宿命論

宿命論は、宇宙全体を決定論的なシステムとみなし、すべての出来事、行動、行動を運命や宿命に従属させることを強調する信念^[1]と哲学的教義^{[2] [3]}であり、これは一般的に、避けられず人間の制御外であると考えられる将来の出来事に直面して諦めるという態度と関連付けられています。^{[1] [2] [3] [4]}

「宿命論」という用語は、次のいずれかの考えを指します。

• 人間は実際に行っていること以外には何もできないという考え方。 ^{[1] [2] [3] [4]}これには、すべての出来事は運命によって決まり、人間の制御の外にあるという信念が含まれており、したがって人間には未来や自分の考えや行動の結果に影響を与える力はない。^{[1] [3] [4] [5]}
• そのような見解の一つは神学的な宿命論であり、それによれば自由意志はすべての未来の出来事を予知する全知の 神の存在と両立しない。 ^[6]これは神学的な決定論と非常によく似ている。^[a]
• 2つ目の見解は論理的宿命論であり、これによれば、現在真か偽かと考えられている未来についての命題は、未来の出来事がすでに決定されている場合にのみ真か偽となり得るという。^[2]
• 3つ目の見解は因果決定論であり、これは通常、宿命論とは別のものとして扱われる。その理由は、因果決定論では、システムの最終状態が事前に決定されているのではなく、システム内の各連続状態がそのシステムの以前の状態によって決定されることのみが必要であるという点である。^[2]
• 将来起こる出来事の必然性に対する適切な反応は、抵抗ではなく、受け入れるか諦めることであるという見解。例えば、19世紀のドイツの哲学者フリードリヒ・ニーチェは、エッセイ『放浪者とその影』（1880年）の中で、いわゆる「トルコ宿命論」（Türkenfatalismus ）について論じているが、その中でニーチェは「運命」と「宿命論」という用語を区別していない。 [ ^{4 ]}この見解は、「宿命論」という単語の日常的な用法に近く、敗北主義に近い。^{[1] [4]}

歴史を通じて、宇宙全体が運命や宿命の意志に従う決定論的なシステムであるという信念は、東洋と西洋の両方の宗教、哲学、音楽、文学で表現されてきました。 ^{[1] [2] [3] [4] [5]}

イスラム教の到来以前にアラビア半島 に住んでいた古代アラブ人は、広く宿命論（ハダル）を信仰し、天空と星を神聖な存在として畏怖の念を抱いていた。彼らは、地球上で起こるあらゆる現象と人類の運命の最終的な責任は天空と星にあると考えていた。^{[7]したがって、彼らは}天体の配置と現象の解釈に従って、自分たちの人生全体を形作った。^[7]

易経や哲学的な道教では、好ましい条件と好ましくない条件の盛衰は、最も抵抗の少ない道が楽であると示唆している（無為を参照）。インド亜大陸の哲学学派では、カルマの概念は、西洋の決定論の概念と同様の哲学的問題を扱っている。カルマは、生、死、再生（輪廻）の永遠の輪廻を引き起こす精神的なメカニズムとして理解されている。 ^[8]良いカルマであれ悪いカルマであれ、生涯を通じて個人の行動に応じて蓄積され、死の時に輪廻における次の人生の性質を決定する。^[8]インド発祥のほとんどの主要宗教、特にヒンズー教、^[8]ジャイナ教、シーク教、仏教は、ある程度この考えを抱いている。

カルマと自由意志の相互作用に関する見解は数多くあり、それぞれ大きく異なっています。たとえば、シク教では、崇拝を通じて得られる神の恩寵は、カルマの負債を消し去ることができるとされており、これは、カルマの原理と、自由に崇拝することを選択しなければならない一神教の神を調和させる信仰です。^[9] ジャイナ教は、輪廻転生は神の介入なしに起こる完全に機械的なプロセスであるという一種の両立論を信じています。ジャイナ教徒は、カルマの粒子が宇宙の基本的な微視的建築材料を形成するという原子論的な現実観を持っています。

古代インドでは、マッカーリ・ゴーサラ（紀元前500年頃）によって創始されたアージーヴィカ学派（西洋の学問では「アージーヴィキズム」とも呼ばれる）の哲学が、^[10]絶対的な宿命論または決定論のニヤティ（「運命」）の教義を支持し、^{[10] [11] [12]}自由意志とカルマの存在を否定し、インド哲学のナースティカまたは「異端」学派の1つと見なされています。^{[10] [11] [12]アージーヴィカの宿命論者とその創始者ゴーサラに関する最も古い記述は、古代インドの}仏教とジャイナ教の両方の経典に見ることができます。^{[10] [12]}すべての生き物の運命は決まっており、生と死と再生（輪廻）の永遠の輪廻からの解脱（モクシャ）は不可能であるという考えは、この異端のインド哲学学派の主要かつ独特な哲学的、形而上学的教義であり、^{[10] [11] [12]}第二次都市化期（紀元前600-200年）にインドで出現した他のシュラマナ運動の中で革新されました。^[10]

仏教哲学には、一部の学者がさまざまなレベルで決定論的であると説明する概念がいくつか含まれています。しかし、ヨーロッパと仏教の思想の伝統の違いにより、決定論の観点から仏教の形而上学を直接分析することは困難です。^[13]

厳格な決定論を支持すると主張されている概念の1つは、初期の仏教文献にある縁起（pratītyasamutpāda）の教義であり、すべての現象（dharma ）は必然的に他の何らかの現象によって引き起こされ、巨大で終わりのない鎖のリンクのように、依存していると言えると述べています。基本原理は、すべてのもの（ dharma 、現象、原理）は他のものに依存して発生するというものであり、これは、それらが根本的に「空」であるか、本質的で永遠の本質を欠いており、したがって永続的ではないことを意味します。^{[13] [14]伝統的な仏教哲学では、この概念は}、生、死、再生（saṃsāra ）の永遠のサイクルの仕組みを説明するために使用されます。すべての思考と行動は、個人の意識に付着するカルマの力を及ぼし、それが輪廻を通じて現れ、来世をもたらします。^[13]言い換えれば、ある人生における正しい行為や正しくない行為は、必然的に別の来世やそれ以降の人生において良い反応や悪い反応を引き起こすのです。^[15]初期の仏教経典や後期のチベット仏教の経典では、縁起を仏教の根本教義である空（śūnyatā）と無我（anattā）と関連付けています。^{[13] [14]}

多くの学者が決定論的であると認識しているもう一つの仏教の概念は、無我（アナッタ）の教義である。^[13]仏教では、悟りを得るということは、人間にも他のいかなる知覚力のある存在にも「魂」と呼べる永続的な存在、アイデンティティ、または人格の根本的な核はなく、すべての知覚力のある存在（人間を含む）は、生、死、再生（輪廻）の永遠の輪廻に縛られるいくつかの絶えず変化する要素でできているということを理解することです。^{[13] [14]知覚力のある存在は}、存在の5つの集合体（スカンダ）、つまり物質、感覚、知覚、精神形成、意識で構成されています。 ^[13]パーリ経典のサンユッタ・ニカーヤでは、歴史上の釈迦牟尼が「『車』という言葉が部分の集合に基づいて存在するのと同じように、『存在』という概念も五蘊が揃って初めて存在する」と述べたと記録されている。^[16]初期の仏教文献では、縁起がさまざまな「極端な」見解（「一元論」と「多元論」の存在論、または心身関係の唯物論と二元論の見解など）の中間にあるというさまざまな方法が概説されている。 ^[17]パーリ経典のカチャナゴッタ・スッタ（SN 12.15、 SA 301と並行）では、歴史上の釈迦牟尼は「この世界は存在と非存在の二元的な概念に大きく依存している」と述べ、正しい見解を次のように説明している。^[18]

しかし、正しい理解によって世界の起源を真に理解すると、世界に関して存在しないという概念はなくなります。そして、正しい理解によって世界の消滅を真に理解すると、世界に関して存在するという概念はなくなります。^[19]

西洋の学者の中には、無我の概念は必然的に自由意志や道徳的責任という考えを反証すると主張する者もいる。^{[13] [20]}この見解では、自律的な自己が存在せず、すべての出来事が必然的かつ不変的に他者によって引き起こされるのであれば、道徳的であろうとなかろうと、いかなるタイプの自律性も存在するとは言えない。^[20]しかし、他の学者はこれに反対し、仏教の宇宙観は一種の両立論を許容すると主張している。^{[13]仏教では、現実は}2つの異なるレベルで発生すると認識している。究極の現実は悟りを開いた者だけが真に理解でき、物質世界の幻想的または偽りの現実は、形而上学的現実の本質について無知な人々、つまりまだ悟りを得ていない人々によって「現実」または「真実」であると考えられている。^{[13] [14]}したがって、仏教では自由意志は物質世界の偽りの現実に関係する不変の自己または人格への幻想的な信念に属する概念であると認識され、一方、無我や縁起などの概念は究極の現実に属し、仏教徒は悟りを開いた者だけがこの2つの間の移行を真に理解できると主張している。^{[13] [14] [20]}

これらの用語は互換的に使用されることもありますが、宿命論、決定論、予定論はそれぞれ人間の意志の無益さや運命の予定という異なる側面を強調しているため、明確に区別されています。しかし、これらすべての教義には共通点があります。

決定論者は、人間の行動が未来に影響を与えるが、人間の行動自体が過去の出来事の因果関係によって決定されるという点では概ね同意している。彼らの見解は運命や宿命への「服従」を強調しないが、宿命論者は将来の出来事を避けられないものとして受け入れることを強調する。決定論者は、未来は因果関係によって特に決まっていると信じている。宿命論者と決定論者は、未来の一部またはすべての側面は避けられないと信じているが、宿命論者にとっては必ずしも因果関係によるものではない。^[21]

宿命論は決定論よりも曖昧な用語である。歴史上の「不確定性」または偶然性、つまり他の出来事についての知識だけでは予測できない出来事の存在は、宿命論と依然として両立する考えである。必然性（自然法則など）は偶然性と同様に必然的に起こる。どちらも主権的であると想像できる。^[2]この考えは、アリストテレスの著作「解釈について」に由来する。^[22]

神学的宿命論とは、人間の行為を絶対的に予知できるということは、その行為を必然的なものにし、したがって不自由にするという主張である。未来全体を絶対的に知っている存在がいるなら、人間の行為は自由ではない。^[23]初期イスラム哲学者のアル・ファラビーは、神が実際に人間の行為と選択をすべて知っているのであれば、このジレンマに対するアリストテレスの元々の解決策は成り立つと主張している。^[24]

宿命論に関する有名な古代の議論の一つに、いわゆる「無意味な議論」があります。これは、何かが運命づけられているなら、それを実現するためのいかなる努力も無意味または無駄であると主張します。「無意味な議論」はオリゲネスとキケロによって説明され、次のように述べられています。

• もしこの病気から回復することが運命づけられているなら、医者を呼ぶかどうかに関係なく回復するでしょう。
• 同様に、回復しない運命にある場合は、医者を呼ぶかどうかに関係なく回復することはありません。
• しかし、この病気から回復するのは運命であり、回復しないのも運命である。
• したがって、医師に相談するのは無駄です。^{[25] [26]}

無益な議論は、アリストテレスが『解釈論』第9章で予見していた。ストア派はそれを詭弁とみなし、ストア派のクリュシッポスは、医者に診てもらうことは回復するのと同じくらい運命づけられていると指摘して反駁しようとした。彼は、問題となっているような場合、2つの出来事は共存し、一方が他方なしには起こり得ないという考えを導入したようだ。^[27]

論理的宿命論の主な議論は古代に遡る。これは因果関係や物理的状況に依存せず、むしろ想定された論理的真実に基づく議論である。この議論には、アリストテレス^[28]やリチャード・テイラー^[5]によるものを含め、数多くのバージョンがある。これらの議論は反論され、ある程度効果的に詳述されてきた。^[29]

論理的宿命論の重要な考え方は、これから起こることについての一連の真の命題（声明）があり、これらはいつなされたかに関係なく真実であるということです。したがって、たとえば、明日海戦があるということが今日真実であれば、明日海戦がないはずがありません。そうでなければ、そのような戦いが明日起こるということは今日真実ではないからです。

この議論は、未来についての発言は真か偽かという二値原理を未来の偶発事象に適用することに依存している。しかし、未来が未確定であると考えられる場合、つまり発言の真理値は出来事が起こった後にのみ決定できる場合には、この原則は適用されない。^[30]

批判の1つは小説家のデイヴィッド・フォスター・ウォレスによるもので、1985年の論文「リチャード・テイラーの宿命論と物理的様相の意味論」で、テイラーが宿命論の結論に達したのは、彼の議論が2つの異なる矛盾した不可能性の概念を含んでいたからに過ぎないと示唆している。^{[31]ウォレスは宿命論}そのものを否定したわけではなく、結論の部分で「テイラーと宿命論者が形而上学的結論を強制したいのであれば、意味論ではなく形而上学をやらなければならない。そしてこれは全く適切であるように思われる」と書いている。 ^[31]ウォレスの論文のアドバイザーであったウィレム・デブリーズとジェイ・ガーフィールドは、ウォレスが彼の議論を公表しなかったことを残念に思っていると述べた。^{[31]しかし、2010年にこの論文は死後}『時間、運命、言語：自由意志に関する試論』として出版された。

WikiquoteにFateに関する引用があります。

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• 運命論と自由意志（プロジェクト・ワールドビューより）