 ]}純粋主義的および活動主義的サラフィー主義者は、ジハード主義者を強く非難し、そのイスラム的性格を拒否することがよくあります。^{[ 181 ]}学者たちは、サラフィー・ジハード主義の見解は、コーランとハディースの特定の周辺的な解釈に根ざしているものの、より広範なイスラムの伝統を代表するものではないと指摘しています。イスラム教のあらゆる宗派（スンニ派、シーア派、サラフィー派、スーフィー派、ワッハーブ派、近代主義者、イスラム新伝統主義者）の学者、思想家、知識人は、様々なサラフィー・ジハード主義グループとその教義に強く反対し、それらをイスラム教の教えの「歪曲」とみなしている。^{[ 182 ]}

ヴィクトロヴィッチの類型論は、宗教に関する単純化された仮定に加え、イスラム世界全体で起こっている社会、政治、文化の現実の変化を無視しているなど、他の限界もあるため、近年の学問ではほぼ放棄されている。複数の研究者が、サラフィー派のダイナミズム、例えばイスラム政治との関係の変化などを考慮していないこと、またサラフィー派イスラム教徒を硬直的に区分けしていることを批判している。^{[ 183 ] ​​[ 184 ]}サミール・アムガルとフランチェスコ・カヴァトルタによれば、

「研究は、静観主義者、政治家、革命家という類型論の理論的および科学的な妥当性を根本的に疑問視し、この類型論は現代のサラフィズムを説明するのにもはや適切ではないと断言することで、この類型論を洗練することが重要であると主張している。ヴィクトロヴィッチの分類は、しばしば戯画化されがちな運動の多元的で矛盾した性格を明らかにするという利点がある一方で、その動的で進化する性格について考えることを妨げている。アラブ世界全体およびそれ以外の地域で現実が変化していることから、伝統的なカテゴリーを見直す必要がある。」^{[ 184 ]}

学者ローレンス・デシャン＝ラポルトは、エジプトのサラフィー派と「静穏主義」のアル・ヌール党を事例研究することで、ヴィクトロヴィッチの「非動的な類型論」は、確固たるアイデンティティではなく、単に「時間的に制約された実用的政治戦略」を示すに過ぎないことを明らかにしている。ローレンスは、「静穏主義者、活動家、ジハード主義者」という三分類を「布教活動家、政治家、革命家」に再定義し、これらのカテゴリーを確固たる精神的アイデンティティではなく「時間的戦略」として再概念化することを提案している。さらに彼女は、「サラフィー派集団の流動性、多様性、進化」を考慮した包括的なアプローチを求め、信条上の問題よりも、それぞれの環境におけるサラフィー派イスラム教徒の戦略的適応に焦点を当てるべきだと提唱している。^{[ 175 ]}サミール・アムガルは、ヨーロッパのサラフィー運動の研究に基づき、ジハード主義はもはや正統なサラフィー主義の一部とは分類できないと主張している。アムガルによれば、両運動は何十年にもわたって大きく乖離しており、「共通の教義的背景」はないからである。^{[ 184 ]}

ヴィクトロヴィッチの「自称サラフィー派グループはすべて同じ『アクィーダ』（信条）を持っている」という主張も異議を唱えられている。学者マッシモ・ラマイオリによれば、

「ヴィクトロヴィッチが主張したように、サラフィー派は、社会現実とその付随する社会政治的現象（彼らのマンハジ）の解釈のレベルにおいてのみ異なり、理論レベルでは同一性と一貫性を保っているわけではない。実践の哲学の観点から、我々が目にするアクィーダの多様性を説明できる。イマーン（信仰）、クフル（不信仰）、タクフィール（破門）、アル＝ワラー・ワ＝アル＝バラ、そしてもちろん暴力とジハードといった問題に関して、サラフィー派は明らかに同じ見解を持っていない。それは、彼らが社会現実を解釈し、その結果として行動するやり方が非常に異なるからである。政治的制約と機会を交渉することで、サラフィー派は徹底的で、時には苦痛を伴うイデオロギー的（再）位置づけに取り組むことになる。政治は、観念的レベルと方法論的／実践的レベルの両方でサラフィー主義に影響を与える。」^{[ 185 ]}

現代のサラフィー主義者は、18 世紀の学者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブと彼の多くの弟子がサラフィー主義者であったと考えている。^{[ 186 ]}彼は、人里離れた人口の少ないナジュド地方で改革運動を始めた。^{[ 187 ]}彼は人々をタウヒード(一神教)に招き、ナジュドの遊牧民の間で広く行われていた聖地や墓の崇拝に関連するアニミズムの儀式や慣習の排除を提唱した。^{[ 188 ] [ 189 ]}ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、そのような慣習を偶像崇拝の一側面であり、タウヒードに反するイスラムにおける不純で不適切な革新の代表であると考えていた。^{[ 190 ]}ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブはシャリーアへの服従の重要性を強調したが、同時にムスリムには聖典を読み、それに従うことでシャリーアを守るよう義務付けた。彼らの模範的な学者イブン・タイミーヤと同様に、ワッハーブ派は盲目的な服従（タクリード）を信じず、イジュティハード（法的推論）を通してクルアーンとハディースに取り組むことを提唱し、宗教儀式と実践の簡素さを強調した。そのため、古典時代のフカハーによる法学書は、前者が人間の解釈であるのに対し、クルアーンは普遍的で永遠の神の言葉であるため、聖典そのものほど権威があるとは考えられなかった。^{[ 191 ]}

サウジアラビアのサラフィー運動は、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの改革運動の結果である。他の改革運動とは異なり、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブとその弟子たちは、ムハンマド・イブン・サウードとその一族との宗教的・政治的協定を確保することにも成功した。これにより、彼らは軍事的拡張主義に取り​​組み、アラビア半島にイスラム国家を樹立することができた。主流派は教育と福祉改革を通じてイスラム復興を信じていたが、この運動の過激派は、革新とみなされる地元の慣習を根絶するための武装闘争を主張し、数多くの聖廟や聖人（アウリヤー）の墓を破壊した。^{[ 192 ]}ワッハーブ派は、より厳格なサウジアラビアのサラフィズムの一形態であると考えられている。 ^{[ 193 ] [ 194 ]}マーク・デューリーによれば、サウジアラビアの指導者たちは、莫大な財源を「世界中でサラフィズムの資金提供と促進に積極的に、そして勤勉に」用いているという。^{[ 195 ]}アフマド・ムサリは、ワッハーブ派はサラフィズムのサブセットであるという見解に概ね​​同意しており、「原則として、すべてのワッハーブ派はサラフィストだが、すべてのサラフィストがワッハーブ派であるとは限らない」と述べている。^{[ 196 ]}

しかし、多くの学者や批評家は、サウジアラビアの旧来のサラフィズム（ワッハーブ派と呼ばれる）とサウジアラビアの新しいサラフィズムを区別している。パリ政治学院の研究員で講師のステファン・ラクロワも、両者の区別を主張している。「ワッハーブ派とは対照的に、サラフィズムは、1960年代以降にムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブの教えと他のイスラム思想学派との間で起こったあらゆる混交を指す」。ハミド・アルガルとハーリド・アブー・エル・ファドルは、1960年代と70年代に、ワッハーブ派はワッハーブ派として「現代のイスラム世界に広まる」ことはできないと認識し、サラフィズムとして再ブランド化したと考えている。^{[ 197 ] [ 198 ]}

ジャーナリストのダウード・アル・シリアンによれば、その寛大な資金はイスラム世界全体で「信仰全体の費用のおよそ90％」を賄ったと推定されている。^{[ 199 ]}子供のマドラサから高度な学術研究まで、老若男女に及んだ。 ^{[ 200 ]}「書籍、奨学金、研究奨励金、モスク」（例えば、「過去50年間で1,500以上のモスクがサウジアラビアの公的資金で建設された」）の費用が支払われた。^{[ 201 ]}それはジャーナリストや学者に報い、彼らはそれに倣い、最古かつ最も影響力のあるイスラム大学であるアル・アズハルのサテライトキャンパスをエジプト各地に建設した。^{[ 202 ]}ヤヒヤ・バートは、「1,500のモスク、210のイスラムセンター、数十のイスラム教アカデミーと学校」^{[ 203 ]}への支出を、1975年以降年間約20億～30億ドルと見積もっている。 ^{[ 204 ]}この数字を比較すると、ソ連の宣伝予算は約10億ドル/年だった。^{[ 204 ]}

ダウード・アル・シリアンやリー・クアンユーなどの観察者によると、この支出はイスラム教のより緩やかな地域的解釈を圧倒し、サウジアラビアの解釈（「石油イスラム」と呼ばれることもある^{[ 205 ] ）が多くのイスラム教徒の心の中で正しい解釈、つまりイスラム教の「黄金基準」として認識}されるようになった^{[ 206 ] [ 207 ] 。}

2018年のワシントン・ポストとのインタビューで、サウジアラビアの事実上の支配者であるムハンマド・ビン・サルマンは、海外のモスクやマドラサへの投資は冷戦時代に始まり、同盟国がサウジアラビアに対し、ソ連によるイスラム諸国への進出を防ぐために資源を使うよう求めたことに端を発していると述べた。^{[ 208 ]}

サラフィー派は、宗派の反対者によってしばしば蔑称として「ワッハーブ派」と呼ばれることがある。^{[ 209 ]}西洋の批評家の中には、ワッハーブ派とサラフィー派を混同する者もいるが、多くの西洋の学者がそのような描写に異議を唱えている。ワッハーブ主義は、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブとアール・アル・シャイフの後継者から影響を受けたアラビア半島のサラフィー主義運動と見なされているが、より広範なサラフィー主義運動はイスラム世界全体に深く根付いている。多くの場合、他のサラフィー派は、さまざまな問題に関して湾岸諸国を拠点とするワッハーブ派の立場に反対し、さまざまな政治活動に従事している。^{[ 210 ]}

インド亜大陸には、アフル・イ・ハディースやケーララ・ナドヴァトゥル・ムジャヒディーンなど、多くのサラフィー派が存在する。 アフル・イ・ハディースは、 19世紀半ばに北インドで出現した宗教運動である。^{[ 211 ]}アフル・イ・ハディースの信奉者は、クルアーン、スンナ、ハディースを宗教的権威の唯一の源泉とみなし、イスラム教の初期の時代以降に導入されたすべてのものに反対する。^{[ 212 ]}特に、彼らはタクリード（法的先例に従うこと）を拒否し、聖典に基づくイジュティハード（独立した法的推論）を支持する。^{[ 211 ]}この運動の信奉者は自らをサラフィーと呼ぶが、他の人々は彼らをワッハーブ派と呼ぶか、^{[ 213 ]}ワッハーブ派の変種とみなす。^{[ 214 ] [ 215 ]}近年、この運動はパキスタン、バングラデシュ、アフガニスタンでその存在感を拡大している。^{[ 211 ] [ 212 ]}

シャー・ワリウッラー・デフラウィ（1703年～1762年）は、この運動の知的先駆者とみなされており、その信奉者たちは彼をシャイフ・アル＝イスラームとみなしている。ワリウッラーのタクリード（同化主義）の否定は、息子のシャー・アブドゥル・アジーズ（1746年～1824年）や、後のシャー・イスマイル（1779年～1831年）などの後継者たちによって、折衷的で合理的な側面を排除し、厳格な方法で強調された。この傾向は、サイイド・アフマド・バレルヴィ（1786年～1831年）のジハード運動で頂点に達した。この偶像破壊的な運動は、シャー・ワリウッラーのタクリード否定を根本的な教義として拡大した。彼らは非イスラム教徒に対する物理的なジハードを行い、イスラム教徒の間で蔓延していた混淆的な儀式を追放することに焦点を当てた。サイイド・アフマドが率いたインドのムジャヒディン運動は、アラビアのワッハーブ派運動と密接な類似点があり、そのためイギリス人から「ワッハーブ派」と呼ばれたが、両運動は概ね独立して発展した。1831年にサイイド・アフマドが死去した後、後継者のウィラヤト・アリ、イナヤト・アリ、ムハンマド・フセイン、ファルハト・フセインは、イギリス領インド全域で「ワッハーブ派」運動のジハード活動を継続し、チッタゴンからペシャワール、マドラスからカシミールまで勢力を拡大した。彼らは1857年の反乱で重要な役割を果たし、彼らの反英ジハードは1850年代にイギリスが直面した「最も激しい挑戦」と評されている。反乱鎮圧後、イギリスは一連の遠征、「ワッハーブ派」裁判、扇動法によってムジャヒディンを完全に鎮圧した。 1883年までに、この運動は完全に鎮圧され、もはや政治的な脅威ではなくなった。運動の多くの支持者は物理的なジハードを放棄し、政治的な静観主義を選んだ。アフル・イ・ハディース運動は、こうした宗教活動家の集団から生まれた。^{[ 216 ] [ 217 ] [ 218 ]}

1857年の反乱の失敗後、アフル・イ・ハディース運動は、インドのムジャヒディンの穏健派として確立された。この運動の初期の指導者は、影響力のあるハディース学者であるサイイド・ナジール・フセイン・デフラウィ（1805年～1902年）とボパールのシディク・ハサン・カーン（1832年～1890年）であり、彼らはシャー・ワリウッラーの系譜とインドのムジャヒディン運動から直接指導を受けていた。サイイド・ナジール・フセインは、シャー・ワリウッラーの孫であるシャー・ムハンマド・イシャクの弟子であり、シャー・ワリウッラーの精神的継承を意味する「ミヤン・サーヒブ」の称号を名乗った。シッディク・ハサン・ハーンは、シャー・ワリウッラーの息子であるシャー・アブドゥル・アジーズとシャー・アブドゥル・カディルに師事したサダル・アルディン・ハーン（1789年～1868年）の弟子であった。イエメンの学者たちは、シッディク・ハサン・ハーンのボパール宮廷でも活躍し、彼はイエメンのショーカーニーの弟子であるベナルーシのムハッディス・アブドゥル・ハックの弟子となった。彼はショーカーニーの著作に深く影響を受け、幻視を通してショーカーニーと頻繁に接触し、その著作を伝えるイジャーザ（許可）を得たと主張した。こうして、アフル・ハディース運動は、タクリード（追随）の否定とハディースの復興を提唱し、シャー・ワリウッラーとアル・ショーカーニーの教えを直接取り入れたのである。しかし、その信奉者たちは、シャー・ワリウッラーの古典的な法理論に対する融和的なアプローチから離れ、ザーヒリー派（字義通り解釈）学派に同調し、字義通り解釈のハディースを採用した。彼らはまた、四つの法学派の権威を否定し、イジュマー（合意）を教友たちに限定した。彼らの理想は、生活のあらゆる面で預言者の模範に倣い、敬虔で倫理的な生活を送ることであった。^{[ 219 ]}

ケーララ・ナドヴァトゥル・ムジャヒディーン（KNM）は、ケーララ・ジャミヤット・アル・ウラマ（KJU）によって1950年にケーララで大衆改革運動として設立されました。その起源は、1922年にヴァッコム・モウラヴィによって設立されたケーララ・アイキャ・サンガムに遡ります。[ ^{220 ] KNM}は2002年以降、多くの分裂を経験しており、現存するすべての派閥は、特にサウジアラビアとクウェートのアラブ・サラフィー派グループと良好な関係を維持しています。^{[ 221 ]}

この地域の貧困層や労働者階級の間で人気のある民衆イスラムとスーフィズムは、アフル・イ・ハディースの信仰と実践とは相容れないものである。スーフィズムに対するこの姿勢は、バレルヴィ派の伝統的なライバルであるデオバンディ派以上に、ライバルのバレルヴィ派との対立を引き起こしている。^{[ 222 ]}アフル・イ・ハディースの信奉者はザヒリ派に属している。^{[ 223 ]}この運動はサウジアラビアからインスピレーションと財政的支援を受けている。^{[ 224 ] [ 225 ]}ジャミア・サラフィアはインドにおける彼らの最大の機関である。

エジプトのサラフィー運動は、サウジアラビアの学者を含むアラブ世界全体の宗教的潮流に大きな影響を与えたサラフィー運動の最も影響力のある分派の1つである。^{[ 226 ]}エジプトのサラフィー派は、単一の旗印や統一された指導の下で団結しているわけではない。エジプトの主なサラフィーの潮流は、アル・スンナ・アル・ムハンマディーヤ協会、サラフィー派の呼びかけ、アル・マドハリヤ・サラフィー主義、活動家サラフィー主義、アル・ガメイヤ・アル・シャリーヤである。^{[ 227 ]}サラフィー・ワッハーブ派の教義は、1920年代からシリアの学者ムハンマド・ラシード・リダーによってエジプトに導入された。 ^{[ 228 ]}ラシード・リダーは、エジプトの自由主義エリートが採用した西洋化された文化的潮流に反対し、民族主義的な考えをイスラムの統一を弱体化させる陰謀として非難した。リダーとその弟子たちはサラフィー主義の原則に基づくイスラム国家の樹立を目指して運動し、エジプトの世俗主義者や民族主義者の最大の敵となった。^{[ 229 ]}

マレーシア建国以前のマレー半島におけるサラフィズムの起源は、 20世紀初頭の改革運動であるカウム・ムダ運動に遡ることができる。この運動は、ムハンマド・アブドゥフやジャマル・アルディン・アル＝アフガニといった汎イスラム主義思想家と関係のある中東の改革者たちから影響を受けていた。初期のカウム・ムダ運動は、現代の世界的なサラフィズムの潮流とはいくつかの点で異なっていたものの、両者とも同様の改革主義的基盤から生まれた。歴史研究によれば、マレーシアにおける現代サラフィズムは、1970年代から1980年代にかけてのイスラム復興運動の中でより顕著になり、1990年代から2000年代初頭にかけて中東の大学を卒業したマレーシア人卒業生の帰国によってさらに強化された。サラフィズム思想の普及は、その後、マレーシアのイスラム教徒や宗教機関の間での神学的議論やイスラム思想の議論に影響を与えている。^{[ 241 ]} 1980年、サウジアラビアのムハンマド・ビン・ファイサル・アル・サウード王子は、マレーシアに無利子の金融会社設立のために1億ドルを提供し、2年後にはサウジアラビアが政府支援のバンク・イスラム・マレーシアの資金調達を支援した。^{[ 242 ]}

2010年、ペルリスのムフティとつながりのある40人の若いウラマーのグループが、当時の与党UMNOに入党した。彼らの入党は、UMNOが野党マレーシア・イスラム党（PAS）のウラマーと関わる能力を強化するだけでなく、与党内でサラフィー思想が成長する余地を作ることで、国の政治情勢に新たな変化をもたらした。 ^{[ 243 ] [ 244 ]} 2017年には、サラフィー教義がマレーシアのエリート層に広がり、政府系学校で現在教えられている伝統的なイスラム神学が、中東、特にサウジアラビアに由来するサラフィー神学の見解にシフトしていると報告された。^{[ 245 ] [ 246 ]}サウジアラビアが支援するマレーシアのサラフィー主義の波は、特に反シーア派イスラム教徒のレトリックの増加傾向とマレー文化の侵食のアラブ化に現れている。^{[ 247 ] [ 248 ] [ 249 ] [ 250 ] [ 251 ]} さらに、マレーシアの他の州はアシュアリー派の教義を遵守し、フィクフではシャーフィイー派の思想に従っているのに対し、ペルリス州はサラフィー派の教義を実践し、すべてのスンニ派の法学派を認めている唯一の州である。^{[ 252 ] [ 253 ] [ 254 ] [ 255 ] [ 256 ] [ 257 ]}

イスラム学者ムハンマド・イブン・アリー・アシュ・シャウカーニー（1759年 - 1839年）は、イエメンのサラフィー派によって知的先駆者とみなされており、サラフィー復興主義の思想を広めるために彼の著作が支持されている。^{[ 258 ]}イエメン以外でも、彼の著作はサラフィー派の学校で広く使われている。^{[ 259 ]}彼はまた、インド亜大陸のアフル・イ・ハディースなど、世界中の他のサラフィー運動にも大きな影響を与えた。^{[ 260 ]}

チュニジアのサラフィー運動は、 2011年の革命後のチュニジアの状況において、フィリップ・ナリョールによって「超保守的」と評された。^{[ 261 ]}

トルコは、国境を越えたサラフィズムという現象に関する文献が増えているにもかかわらず、これまでほとんど取り上げられてこなかった。サラフィズムはトルコのイスラム教の少数派であり、1980年代にトルコ政府が宗教をトルコ民族主義の補完として再構築しようとした過程で発展した。サラフィズムはトルコの宗教学部のメディアや学術論文で議論の的となったものの、綴りの安定性の欠如（Selfye、Selefiyye、Selfyyecilik、Selefizmなど）は、トルコにおけるサラフィズムの関連性の否定と、公共の言説から宗教を排除する共和制世俗主義の成功の両方を示している。しかし、1980年代以降、サウジアラビアで訓練を受けたサラフィ派の説教者たちは、トルコのイスラム教の言説的景観を変えようと、サウジアラビアのサラフィ派のアラビア語テキストを翻訳しようと努めてきた出版社を通じてニッチな市場を見つけることができた。1999年、トルコ宗教局はサラフィズムをスンニ派の思想体系として認めた。^{[ 262 ]}その後、サラフィ派の説教者たちはトルコ社会に浸透し始めた。トルコ国民と公正発展党（AKP）政権がシリア内戦に関与したことで、公共の議論が始まった。サラフィズムをトルコにとって異質な現象とする言説に疑問を投げかける。サラフィズムは、軍事政権がケマル主義の世俗秩序に挑戦する運動、すなわち左派、ネジュメッティン・エルバカンのイスラム主義、クルド民族主義、そしてイランを出し抜こうとする試みの中で、トルコの宗教言説における顕著な要素となった。トルコ・イスラム統合（トルコ・イスラム統合）を通じて、1923年以来共和国の指導原理であった科学的実証主義は、トルコ国民文化の中心要素としてのイスラム教を受け入れるように修正された。軍事当局は宗教問題局（ディヤネットとして知られる）の予算を50%以上増加させ、職員数を1979年の5万人から1989年には8万5千人に拡大した。サウジアラビアとの関係強化を目指し、トルコはサウジアラビア傘下の汎イスラム機関に、より意義深い形で関与するようになった。指導を受け、ディヤネットはイスラム世界連盟から資金提供を受け、職員をヨーロッパに派遣してトルコ系移民コミュニティでのアウトリーチ活動を展開した。また、銀行や金融サービス、出版社、新聞、雑誌、児童書などの分野で、サウジアラビアの企業や機関との商業的・文化的つながりのネットワークが構築された。

マディーナ・イスラム大学で学び、サラフィー派を名乗った説教者たちは、出版社や慈善団体（デルネク）も設立した。最も有名な例は、イラク系トルコ人のサラフィー派学者で説教者のアブドゥッラー・ヨルジュで、彼はグラバ出版社の旗の下で説教を行っている。^{[ 263 ]}治安部隊による定期的な嫌がらせや逮捕の対象となった彼らは、2002年の選挙でAKPが圧倒的な勝利を収め、軍を凌駕するようになってから、より公的な立場を取るようになった。トルコのサラフィー派は、出版事業のウェブサイトを補完する形で、 YouTube、Twitter、Facebookで活動するようになった。ビン・バズ、アル＝アルバニ、サレハ・アル＝ファウザン（1933年生まれ）、ムハンマド・イブン・アル＝ウサイミーン（1925年～2001年）といったサウジアラビア在住の学者たちが彼らの参考文献の中核を成している一方、カタール在住のエジプト人学者ユースフ・アル＝カラダウィ（1926年生まれ）など、ムスリム同胞団と関係のある現代の「ウラマー」は避けている。彼らの主なコミュニケーション言語はトルコ語だが、ウェブサイトの特別なセクションや、書店にあるアラビア語のサラフィー派のテキスト、トルコ語のテキストにおけるアラビア語の専門用語の多用など、アラビア語も目立つ。彼らの中で最も有名なのはアブルッラー・ヨルジュで、「アラビア語のテキストからトルコのサラフィー主義を生み出している」と言われている。トルコはこれまで国境を越えたサラフィズムに関する議論には参加してこなかったが、メイヤーの「サラフィズムは、その穏健派の流れがニッチを見つけたり、民族主義運動が失敗したりした場合に成功する可能性がある」という指摘は、トルコの事例に驚くほどよく当てはまるように思われる。^{[ 264 ]}

サラフィズムは、中国の回 族イスラム教徒の多くの宗派、例えばゲディム、スーフィー・カフィヤ、ジャフリヤなどから反対されており、サラフィズムの影響を受けて馬万福が創設した原理主義的なイヘワニ（イクワン）派でさえ、馬徳宝と馬正慶がサラフィズムをイスラム教の主要な形態として導入しようとした際に、彼らを異端者として非難した。馬徳宝は蘭州と臨夏にサラフィ派と呼ばれるサラフィ派の学校を設立した。それは中国の他のイスラム教の宗派とは完全に別個のものである。^{[ 265 ]}

中国におけるサラフィー派の数は、中国におけるイスラム教宗派の割合リストには含まれていない。^{[ 266 ]}イヘワニ（イクワーン）ムスリムを支援していた国民党のスーフィー・ムスリム将軍、馬歩芳はサラフィー派を迫害し、彼らを隠れさせていた。彼らは移動や公然とした礼拝を許されなかった。イヘワニは世俗的で中国の民族主義者になっており、サラフィー派を「異端」（異教）であり、外国人の教えに従う人々（外道）とみなしていた。共産党が政権を握った後、サラフィー派は再び公然と礼拝することが許された。^{[ 267 ]}

ベトナムのイスラム教徒チャム族の間でのサラフィー主義の拡大の試みは、ベトナム政府の統制によって阻止された。しかし、チャム族の間でサラフィー主義が衰退したことは、タブリギ・ジャマートの利益となった。^{[ 268 ]}

サウジアラビアと同様に、カタールの国民のほとんどは、ワッハーブ派と呼ばれる厳格なサラフィー主義の一派を信仰している。^{[ 269 ]}カタールの国立モスクは、ワッハーブ派の創始者にちなんで名付けられたイマーム・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ・モスクである。 ^{[ 270 ]}

サウジアラビアの厳格なワッハーブ派サラフィズムの実践とは異なり、カタールはワッハーブ派の別の見解を示している。カタールでは、法律で女性の運転が認められており、非イスラム教徒は国営の流通センターを通じて豚肉や酒類を入手でき、宗教警察は礼拝時間中に企業に閉店を強制しない。^{[ 271 ]}また、カタールにはいくつかのアメリカの大学の分校があり、移民労働者が宗教を実践できる「教会都市」がある。^{[ 272 ] [ 273 ]}ワッハーブ派のより自由な解釈の採用は、主にカタールの若い首長、タミーム・ビン・ハマド・アル・サーニーによるものとされている。

しかし、サウジアラビアに比べてカタールのワッハーブ派の解釈がより寛容であることから、カタール国民や外国人から反発を招いている。エコノミスト誌は、カタールの聖職者が、公の場以外では非イスラム的な慣習が国家によって容認されていることを批判し、カタール国民が抑圧されていると訴えたと報じた。^{[ 271 ]}カタールの男女分離はサウジアラビアほど厳格ではないものの、男女共学の講義を提供する計画は、カタールの男女別学の公立大学をボイコットするという脅迫を受けて棚上げされた。^{[ 271 ]}一方、カタールでのアルコール販売に対する地元住民の不満も報告されている。^{[ 274 ]}

カタールは、軍事ルートと非軍事ルートの両方を通じて、その根本的な宗教的解釈を広めようとしているとして、広く批判されている。軍事面では、カタールはリビア危機とシリア内戦で反体制派のイスラム過激派戦闘員に資金を提供しているとして批判されている。リビアでは、カタールは元米国大使クリストファー・スティーブンス殺害の背後にいるとされるジハード主義グループ、アンサール・アル・シャリアの同盟者に資金を提供し、シリアではイスラム主義グループ、アフラール・アル・シャムに武器と資金を流している。 ^{[ 275 ]}さらに、イード・チャリティやマディド・アフル・アル・シャムなどのカタールを拠点とする慈善団体やオンラインキャンペーンは、シリアのテロ組織に資金を提供してきた歴史がある。^{[ 276 ] [ 277 ]}カタールは、ハマス組織が率いるガザ政府に繰り返し財政支援を行っており、ハマスの幹部がドーハを訪問したり、ガザでカタールの指導者をもてなしたりしている。^{[ 278 ] [ 279 ]}カタールはまた、モハメド・モルシ政権時代にエジプト政府に約100億ドルを提供した。 ^{[ 280 ]}

非軍事面では、カタールの国営放送局アルジャジーラは、カタールの外交政策目標と連携した選択的報道で批判を受けている。^{[ 281 ]}近隣のペルシャ湾岸諸国であるサウジアラビア、バーレーン、アラブ首長国連邦は、カタールの行動を非難した国々の中に含まれている。2014年、ペルシャ湾岸の3カ国は、カタールが他の湾岸協力会議（GCC）加盟国の内政不干渉を約束しなかったことを理由に、カタールから大使を引き揚げた。 ^{[ 282 ]}サウジアラビアはまた、カタールとの陸路と海路の国境を封鎖すると脅迫した。^{[ 283 ]} この封鎖は、クウェートの仲介により、サウジアラビアとカタールの当局が共通の立場に立った2021年1月5日に終了した。^{[ 284 ]}

この記事で論じた伝統主義的サラフィズムとは対照的に、一部の西洋の学者や歴史家は、「サラフィズム」という用語を、19世紀後半にヨーロッパの思想の普及に対する反動として現れ、「イスラム文明の中に近代性の根源を明らかにしようとした」近代主義者を指すために使用してきた。 ^{[ 125 ] [ 126 ]}彼らは近代主義サラフィズムとしても知られている。^{[ 292 ] [ 293 ] [ 294 ]}アル・サラフィーヤ・アル・タンウィリーヤ（啓蒙サラフィー主義）としても知られるこの傾向は、イスラム学者のジャマル・アルディン・アフガニ（西暦1839年 - 1897年/西暦1255年 - 1314年）とムハンマド・アブドゥ（1849年 - 1905年）によって代表された。 CE/1265–1323 AH );彼らの著作には、サラフィー主義とは反対の、明確なムタジライトとスーフィーの神秘主義的傾向があった。^{[ 295 ]}

現代サラフィズムの起源は、ジャマル・アルディン・アル＝アフガーニーとムハンマド・アブドゥフの近代主義的な「サラフィ運動」にあると指摘する者もいるが、^{[ 296 ] [ 297 ]}イスラム近代主義は現代サラフィズムに影響を与えたに過ぎないと言う者もいる。^{[ 298 ]}しかし、前者の見解は大多数に否定されている。^{[ 299 ] [ 300 ] [ 301 ]}クインタン・ヴィクトロヴィッチによれば、

近年、イスラム近代主義者と現代のサラフィー主義者の両方が自らをアル・サラフィーヤと呼称したため、混乱が生じており、一部の観察者は共通のイデオロギー的系譜があると誤って結論付けている。しかし、初期のサラフィーヤ（近代主義者）は、主に合理主義的なアシャリー派であった。^{[ 147 ]}

アラブ・サラフィーヤ運動の第二段階は第一次世界大戦後に出現し、シリア系エジプト人のイスラム学者ムハンマド・ラシード・リダ（1935年没）によって提唱された。彼はクルアーンとスンナへの純粋な回帰を訴えた。これらのサラフィー派は、アフガニやアブドゥの寓意的解釈よりも聖典の文字通りの解釈を好み、西洋帝国主義と西洋イデオロギーに対する強い抵抗と敵意を特徴としていた。リダのサラフィーヤはまた、南アジアのアフル・イ・ハディースからアラビアのワッハーブ派までを含む汎イスラム主義的な友愛を提唱し、イスラム世界全体の民族主義的および世俗主義的な潮流と衝突した。これらのテーマは、エジプトのハッサン・アル＝バンナ（西暦1906年～1949年／ヒジュラ暦1324年～1368年）のような同様の考えを持つイスラム復興主義者や、インドのアブル・アラー・マウドゥディ（西暦1903年～1979年／ヒジュラ暦1321年～1399年）のような他のイスラム原理主義者によって強化され、普及した。^{[ 302 ] [ 229 ]}

ムスリム同胞団やジャマート・イスラミなどのグループは、サラフィズムと近代主義運動の両方から影響を受けている。^{[ 303 ]}ムスリム同胞団は、ウェブサイトの「私たちについて」のセクションにサラフィという用語を含めている。^{[ 304 ]}

広義には、サラフィズムは、その信奉者の一部が特定の教義に従わないという意味で、無宗派イスラム教（NDM）に似ています。 ^{[ 306 ]}サラフィー（サラフの信奉者）とは、イスラム教の起源に立ち返ることによってイスラム教の復活を求めるあらゆる改革運動を意味します。ワッハーブ派に沿って、彼らはイスラム教の聖典を文字通りに理解することを奨励し、例えばムハンマド・アブドゥやムハンマド・イクバルに影響を受けたような、より自由主義的な改革運動を拒否します。^{[ 307 ] [ 300 ]}

タクリードを拒否するアプローチのため、サラフィーヤ学派は、スンニ派イスラム正統派を自称し、フィクフ（イスラム法学）の問題において4つのマズハブのタクリードがワージブ（義務）であると信じるアシュアリー派とマトゥリディー派のウラマー（聖職者）の一部から逸脱しているとみなされている。^{[ 308 ] [ 309 ]}これらの学者の中には、サラフィー派がアクィーダにおいてある種の目に見えないタジスムとタシュビーフに陥っていると非難する者もおり^、彼らはこれをスンニ派正統派の教義からの逸脱とみなしている^{が、この逸脱によって彼らが}イスラム教から追放されるわけではないと明言している^。 [ ^{310 ] [ 311 ] [ 312 ] [ 313][ 314 ]}

カイロのアル＝アズハル大学の学者たちは、サラフィー運動のさまざまな見解を反駁するために、『アル＝ラッド（応答）』という宗教的見解の著作を作成した。 ^{[ 315 ]}『アル＝ラッド』は、サラフィーの数多くの逸脱を指摘しており、儀式的な祈りだけでも、次のようなサラフィーの主張を批判の対象としている。^{[ 316 ]}

• 小清めの際に神の名を唱えることは禁じられているという主張[ファトワ50]
• 金曜日に男性と女性が大浄めを行うことが義務であるという主張[ファトワ63]
• 狩猟以外の理由で犬を飼うことは禁止されているという主張[ファトワ134]
• 香水にアルコールを使用することは禁止されているという主張[ファトワ85]。

『アル・ラッド』の著者の一人である法学教授のアナス・アブ・シャディは、「彼ら（サラフィー派）は誰にとっても何でもありたいと思っている。彼らは明白なこと（アル・ザーヒル）に関心があるだけでなく、隠されたこと（アル・バティン）を理解できるのは自分たちだけだと確信しているのだ！」と述べている。^{[ 317 ]}

スンニ派のサラフィズム批判者は、サラフィズムがアフマド・イブン・ハンバルとスンニ派の4つの法学派の創始者の実際の教えを変えていると非難している。^{[ 62 ]} 「ワッハーブ派」という用語は、この運動の反対者が宗派的な方法でサラフィ・ムスリムをレッテル付けするために使用することがある。^{[ 318 ]}シリアのアシュアリー派の学者モハメド・サイード・ラマダン・アル＝ブーティは、サラフィズムを反駁する多くの著作を執筆しており、その中には『アル＝ラ・マズハビーヤ（マズハブを捨てること）はイスラム法を脅かす最も危険なビドアーである』（ダマスカス：ダール・アル＝ファラビ、2010年）や『アル＝サラフィヤは祝福された時代であり、思想学派ではない』（ダマスカス：ダール・アル＝フィクル、1990年）などがある。^{[ 315 ]}後者は、おそらく20世紀におけるサラフィズムに対する最も広く普及した反駁である。^{[ 319 ]}

サラフィズムに対する数多くの学術的反論が、UCLAロースクールのカレド・アブー・エル・ファドルなどの近代主義者や、ケンブリッジ大学のティモシー・ウィンターやGF・ハダッドなどのスーフィーの知識人によって英語で発表されている。^{[ 315 ]}エル・ファドルによれば、アルカイダなどのイスラム過激派グループは「ワッハーブ派とサラフィ派の信条の不寛容なピューリタニズムから神学的前提を得ている」という。^{[ 320 ]}彼は、ワッハーブ派とサラフィズムの周辺勢力に見られる不寛容とテロリズムの容認は、イスラムの歴史的伝統からの逸脱によるものだと主張した。^{[ 320 ]}エル・ファドルはまた、サラフィ派の方法論は1960年代までに「イスラムを近代と両立させようとする不安」によって特徴づけられる「息苦しい弁証論に陥った」と主張した。これらの弁明的な努力は、イスラムの伝統を西洋化の猛威から守ることを目指し、同時にイスラムの優位性と近代性との両立性を維持しようとした。しかし、エル・ファドルによれば、こうした努力は政治的日和見主義とイスラムの伝統に対する批判的な取り組みへの消極性によってますます汚染されていった。^{[ 321 ]}

サウジアラビア政府は、アラビアにおける初期イスラム遺産地の破壊における役割について、英国のタブロイド紙「インディペンデント」のジェローム・テイラーから批判された。メッカとメディナにおける最近の拡張プロジェクトでは、歴史的に重要なイスラム遺産地が破壊され、「超高層ビル、ショッピングモール、高級ホテル」の建設用地が確保されたことで論争が巻き起こっている。サウジアラビア政府の行動はイスラム世界全体で論争を巻き起こし、サラフィー派、スーフィー派、シーア派など、あらゆる宗派のイスラム活動家がサウジアラビア政府の行動を非難した。^{[ 322 ] [ 323 ]}

アメリカのイスラム聖職者で元サラフィー派のアブ・アンマール・ヤシル・カディは、サラフィー派が非サラフィー派のイスラム教徒に対して敵意を抱いていると感じたことや、その知性の欠如を批判している。^{[ 324 ] [ 325 ] [ 326 ]}サラフの世代に従うことはイスラム信仰の「根本的な部分」であると彼自身が信じていることを指摘しつつも、サラフィー主義の方法論的アプローチには同意できないと述べている。^{[ 327 ]}

2012年、ドイツ政府当局者^{[ 328 ]}は、ドイツ国内のサラフィー派イスラム教徒が様々なイスラム過激派グループとつながりがあると主張したが、後にすべてのサラフィー派をテロリストとみなしているわけではないと明言した。サラフィー主義を批判するドイツ政府当局者の発言は、2012年4月にドイツの公共放送ドイチェ・ヴェレで放映された。 ^{[ 329 ] [ 330 ]} ドイツの政治学者トールステン・ジェラルド・シュナイダースによれば、サラフィー派はイスラムの価値観を再構築し、イスラム文化を守ると主張しているにもかかわらず、同運動の一部のメンバーはそれをイスラムの伝統に合わない方法で解釈し、詩、文学、歌、哲学などイスラム文化の特定の要素を悪魔の仕業とみなしている。^{[ 331 ]}フランスの政治学者オリヴィエ・ロイによれば、西欧のイスラム教徒移民の第三世代のほとんどはサラフィズムを受け入れる傾向があり、中には両親が選んだ出身国の女性ではなく、他の改宗者と結婚して家族の伝統を断ち切る者もいるという。^{[ 332 ]}元CIA職員のマーク・サージュマンによれば、サラフィ運動の一部はアルカイダのような世界中のジハード主義グループと関係があるという。^{[ 333 ]}

しかし、他のアナリストによると、サラフィー派は本質的に政治的ではない。サラフィー派は、所属する一般の人々と同様に、環境に応じて国家とさまざまな関係を示す可能性がある。彼らは一枚岩の集団として暴力への明らかな傾向を示していない。政治参加や武装蜂起に関与するサラフィー派は、より広範な政治的プロジェクトの一環としてそうしている。^{[ 334 ]}歴史家のロエル・メイジャーは、一部の西側批評家によるサラフィー派イスラム教徒と暴力を結びつけようとする試みは、2000年代初頭にさまざまな西側政府が実施した国家支援の「安全保障研究」に関連する文献や、植民地時代にイスラム復興主義者を暴力と結びつけようとしたオリエンタリズム的描写に由来すると主張している。^{[ 335 ]}