仏教哲学

仏教哲学は、仏教の宗教哲学的伝統の中で発展した古代インドの 哲学体系である。^{[2] [3]仏教哲学は、}ゴータマ・ブッダの涅槃（紀元前5世紀頃）に続く古代インドの仏教の様々な宗派の間で発展したすべての哲学的研究と合理的探究の体系、およびアジア全土への仏教の普及に伴うさらなる発展から成り立っている。^{[3] [4] [5]}

仏教は哲学的推論と瞑想の実践の両方を組み合わせています。^[6]仏教は解放への仏教の道を数多く提示しています。初期の仏教は古代インドからスリランカに広がり、その後東アジアと東南アジアに広がりました。^{[4] [5]}仏教の思想家たちは、これらの道を分析する中で、宇宙論、倫理、認識論、論理、形而上学、存在論、現象学、心の哲学、時間の哲学、救済論など、さまざまなトピックを扱ってきました。^[3]

宗派が確立する以前の仏教は、感覚器官（心を含む）によって得られた経験的証拠に基づいており、釈迦は特定の形而上学的な質問に対して懐疑的な距離を保ち、それらの質問は解脱につながらず、むしろさらなる思索につながるとして答えることを拒否したようである。^{[3] [7]しかし、彼は}縁起、業、輪廻などの形而上学的な意味合いを持つ理論も肯定した。^[2]

仏教哲学の特定の点は、仏教の異なる宗派間^[2]や、仏教宗派の代表的な思想家とヒンドゥー教やジャイナ教の哲学者の間でしばしば論争の対象となってきた。^[3]これらの詳細化と論争により、阿毘達磨の初期仏教宗派、大乗運動、般若波羅蜜多、説法論、中観、釈迦牟尼、毘婆沙汰、仏性、瑜伽伽羅などの学問的伝統が生まれた。^{[2] [3] [5]仏教哲学}において繰り返し現れるテーマの1つは、極端とされる哲学的見解の間に中道を見つけたいという願望である。^{[8] [9]}

エドワード・コンツェはインドの仏教哲学の発展を3つの段階に分けた。^[10]

1. ゴータマ・ブッダの生涯中に始まった口承の伝統から派生した、宗派以前の仏教の教義の段階であり、後のすべての仏教宗派に共通しています。
2. 第二段階は、紀元前3世紀に始まるアビダルマ文書に見られるように、大乗仏教以外の「学問的」仏教に関するもので、初期の仏教文書の資料を学問的に再編集し、図式的に分類している。^[2]上座部仏教のアビダルマ哲学はこの段階に属する。
3. 第三段階は、紀元1世紀後半に始まった大乗仏教に関するものである。この運動は菩薩の道を強調し、般若波羅蜜多、中観、釈迦牟尼、仏性、瑜伽伽羅などの様々な思想の流派を含む。^{[3] [5]}

これら 3 つの段階のさまざまな要素は、その後に出現したさまざまな仏教宗派の哲学や世界観に組み込まれ、さらに発展しました。

古代インドの哲学は主に精神的な解放を目指しており、救済論的な目標を持っていました。ピーター・デラー・サンティーナは、古代インドの仏教哲学の中観派と聖観派の研究で次のように書いています。^[11]

まず第一に、インドの哲学体系が純粋に思索的または記述的であったことはほとんどなかったという事実に注意を向けなければなりません。サーンキヤ、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ、中観派など、インドのほぼすべての偉大な哲学体系は、解放または救済の手段を提供することに主眼を置いていました。これらの哲学体系では、その哲学を正しく理解し、吸収すれば、苦しみや制限のない無条件の状態を達成できるというのが暗黙の前提でした。[...] この事実が見落とされれば、哲学的営みを純粋に記述的なものと見なすという正式な西洋哲学によって生み出された傾向の結果としてしばしば起こることですが、インド哲学と仏教哲学の本当の意義が見落とされてしまいます。

インドの仏教哲学者にとって、ゴータマ・ブッダの教えは信仰のみで受け止められるものではなく、論理的な分析と世界の探究（プラマーナ）によって確認されるべきものだった。 ^[6]初期の仏教文献には、人は知恵をもってブッダの教えを熟考した後にブッダの教えの信奉者となり、段階的な訓練には弟子が教えを「調査」（ウパパリッカティ）し「精査」（トゥレティ）することも必要であると記されている。^{[12]ブッダはまた、}ヴィマンサカ・スッタに示されているように、弟子たちが批判的な態度で師として彼に近づき、彼の行動と言葉を精査することを期待していた。^[3]

仏教思想家の中には、瞑想で洞察を得るためには理性的な反省と哲学的分析が中心的な実践であると主張する者もいた。したがって、プラジュニャカラグプタのような大乗哲学者は、人は「ただ瞑想するだけで」ヨギになれるのではなく、むしろ瞑想し、教えを聞き、「理性的な探求を通して反省する」（ユクティ・チンターマヤ）ことによって理解しなければならないと主張する。理性的な反省と瞑想を組み合わせたこの方法によってのみ、悟りに至る知恵が生まれるのである。^[13]

ゴータマ・ブッダ自身が哲学的探究に取り組んでいたかどうかについては、学者の間で意見が分かれている。 ^[14]ゴータマ・シッダールタ（紀元前5世紀頃）は北インドのシュラマナ（放浪の苦行者）であり、その教えはパーリ語の ニカーヤやアーガマ、その他現存する断片的なテキスト集（総称して初期仏教テキスト）に保存されている。これらのテキストの年代を特定することは難しく、この資料がどれだけ単一の宗教の創始者に遡るのかについても意見が分かれている。ブッダの教えは涅槃という最高の善を得ることに焦点が当てられているが、人間の苦しみの源（ドゥカ）、個人のアイデンティティ（アートマン）の本質、そして世界についての知識（プラジュニャ）を獲得するプロセスについての分析も含まれている。 ^[3]

釈迦は自身の教えを「中道」（パーリ語：majjhimāpaṭipadā）と定義した。『法輪経』では、これは釈迦の教えが（ジャイナ教や他のインドの苦行グループが実践していた）禁欲主義や肉体の否定と、官能的な快楽主義や耽溺の両極端の間の中道を進んでいることを指している。釈迦の時代の多くのシュラマナの苦行者は、断食などの実践を用いて肉体の否定を重視し、心を肉体から解放した。しかしゴータマ・ブッダは、心は肉体化しており、因果的に肉体に依存しているため、栄養失調の肉体では心を訓練し発達させることができないことに気付いた。^[15]したがって、仏教の主な関心事は贅沢や貧困ではなく、むしろ状況に対する人間の反応である。^[16]

歴史上の釈迦のもう一つの関連する教えは「中庸の教え」（majjhena dhammaṃ desana ）であり、これは永遠主義と消滅主義、そして存在と非存在の両極端の間の形而上学的中道であると主張している。 ^{[17] [18]}この考えは後の仏教形而上学の中心となり、すべての仏教哲学は形而上学的中道を進むと主張することになる。

中道以外にも、いくつかの基本的な教えは初期の仏教文献の多くの箇所に現れており、様々な学者による古い研究では、仏陀は少なくともこれらの重要な教えのいくつかを説いたに違いないと結論づけています。^[19]

• 四つの聖なる真理は、苦しみ（ドゥカ）の原因を分析します。
• 八正道は、精神的な解放（モクシャ）への道を示しています。
• 4つの禅（瞑想）
• 存在の三つの特徴、すなわちすべての現象に当てはまる三つの特性、すなわち苦（ドゥカ）、無常（アニチャ）、無我（アナッタ）
• 個人のアイデンティティと物理的存在を分析する五蘊（スカンダ）
• 縁起論（プラティーティアサムットパーダ）は、生物がどのように生まれ、さまざまな心身のプロセスによってどのように条件付けられるかを分析する複雑な教義です。
• カルマと再生、つまり、生と死と再生の終わりのない輪廻（サンサーラ）の中で、死後に新たな存在へと導く行為。
• 涅槃は、すべての苦しみの消滅につながる究極の救済目標である。

N. ロス・リアトによれば、これらの教義はすべて、上座部仏教のパーリ経典と大乗仏教の沙羅双樹経に共通している。^[20]ビクシュ・アナラヨによる最近の研究では、上座部大乗経と説法経には、ほとんど同じ主要な仏教教義が含まれていると結論づけている。^[21]リチャード・G・サロモンは、ガンダーラ仏教文献（ゴータマ・ブッダの説法を記した最古の写本）の研究で、その教えは「スリランカと東南アジアの上座部仏教に今日まで残っているが、古代には18の別々の学派によって代表されていた非大乗仏教と一致している」ことを確認している。^[22]

しかし、シュミットハウゼン、ヴェッター、ブロンクホルストなどの学者は、批判的分析により、これらのさまざまな教義の間に矛盾が明らかになると主張している。彼らは、最初期の仏教で何が教えられていたかについて代替の可能性を提示し、特定の教えや教義の信憑性を疑問視している。たとえば、一部の学者は、カルマの教義は歴史上の仏陀の教えの中心ではなかったと考えていますが、他の学者はこの立場に同意していません。^[23]同様に、現実の真の性質（プラジュニャ）への洞察が最も初期の仏教で解脱をもたらすものと見なされていたのか、それとも後から追加されたものなのかについても、学者の間で意見の相違があります。ヴェッターとブロンクホルストによると、禅は元々の「解脱の実践」を構成していましたが、解脱への別の道としての無常への識別的な洞察は、後の発展でした。^{[24] [25]}ブロンクホルストやキャロル・アンダーソンなどの学者も、四諦は初期の仏教では定式化されていなかったかもしれないが、アンダーソンが書いているように「様々な仏教経典の最終的な編集に先立つ少し後の時代に中心的な教えとして現れた」と考えている。^{[26] [27]}

一部の学者によると、初期の仏教の哲学的見解は、どの教義を受け入れるかよりも、どの教義を拒否し手放すかに重点を置いていたという意味で、主に否定的だった。^[a] 解脱を達成するのに役立つ知識だけが評価される。この理論によると、仏教が多くの流派や宗派に多様化する一因となった哲学的激動のサイクルは、仏教徒が仏陀と初期の経典の暗黙の哲学を明示しようと試み始めてから始まった。

四聖諦、または「聖なる者の真理」は、歴史上の釈迦の教えの中心的な特徴であり、法輪経に述べられています。苦しみと訳されることが多いドゥカの第一の真理は、人生に内在する永遠の不満です。この不快感は、肉体的な痛みや心理的な苦痛だけでなく、私たちの死すべき運命という避けられない事実、そして究極的にはすべての存在と現象の無常性によって引き起こされる一種の実存的不安でもあると言われています。^[28]

苦しみは、不快な出来事に遭遇したり、望むものが得られなかったりすることでも生じます。第二の真理は、この不安は主に渇愛（taṇhā）と無知（avidyā）という条件から生じるということです。第三の真理は、衆生が渇愛を手放し、洞察と知識によって無知を取り除くと、苦しみがなくなる（nirodhā）という事実です。第四の真理は、苦しみを終わらせる8つの実践からなる八正道です。それらは、正見、正志、正語、正行、正生、正精進、正念、正三昧（集中、精神統一、瞑想）です。歴史上の釈迦が説いた最高の善であり究極の目的である涅槃の達成は、文字通り「消滅」を意味し、「輪廻の原動力である貪欲、憎しみ、妄想（すなわち無知）を完全に消滅させること」を意味した。^[29]

涅槃はまた、悟りを開いた存在の死後、二度と再生がないことも意味する。最初期の仏教では、縁起( pratītya-samutpāda )の概念は、すべての物理的現象ではなく、精神的な条件付けのプロセスに限定されていた可能性が高い^{。 [30]}ゴータマ・ブッダは、物事や物質ではなく、手続き的な観点から世界を理解していた。 ^[31]彼の理論は、特定の条件下で生じる一連の出来事が相互に関連し依存していると仮定しており、問題のプロセスが静的または独立していると見なされることはない。たとえば、渇愛( taṇhā ) は常に感覚器官( āyatana )によって得られる感覚に依存し、それによって引き起こされる。感覚は常に周囲との接触に依存している。釈迦の因果論は、単に記述的なものである。「これが存在するということは、あれが存在するということ。これが生じるということは、あれが生じるということ。これが存在しないことというのは、存在しないということ。これが終了するということは、あれが終了するということ。」因果関係を「非人格的な法則のような因果秩序」として理解することは、苦しみを生み出すプロセスがどのように機能するか、また、どのようにそれを逆転させることができるかを示しているため重要である。 ^[29]

したがって、無知( avidyā )に起因する苦しみを取り除くには、現実( prajña )の本質に対する深い理解が必要です。議論や概念の哲学的分析がこの理解を深めるために明らかに必要ですが、私たちの不器用な精神的習慣や深く根付いた偏見を取り除くだけでは十分ではなく、理解と組み合わせた瞑想が必要です。^[32]ガンダーラ仏教のテキストに記録されているブッダの教えによると、存在の3つの特徴、つまり苦しみ、無常、無我( anātman )があると言われる現実の本質を真に理解できるように、瞑想で心を訓練する必要があります。理解と瞑想は、人間の経験の本質をはっきりと見る( vipassanā )ために一緒に機能すると言われており、これが解放につながると言われています。

ゴータマ・ブッダは、複合的な存在や感覚を持つ存在には本質がなく、それに応じて自己にも本質がない（アナートマン）と主張した。 ^[33]これは、不変で継続に不可欠な部分は存在しないことを意味し、時間の経過とともにその人のアイデンティティを説明する個々の「部分」は存在しないことを意味する。^[34]これは、ウパニシャッドの不変の究極の自己（アートマン）の概念や永遠の魂の見解に反する。ブッダは、この変化の世界で永続的な自己の出現に執着することが苦しみ（ドゥカ）の原因であり、精神的解放（モクシャ）の達成に対する主な障害であると主張した。

不変の自我という考えに対してブッダが用いた最も広く用いられた議論は、有情を構成する五蘊（スカンダ）の観察と、これらが常に変化しているという事実に基づいた経験主義的な議論である。 ^[33]この議論は次のように表現できる。^[33]

1. すべての心身のプロセス( skandhā ) は永続的ではありません。
2. もし自己が存在するなら、それは永続的なものとなるでしょう。

IP [人間には存在の五蘊以上は何もありません。]

∴自己は存在しない。^[33]

この議論には、五蘊が人間を構成するものの完全な説明であるという暗黙の前提が必要であり、そうでなければ、自己はこれらの五蘊の外に存在する可能性がある。^[34]この前提は、他の仏教文献、例えばサンユッタ・ニカーヤ22.47でも確認されており、そこには「苦行者やバラモンが様々なものを自己とみなすものは、すべて五つの執着の集合体、あるいはその一つとみなしている」とある。^[35]

この議論は、無量寿経でよく説明されている。このテキストによると、一見固定された自己は、存在の一時的な集合体（スカンダ）との同一化の結果にすぎず、個々の人間を構成する変化するプロセスである。この見方では、「人」はプロセスと特性の特定のグループに対する便利な名目上の呼称にすぎず、「個人」は経験の流れに重ねられた概念的な構築物であり、戦車が戦車の部品とその組み立て方法の慣習的な呼称にすぎないのと同様である。この議論の根拠は純粋に経験主義的である。なぜなら、それは私たちが観察するものすべて、特に瞑想中に内省するときに観察されるものすべてが変化するという事実に基づいているからである。^[36]

非自己の教義を支持するもう一つの議論、「制御の欠如からの議論」^[37]は、私たちがしばしば自分自身の特定の部分を変えようとするという事実、つまり心の「実行機能」とは、特定の物事に不満を感じ、それを変えようとするものであるという事実に基づいています。さらに、それはインド哲学の「反反射性原理」にも基づいています。これは、実体は自分自身に作用したり、自分自身を制御したりすることはできないとしています（ナイフは他のものを切ることはできますが、自分自身は切ることができません。指は他のものを指すことはできますが、自分自身を指すことはできません、など）。つまり、自己は自分自身を変えることを決して望めず、そうすることもできないということです。このもう一つの理由は、仏教だけでなく、ヒンドゥー哲学の正統派の学派では、不変の究極の自己（アートマン）は完全に至福であり、苦しまないということです。^{[38] [39]}歴史上の仏陀は、この考えを使って自己の概念を攻撃しました。この議論は次のように構成できます。^[33]

1. もし自己が存在するなら、それは実行機能を実行する人の一部、つまり「コントローラー」となるでしょう。
2. 自己は、それが変化されることを決して望むことはできない（反反射性原理）。
3. 五種類の心身のプロセス（スカンダ）はそれぞれ、変化を望むことができるものです。

IP [人間には存在の五蘊以上は何もありません。]

∴自己は存在しない。^[33]

この議論は、人間の中に永続的な「制御者」が存在することを否定します。その代わりに、人間は、変化を求める意志的な出来事や、変化を求めるその欲求の認識を含む、常に変化する一連のプロセスであると見なします。マーク・サイドリッツによると、

仏教徒が念頭に置いているのは、ある時には人の一部が実行機能を果たし、別の時には別の部分がそうするかもしれないということである。これにより、常に制御者の役割を果たす部分（自己もそうです）がなくても、すべての部分が制御の対象になることが可能になる。ある時には、特定の部分が制御側になるかもしれないが、他の時には制御される側になるかもしれない。これは、私たちにはそれらの五蘊以外に何もないのに、私たちが五蘊のいずれかを変えようとすることがいかに可能であるかを説明するだろう。^[40]

KRノーマンとリチャード・ゴンブリッチが指摘したように、釈迦は非自己批判を、不変の究極の自己（アートマン）はまさに全世界であり、ブラフマンと同一であるという、ブリハダラニヤカ・ウパニシャッドで説かれたバラモン教の信仰にまで広げた。^{[38] [39] [41] [42]}この概念はアラガッダマ・スートラで説明されており、ここで釈迦は個人が全世界の苦しみを経験することはできないと主張している。彼は、ジェータ林から草や枝を持ち去って燃やす人を例に挙げ、僧侶がその行為によって自分が傷つけられたと感じたり考えたりしない理由を述べた。この例では、私たちは全世界を直接経験していないので、自己が全世界ではあり得ないと主張している。^[b]この仏教経典とソアッタ・スートラで、釈迦は自己についての6つの誤った見解を概説している。

6つの誤った見解があります。賢明でない訓練を受けていない人は、身体について「これは私のものだ、これは私だ、これが私の自己だ」と考えるかもしれません。また、感情、知覚、意志、または心によって見たり聞いたり考えたり認識したり到達したり求めたり考えたりしたものについて考えるかもしれません。6番目は、世界と自己を同一視し、「死ぬと、私は永久に、永遠に、不変になり、永遠に同じままになる。そして、それが私のものであり、それが私であり、それが私の自己だ」と信じることです。賢明でよく訓練された人は、これらすべての立場が間違っていることを理解しており、存在しないものについて心配することはありません。^[41]

さらに、ゴータマ・ブッダは、世界は苦しみの原因であると観察することができ（ヒンドゥー哲学の正統派では、ブラフマンは究極的には至福であると考えられていた）、私たちは世界を思い通りに制御できないので、世界は自己ではないと主張した。「この宇宙が自己である」という考えは、歴史上のブッダによって否定された6つの誤った見解の1つであり、 ^[43]「すべては一体である」（SN 12.48 Lokayatika Sutta）と主張する関連する一元論的なヒンドゥー教の神学とともに。 ^{[38] [39] [44]}歴史上のブッダはまた、無我の真実を理解し見ることで執着がなくなり、したがって苦しみが止む一方で、人格（プラジュニャ）の真の性質に関する無知（avidyā）はさらなる苦しみと執着につながると主張した。

インド哲学のすべての学派は、知識（プラマーナ）のさまざまな正当な根拠を認めており、多くはヴェーダが真実へのアクセスを提供すると考えています。歴史上の釈迦はヴェーダの権威を否定しましたが、同時代の人々と同様に、正しい見解を持つこと、つまり現実を適切に理解することの救済的重要性を肯定しました。^[45]しかし、この理解は主に形而上学的および宇宙論的な知識としてではなく、人間の経験における苦しみの発生と消滅に関する知識として考えられました。^{[46]したがって、釈迦の認識論的プロジェクトは}現代哲学のそれとは異なり、主に人間の根本的な精神的/実存的問題に対する解決策です。

ゴータマ・ブッダの論理認識論は、感覚を通して世界を経験することに基づいているという意味で、経験主義と比較されてきた。^{[47] [48]}ブッダは、6つの感覚領域（アーヤタナ）を通じた経験的観察が、あらゆる知識の主張を検証する適切な方法であると説いた。一部の仏教経典はさらに踏み込んで、「すべて」、つまり存在するすべてのもの（サバム）は、これらの6つの感覚領域である（SN 35.23、サバ・スッタ）^[49]と述べ、別の「すべて」を説明しようとする者は、「範囲外にある」ため、説明できないと述べている。^[50]この経典は、ブッダにとって、物自体、つまりヌーメナは、私たちの認識論的範囲（アヴィサヤ）を超えていることを示しているようだ。^{[51] [意見]}

さらに、カーラーマ・スータでは、釈迦は混乱した村人たちに、自分の信念の唯一の正当な根拠は、自分の個人的な経験（と賢者の経験）による検証であると説き、個人的な権威、聖なる伝統（アヌッサヴァ）、または形而上学的理論（タッカ）を構築するあらゆる種類の合理主義から生じる検証を否定しています。^[52]テヴィッジャ・スータ（DN 13）では、誰もブラフマンの個人的な経験を証明できず、誰もその存在を証明できないため、釈迦はバラモンの個人的な権威を否定しています。[ ^{33]釈迦はまた、}マッジマ・ニカーヤ（MN.I.265） の次の一節で、経験が真実の検証の唯一の基準であることを強調しました。

「修行僧たちよ、あなた方は、あなた方自身が知り、あなた方自身が見て、あなた方自身が見つけたことだけを話すのですか？」

「はい、そうです」

「よし、修道士たちよ、これが私があなた方に教えたこの永遠の教義である。それは実現可能で検証可能であり、目標に導き、知性ある者には理解できるものである。」

さらに、ブッダの個人的な検証の基準は実用的かつ救済的なもので、ブッダにとって、信念はそれが仏教の修行の成功（したがって渇愛の破壊）につながる場合にのみ真実とみなされた。『アバヤ王子への説法』（MN.I.392–4）で、ブッダは、信念は健全な結果につながる場合にのみ受け入れられるべきであると述べて、この実用的格言を述べている。^{[53]真実を有用なもの、または「機能するもの」と見なすブッダのこの傾向は}、リース・デイヴィッド夫人やヴァレー・プッサンなどの西洋の学者によって実用主義の一形態と呼ばれてきた。^{[54] [55]}しかし、KNジャヤティレケは、仏陀の認識論は（アパンナカ・スータによる）一形態の対応理論と整合主義の要素を持つものとしてもとらえることができると主張し、^[56]仏陀にとって、偽りの何かが苦しみと悪の停止につながることは因果的に不可能であると主張している。

ゴータマ・ブッダは、弟子や仏教の初期の信者に対し、無益で悟り(菩提) と解脱(モクシャ) という究極の目標から気をそらす知的な議論にふけることを戒めました。苦しみからの解放に実際的な価値がある哲学と議論だけが重要だと考えられています。パーリ経典によると、ブッダは生涯、彼が「愚かな反省」の根拠とみなしたいくつかの形而上学的な 質問に対して沈黙を守りました。これらの「答えのない質問」 (アヴィヤクリタ) は、宇宙は永遠か非永遠か(あるいは有限か無限か)、身体と自己(アートマン) の一体性か分離、死後および涅槃後の人間の完全な無存在などに関するものでした。歴史上の釈迦は『阿含経』の中で、これらの計り知れない問題について考えることは「見解の茂み、見解の荒野、見解のねじれ、見解の悶え、見解の束縛」につながると述べています。

この実際的な判断停止、あるいは認識論的エポケーに対する一つの説明は、そのような疑問は、生涯にわたって覚醒を悟るための実際的な方法には何の貢献もせず^[57]、解放の体験を教義の概念的理解や宗教的信仰に置き換える危険をもたらすということである。仏陀によれば、法はそれ自体が究極の目的でもなければ、すべての形而上学的現実の説明でもなく、実際的な一連の教えである。仏陀はこの点を明確にするために、「いかだのたとえ話」と「毒矢のたとえ話」という二つのたとえ話を使った。^[58]法は、涅槃に達するための実際的な道具にすぎないという意味でいかだに似ている（「渡るためのものであって、つかまるためのものではない」、MN 22）。いったん涅槃に達したら、いかだを捨てることができる。また、毒矢によってどのように傷つけられたかという詳細（つまり形而上学など）は、矢傷自体を除去して治す（苦しみを取り除く）行為においては重要ではないという点でも、医学に似ています。この意味で、仏陀はしばしば「偉大な医者」と呼ばれました。なぜなら、彼の目標は何よりもまず人間の苦しみの状態を治すことであり、形而上学について推測することではなかったからです。^[59]

そうは言っても、誤った、あるいは偏った教義に抵抗し、さらには反駁することは、対話者、あるいは自分自身を誤りから救い出すのに役立ち、したがって解放の道を進むのに役立ち得ることは明らかです。仏陀がニガンタ・ナタプッタや他の自称聖者（時には多くの信奉者がいた）によるいくつかの教義を反駁した例を見てください（例えば、クラ・スータ、サンカ・スータ、ブラフマナ・スータ）。これは、弁証法を徳高く適切に使用できることを示しています。つまり、仏教徒は推論や議論を軽視すべきではないということです。

釈迦の死後、ダルマキールティなどの仏教徒の中には、釈迦の言葉を知覚や推論と同等の確かな証拠として用いる者もいた。^[c]

釈迦が形而上学に取り組むことを拒んだもう一つの理由は、究極の現実と涅槃は感覚的媒介と概念を欠いていると彼が考えていたため、言語自体がそれを説明するには先験的に^{不十分であったということである。 [60]したがって、釈迦の沈黙は、哲学に対する}誤解や軽蔑を示すものではない。むしろ、これらの質問に対する答えは悟りを開いている者には理解できないと彼が考えていたことを示している。^[60] 縁起は、存在または非存在に関する形而上学的仮定に基づくのではなく、瞑想中に心に現れる現象を直接認識することに基づく、現実分析の枠組みを提供する。

最古の仏教文献の釈迦は、ダルマ（「真実」という意味）を「推論を超えた」または「論理を超えた」と表現している。推論とは、悟りを開いたことのない人間が物事を認識する方法の主観的に導入された側面であり、彼らの認知プロセスを支える概念的枠組みであり、物事の実際の特徴ではないという意味である。この文脈で「推論を超える」とは、システム全体の外側で機能するのではなく、推論の本質を内側から突き抜け、その結果として将来ストレスを経験する原因を取り除くことを意味する。^[61]

仏陀の倫理は、苦しみをなくすという救済論的な必要性と、業の法則という前提に基づいています。仏教の倫理は、幸福を目標とするユーダイモニック倫理と呼ばれ、徳倫理とも比較されています（このアプローチはダミアン・キーオンによって始まりました）。^[62]キーオンは、仏教の涅槃はアリストテレスのユーダイモニアに類似しており、仏教の道徳的行為と徳は、それが私たちを涅槃の生活に導くか、またはその生活の側面として機能するかによって価値が決まると述べています。

仏陀は、在家者と出家者を問わず、弟子たちが従うべき 5 つの戒律(殺生、盗み、性的不品行、嘘、飲酒をしないこと) を定めました。人が倫理的であるべき理由として、仏陀はさまざまな理由を挙げています。

まず、宇宙は、誰かが故意に悪行を犯すと、悪いカルマの果実が結果として生じるように構成されています。したがって、実用的な観点からは、悪い結果をもたらすこれらの悪い行為を控えることが最善です。ただし、ここで重要なのは「故意に」という言葉です。仏陀にとって、カルマとは意図/意志に他ならず、したがって、意図せずに誰かを傷つけても悪いカルマの結果は生じません。カルマは準物理的要素であると信じていたジャイナ教徒とは異なり、仏陀にとってカルマは意志的な精神的出来事であり、リチャード・ゴンブリッチはこれを「倫理化された意識」と呼んでいました。^[63]

この考えは、仏陀の二番目の道徳的正当化につながる。故意に悪い行為をすることは、人を輪廻に縛り付けて解放の過程を妨げる精神的な汚れを強化して広める。したがって、故意に良いカルマ行為をすることは、最高の幸福である涅槃につながる精神的な浄化に参加することである。この見方では、不道徳な行為は幸福の追求において不善（アクサラ）であるとみなされ、したがって善を行うことは実用的である。^[64]

3 番目のメタ倫理的考察は、非自己の見方と、苦しみを終わらせたいという私たちの自然な欲求を論理的な結論に導く。自己が存在しない以上、自分の幸福を他人の幸福よりも優先する理由はない。なぜなら、「私の」苦しみと他人の苦しみを区別する究極的な根拠がないからだ。その代わりに、悟りを開いた人は、従来の人格の概念を考えることなく、苦しみを徹底的に終わらせるために努力するだろう。 ^[65]この議論によれば、利己的な人は誰でも、個人のアイデンティティと非合理性の真の性質を知らないためにそうする。

インドの主要な仏教哲学学派は、初期の仏教の説法（経典）の教えを体系化しようとしたアビダルマと呼ばれる分析形式を実践した。アビダルマ分析は、人間の経験を「ダルマ」と呼ばれる瞬間的な現象的出来事または出来事に分解した。ダルマは永続的ではなく、他の原因要因に依存しており、相互に関係する他のダルマの網の一部として発生し、消滅し、単独で存在することはない。アビダルマ学派は、経典の仏陀の教えは単なる慣習であるのに対し、アビダルマ分析は究極の真実（パラマッタ・サッカ）、つまり悟りを開いた存在が見たときの物事の本当の姿であると主張した。アビダルマのプロジェクトは、現象学またはプロセス哲学の一形式に例えられている。^{[66] [67]}

アビダルマの哲学者たちは、究極の現象、出来事、過程（物理的および精神的現象を含む）であるダルマ（パーリ語：ダンマ）の網羅的リストであると信じていたものを概説しただけでなく、それらの因果関係も概説しました。アビダルマの分析では、究極的に現実であるのは因果の流れにおけるダルマの相互作用のみであり、他のすべては単に概念的（パンニャッティ）で名目上のものです。^[68]

この見解は、全体ではなく、分離した実体のみが実在すると主張するため、マーク・シデリッツによって「部分論的還元主義」と呼ばれている。 ^[69]ヴァスバンドゥなどのアビダルマ派は、慣習的な事物（表、人物など）は「分析によって消え去り」、この分析によって現象的出来事とその関係の因果関係のみが明らかになると主張した。主流のアビダルマ派は、実体理論家であり普遍性の存在を仮定したヒンドゥー教の主要なライバルであるニヤーヤ学派に対してこの見解を擁護した。^[68]般若経などの一部のアビダルマ派は厳格な名目論者でもあり、すべてのもの（法さえも）は単に概念的であると主張した。

上座部仏教の重要なアビダルマの著作は、インドの学者僧侶モッガリプッタ・ティッサ（紀元前 327年頃-247年頃）の著作とされる『カターヴァットゥ』（「論点」）である。このテキストが重要なのは、釈迦の死後に発展したいくつかの哲学的見解、特に「すべてのものは存在する」（現存）、瞬間性の理論（カーナヴァーダ）、人格主義的見解（プドガラヴァーダ）を論駁しようとしているためである。^[70]これらは、インドの仏教アビダルマ派を分裂させた主要な哲学理論であった。

紀元前1世紀にスリランカにもたらされたパーリ語の上座部 アビダルマの伝統は、上座部学派の最も重要な哲学者であり注釈者であるブッダゴーサ（紀元4～5世紀）の著作から大きな影響を受けました。上座部哲学の取り組みは、主にアッタカタ（注釈）のジャンルと、古典的なパーリ語のアビダルマのテキストの副注釈（ティカ）のジャンルで行われました。アビダルマの研究には、アビダンマッタ・サンガハ（アビダンマに含まれる事柄の概要） などのより小さな教義の要約や概要も含まれていました。

説法部毘婆迦派（単に「毘婆迦派」と呼ばれることもある）は、インドの主要な仏教哲学の流派のひとつで、ダルマは過去、現在、未来の3つの時間すべてに存在すると信じていたことからその名が付けられた。説法部毘婆迦派の体系は、単なる精神的出来事の分類として始まったが、ダルマトラタやマハヴィバーシャ（「大註釈」）の編纂者であるカティヤーヤーニプトラなどの哲学者や釈義家によって、最終的にはこの体系は、ある種の本質主義や実体論も含む、強固な実在論へと洗練されていった。この実在論は、スヴァバヴァ（「自性」または「固有の存在」）と呼ばれるダルマの本質に基づいていた。 ^[70]スヴァバヴァは一種の本質であるが、すべてのダルマは因果関係にあると言われているため、完全に独立した本質ではない。 説一切有部派はこの現実主義を時間を超えて拡張し、事実上、時間に関する一種の永遠主義を主張した。したがって、彼らの学派の名前は「すべてのものが存在するという見解」を意味する。 ^[70]ヴァイバーシカは中世の北インドで影響力のある学派であり続けた。おそらくこの伝統で最も影響力のある人物は、偉大な学者サンガバドラだろう。^[71]もう一人の重要人物はシュバグプタ（720-780）で、彼は認識論（プラマナ）の伝統におけるヴァイバーシカの思想家であった。^[72]

他の仏教宗派、例えば般若心経（「唯名論者」）や、チャティカ・マハーサーンギカ派は、スヴァバーヴァの概念を受け入れることを拒否した。^[73]そのため、すべてのアビダルマの文献がスヴァバーヴァを擁護しているわけではない。例えば、影響力のあるアビダルマの文献であるハリヴァルマン（3-4世紀）の『タットヴァシッディ・シャーストラ』の主なテーマは、法の空（シュンヤタ）である。^[74]実際、この反本質主義的な唯名論は、マハーサーンギカ派の宗派に広まっていた。マハーサーンギカ派の伝統のもう一つの重要な特徴は、その独自の意識理論であった。マハーサーンギカ派の多くの学派は、意識は同時に自分自身とその意図的な対象を認識できるとする自己認識（スヴァサンヴェーダナ^{）の理論を擁護した。 [75]}これらの学派のいくつかは、心の性質（cittasvabhāva）は根本的に純粋（mulavisuddha）であるが、偶発的な汚れによって汚染される可能性があると考えた。^[76]

上座部仏教や、サウトランティカ（「経典に従う人々 」）などの他の学派は、しばしば衆生の理論、特に時間理論を攻撃した。この議論の主要人物は、衆生の僧侶でサウトランティカ学派の批判にも影響を受けた学者ヴァスバンドゥであり、彼はすべての存在の理論を批判し、包括的な論文であるアビダルマコーシャで哲学的現在主義を主張した。この作品は、今日チベットと東アジアの仏教で使用されている主要なアビダルマのテキストである。上座部仏教はまた、ダルマは現在にのみ存在すると考えており、したがって現在主義でもある。^[78]

上座部におけるアビダルマの提示も、説法派の見解ほど存在論に関心がなく、むしろ現象学的図式である。 ^[66]したがって、上座部にとってのスヴァバヴァ（パーリ語：サバヴァ）の概念は、本質や形而上学的根拠というよりも、ダルマの特定の特性または従属的特徴である。シンハラ語学者のY. カルナダサが書いているように、パーリ語の伝統はサバヴァを「定義と説明のために」のみ想定している。しかし、究極的には、各ダルマ（特定の現象）は単一の独立した存在ではない。したがって、カルナダサは、上座部アビダルマが存在論的多元論を擁護しているという見解を否定している（しかし、すべてのものの根底にある単一の根拠や形而上学的基質は存在しないため、一元論でもない）。代わりに、それらは「多数の条件の相互作用により」発生する単なるプロセスである。^[79]カルナダサはまた、上座部仏教の体系を「批判的実在論」と表現し、究極の存在を無数の還元不可能なダルマと見なし、認識とは独立して真に存在する実体を持つ外界の存在も認めている（大乗仏教の観念論とは対照的）。^{[80] [81]}

一部の衆生派、上座派、聖座派が唱えたもう一つの重要な理論は、「瞬間性」（サンスクリット語：kṣāṇavāda、パーリ語：khāṇavāda）の理論である。この理論によれば、法は発生後、ほんの一瞬（ksana）しか持続しない。衆生派はこれらの「瞬間」を原子論的に、つまり可能な限り最短の時間として捉えた（彼らは物質的原子論も展開した）。この理論を時間に関する永遠主義と調和させることが、衆生派の主要な哲学プロジェクトであった。^{[82]上座派は当初この理論を拒絶しており、その証拠として}カタヴァットゥのカニカカタが「すべての現象（法）は単一の精神的実体と同じくらい瞬間的である」という教義を反駁しようとしている。^{[83]しかし、精神的なダルマ（身体的なダルマや}色のダルマではない）に関する瞬間性は、後にスリランカの上座部仏教によって採用され、学者ブッダゴーサによって最初に導入された可能性があります。^[84]

アビダルマ派はすべて、法がどのように相互作用するかを説明するために、因果関係と条件性の複雑な理論も発展させました。アビダルマ派のもう一つの主要な哲学プロジェクトは、知覚の説明でした。サルヴァスティヴァディン派などの一部の派は、知覚を現象主義的リアリズムの一種として説明しましたが、サウトランティカ派などの他の派は表象主義を好み、私たちは物体を間接的にしか知覚しないと考えました。^[85]サウトランティカ派がこの見解を支持するために使用した主な議論は、「時間差の議論」でした。マーク・シデリッツによると、「この議論の背後にある基本的な考え方は、感覚が外部物体に接触するときと感覚的認識があるときの間には常にわずかなギャップがあるため、私たちが認識しているのは、感覚が接触していた外部物体ではあり得ない、なぜならそれはもはや存在しないからである」というものです。^[86]これは極端な瞬間性の理論に関連しています。

上述のすべての学派によって否定された主要な哲学的見解の 1 つは、プドガラヴァディン派または「人格主義」派の見解でした。彼らは、究極的に現実的な意味で、五蘊に還元できない一種の「人格」が存在すると考えていたようです。^[78]この物議を醸した主張は、人格は単なる概念的構築物 (プラジュニャプティ) であり、慣習的にのみ現実的であると主張した当時の他の仏教徒とは対照的でした。

紀元前1世紀頃から、インド仏教思想に大乗（大乗）と呼ばれる新しいテキストの伝統が生まれ、徐々にインド仏教哲学を支配するようになった。インド史の中世には、ナーランダ、ヴィクラマシラ、ヴァッラビなどの大規模な僧院群で仏教哲学が栄えた。これらの施設は北インドにおける哲学学習の主要中心地となった（仏教思想だけでなく非仏教思想も研究され、議論された）。大乗哲学者は達磨の哲学プロジェクトを継承しつつ、同時にそれらを批判し、多くの新しい概念やアイデアを導入した。大乗は、教義は精神的に有益であるという意味で条件付きで「真実」であるとみなされるという実用的な真理の概念を固守していたため、これらの新しい理論や実践は「巧みな手段」（ウパヤ）と見なされた。^[87]

大乗仏教は菩薩の理想も推進しており、これにはすべての生きとし生けるものに対する慈悲の姿勢も含まれています。菩薩とは、苦しんでいる他のすべての生き物に利益をもたらすために輪廻（生と死の輪廻）に留まることを選んだ人のことです。^{[88] [89]}

主要な大乗哲学の学派や伝統には、般若波羅蜜多、中観、瑜伽伽、如来蔵、認識論の陳那学派、そして中国では華厳宗、天台宗、禅宗などがあります。

最古の般若経（紀元前1世紀頃）は、すべての現象の空性を強調している。これは急進的な世界的唯名論と反本質主義であり、すべての物事を幻想と見なし、すべての現実を根本的な本質のない夢のような外観と見なす。^{[90]般若経は、普遍的な}蜃気楼のように、本質や根拠のない究極の現実の本質に関する超越的な精神的知識であると言われている。

したがって、『金剛経』（Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sōtra）には次のように述べられています。

すべての条件付けされた現象

夢や幻影、泡や影、
露や稲妻の閃光のようです。

このようにして我々はそれらを認識するであろう」^[91]

『般若心経』は、すべての現象の空性（シュンヤタ）を次のように主張しています。

舎利弗よ、色は空と異ならず、空は色と異ならない。
色は空であり、空は色である。感情、知覚、意志、意識についても同様である。

般若波羅蜜多の文献では、これはあらゆる現象、さらには仏陀の境地にまで当てはまるとも記されている。^[92]般若波羅蜜多の文献における仏教徒の目標は、智慧の完成（「般若波羅蜜多」）に目覚めることである。これは、あらゆるものの空を知りながら、何にも執着しない（空そのものや完璧な智慧という考え自体も含む）非概念的な超越的な智慧である。^{[93] [90]}

般若波羅蜜多の教えは、仏教哲学者ナーガールジュナ（紀元 150年頃～ 250年頃）と中観派（中道、または「中心主義」）の著作と関連している。ナーガールジュナは最も影響力のあるインドの大乗思想家の一人で、最高傑作『中観根本偈』で、すべての法の空性について古典的な議論を展開し、さまざまな阿毘達磨派（およびヒンドゥー哲学）に見られる本質主義を批判した。^{[94] 『}中観根本偈』で、ナーガールジュナは、スヴァバヴァ（固有の本質または「自己の存在」）、ドラヴィヤ（実体）、または存在（バヴァ）の理論を前提とするさまざまな理論を反駁するために、不合理な議論に頼っている。この著作では、因果関係、運動、感覚機能などのテーマを扱っています。^[95]

ナーガールジュナは、縁起、無我 (アナッタ)、空 (シュニヤター) の間には直接的なつながりがあり、同一性さえあると主張しました。彼は、縁起という初期仏教の概念には、縁起の参加者の根底にある無我 (実体) が欠如していることが暗黙的に含まれており、そのため参加者は独立した存在ではなく、その状態はシュニヤター (すなわち、本質または本質の空 (スヴァバーヴァ・スニヤ)) として特定されると指摘しました。

後代の中観派の哲学者たちはナーガールジュナの分析を基にして、反対者から中観を擁護した。これらの哲学者には、ナーガールジュナの弟子であるアーリヤデーヴァ（紀元3世紀）や、ムーラマデュヤマカカーリカに関する重要な注釈を書いたチャンドラキールティ（600年-  650年頃） 、そして大乗仏教の重要な倫理学者である シャーンティデーヴァ（8世紀）などが含まれる。

注釈者ブッダパーリタ（470年頃- 550年頃）は、本質主義を反駁論法のみで批判する「プラサンギカ」アプローチの創始者と理解されている。彼は、他者の理論を単に反駁するのではなく、空性を積極的に主張するために適切な論理的三段論法の使用を主張したバーヴァヴィヴェーカ（ 500年頃-  578年頃）によって批判された。この2つのアプローチは、後にチベットの哲学者や注釈者によって中観に対するプラサンギカとスヴァータントリカのアプローチと名付けられた。

ディグナーガの著作に影響を受けたバーヴァヴィヴェーカの中観哲学は、仏教の認識論を利用している。一方、チャンドラキールティは、バーヴァヴィヴェーカが認識論（プラマナ）の伝統を採用したことを、微妙な本質主義が含まれているとして批判した。彼は、肯定的な認識論の中観の主張を否定する理由として、ナーガールジュナの『ヴィグラハヴィヤヴァルタニ』にある「私には論題がない」という有名な言葉を引用している。^[96]チャンドラキールティは、真の中観は「帰結」（プラサンガ）のみを使用するべきだと主張した。「帰結」とは、相手の立場の矛盾を「自律的な推論」（スヴァタントラ）を主張せずに指摘することである。なぜなら、そのような推論は中観の観点からは究極的には真実ではないからである。

中国では、中観派（三論として知られる）^[97]が、龍樹の著作を中国語に翻訳した鳩摩羅什（344年 - 413年）によって創始された。他の中国の中観派には、鳩摩羅什の弟子である僧昭、中観に関する50以上の著作を書いた済蔵（549年 - 623年）、中観の教えを日本にもたらした韓国の僧侶恵観がいる。 ^{[98] [99]}

ヨーガチャラ学派（ヨーガの修行）は、2世紀から4世紀の間に興った仏教哲学の伝統であり、哲学者で兄弟のアサンガとヴァスバンドゥ、およびサンディニルモチャナ・スートラやランカヴァタラ・スートラなどのさまざまな経典と関連しています。^[100]ヨーガチャラ思想の中心となるのは、しばしば「印象のみ」または「外観のみ」と翻訳されるヴィジュニャプティ・マートラの概念です。これは、観念論の一形態または現象学の一形態として解釈されてきました。ヨーガチャラ学派の他の名前は、「ヴィジュニャナヴァーダ」（意識の教義）および「チッタマートラ」（唯一の心）です。^[100]

ヴァスバンドゥのような瑜伽論者は、私たちがアクセスできるのは自分自身の精神的印象だけであり、したがって外部物体の存在の推論は誤った論理に基づいていると指摘して、外部物体の存在に反対しました。ヴァスバンドゥの『Triṃśikā-vijñaptimātratā（三十の詩節に印象のみがあることの証明）』は、次のように始まります。

1. この世界は印象に過ぎず、非現実的な物体として現れる。ちょうど白内障の人が月に非現実的な毛を見るのと同じである。^[101]

ヴァスバンドゥによれば、私たちの経験はすべて、白内障があるときに月に毛が見えるようなものです。つまり、私たちは、そのようなものは存在しないのに、心のイメージを「外にある」ものに投影しているのです。ヴァスバンドゥは、夢の議論を使って、心的印象は、外部の物体が (1) 時空間的に位置しているように見えること、(2) 相互主観的な性質を持っているように見えること、(3) 因果律に従って動作しているように見えることを必要としないと主張します。^{[101]純粋に精神的な出来事が因果効力を持ち、}相互主観的である可能性があるという事実は、夢精の出来事や、特定の種類の存在のカルマによって作り出された大量の幻覚または共有された幻覚によって証明されています。 ^[102]印象のみは私たちの日常の経験を説明できる理論であると主張した後、ヴァスバンドゥは簡素化に訴えます。現実を説明するために外部オブジェクトの概念は必要ないので、それらの余分な概念は、おそらく心によって現実の概念に精神的に重ね合わされているだけなので、完全に排除することができます。^{[103]ヴァスバンドゥのような瑜伽噺家は、}仏教の原子論の現実主義理論やアビダルマのsvabhava理論も攻撃しました。彼は、原子論者が考える原子（分割できない実体）は、一緒になってより大きな集合体を形成することはできないため、非論理的な概念であると主張しました。^[103]

ヴァスバンドゥにとっての相互主観的現実とは、さまざまな精神の流れとそのカルマとの因果的な相互作用であり、外部の物理的対象は含まれません。この理論の救済論的重要性は、外部世界の概念を取り除くことで、外部世界から分離されているはずの観察者としての「内部」の自己感覚も弱められることです。内と外の二元論を解消することは、自己と他者の感覚を解消することでもあります。後のヨーガカーラ注釈者スティラマティはこれを次のように説明しています。

把握するものがあれば把握する者もいるが、把握するものがなければ把握する者はいない。把握するものがなければ把握する者もいないのであり、把握するものが存在しないだけではない。このようにして、対象も認識者もない、超世俗的で非概念的な認識が生じる。^[104]

瑜伽論の資料は、観念論的形而上学の擁護と現実主義への攻撃の他に、八識に基づいた新たな心の理論も展開しており、その中には潜在意識の貯蔵庫意識（サンスクリット語：ālayavijñāna）という革新的な教義も含まれている。^[105]

瑜伽論者はまた、三つの基本的な様態、すなわち「性質」（スヴァバーヴァ）に基づいた究極の現実についての肯定的な説明を展開した。この形而上学的な教義は、彼らの究極観と空虚（シュニャター）の教義の理解の中心となっている。^[106]

ディグナーガ（ 480年頃～ 540年頃）とダルマキールティ（6世紀～7世紀頃）は仏教哲学者で、仏教の教義を擁護するためにバラモンの哲学者との議論の中で認識論（プラマナ）と論理の体系を発展させた。この伝統は「推論に従う人々」（チベット語：rigs par rjes su 'brang ba ）と呼ばれ、現代の文献ではサンスクリット語で「 pramāṇavāda」（認識論派）と呼ばれることもある。 ^{[107]彼らは}ヨーガカーラ派とサウトランティカ派に属し、両派の理論を擁護した。^[108]

ディグナーガの影響は大きく、彼の死後、インドのすべての仏教徒とサンスクリット語哲学者の間で「認識論的転換」が起こりました。ディグナーガの著作に続く数世紀にわたって、サンスクリット語哲学者は、完全に発達した知識理論によって自らの主張をすべて擁護することに重点を置くようになりました。^[109]

「ディグナーガ学派」には、サンタバードラ、ダルモッタラ（8世紀）、プラジュニャカラグプタ（740～800年）、ジュニャーナシュリミトラ（975～1025年）、ラトナキールティ（11世紀）、シャンカラナンダナ（9世紀または10世紀頃活躍）などの後期の哲学者や注釈者が含まれる。^{[110] [72]彼らが展開した}認識論は、 「認識の手段」または「有効な認識」（プラマナ）は「知覚」（プラティアクサ）と「推論」（アヌマーナ）の2つしかないという見解を擁護している。知覚は因果関係に縛られた非概念的な個別認識であるのに対し、推論は合理的で言語的かつ概念的である。^[111]

これらの仏教哲学者は、瞬間性の理論、ヨーガチャラの「意識のみ」の見解、個々のものの実在性 ( svalakṣaṇa )、原子論、唯名論、意識の自己反省的性質 ( svasaṃvedana ) を支持して議論しました。彼らは、ヒンドゥー教の神 (イーシュヴァラ)、普遍性、ヴェーダの権威、そして永遠の魂 (アートマン) の存在に関する理論を攻撃しました。

無著と多聞無著の時代以降、瑜伽伽学派は様々な方向に発展した。一つの流派は認識論に焦点を当てた（これがディグナガ流派となる）。もう一つの流派は瑜伽伽の形而上学と哲学の拡大に焦点を当てた。^[112]この後者の流派には、ナーランダーのダルマパーラ、スティラマティ、チャンドラゴミン（中観派の思想家チャンドラキールティと論争したことで知られる）、シーラバドラ（ナーランダーのトップ学者）などの人物が含まれる。パラマールタやグナバドラなどの瑜伽伽噺家は流派を中国に持ち込み、瑜伽 ...

その後の発展として、ヨーガチャーラ・如来蔵思想の融合的な伝統が生まれた。このグループは、様々な如来蔵経に見られる如来蔵（仏の胎内、仏の源、または「内なる仏」）の教義を採用した。^{[113]この混合学派は、最終的に}如来蔵を蔵意識の純粋な側面と同一視するようになった。この学派の主要な出典には、『涅槃経』、『有陀タントラ』、そして中国では影響力のある大乗の『信心の覚醒』がある。^[112]この伝統の重要人物の一人は、中国で重要な翻訳者であったインドの僧侶、パラマールタである。彼は「汚れのない意識」（アマラ・ヴィジュニャーナ、すべての生き物の中にある純粋な知恵）があり、それを仏性（タターガタガルバ）と同一視するという新しい理論を推進しました。^[114]この総合的な伝統は後のインド仏教でも重要になり、Ratnagotravibhāgaが主要なテキストになりました。^[115]

後のもう一つの発展は、瑜伽論と中観の統合であった。ジュニャーナガルバ（8世紀）とその弟子シャンタラクシタ（725-788）は、瑜伽論、中観、およびディグナガ認識論学派を統合し、瑜伽論・衆生論・中観として知られる哲学的統合を成し遂げた。シャンタラクシタはまた、サムイェで行われたチベットへの仏教と説法派の僧侶の戒律の導入にも尽力した。シャンタラクシタの弟子にはハリバドラとカマラシーラがいた。この哲学的伝統はチベット仏教思想に影響を与えている。

おそらく後期ヨーガチャーラ哲学者の間で最も重要な論争は、アリカーカーラヴァーダ（チベット語で rnam rdzun pa、偽の相称者、ニラーカーラヴァーダとしても知られる）とサティヤーカーラヴァーダ（rnam bden pa、真の相称者、サカーラヴァーダとしても知られる）の間の論争であった。論争の核心は、精神的な出現、イメージ、または「相」（ākāra）が真実（satya）であるか偽（alika）であるかという問題であった。^[116]プラジュニャカラーグプタ（8世紀から9世紀頃）やジュニャーナシュリーミトラ（980年頃から1040年頃）などの学者によって擁護されたサティヤーカーラヴァーダ陣営は、意識の中のイメージは実際の意識から生じるので、実際の存在であると主張した。一方、スティラマティやラトナカラシャンティ（970年頃-1045年）のようなアリカーラヴァーダの擁護者は、心的現象は実際には存在せず、偽り（アリカ）または幻想であると主張した。これらの思想家にとって、唯一現実であるものは、内容のない（ニラーカーラ、「イメージのない」）純粋な自己認識意識である。^{[117] [118]}

如来蔵経は、主流の仏教用語から逸脱し、すべての衆生には覚醒の真の潜在性が備わっていると主張している。この経典は、仏教内の主に否定的な方法から、明らかに肯定的な方法への移行を示した。このジャンルの文学の主なテーマは、如来蔵である。これは、如来（すなわち仏陀）の子宮または胎児を意味し、人が仏陀になることを可能にするものである。^{[119]この考えを表すために使用される別の同様の用語は、}仏性（仏の源）である。

これらの経典の時代以前は、大乗形而上学は空の教えに支配されていました。このアプローチで使用される言語は主に否定的であり、仏性文学は、人々が虚無主義の誤った印象によって仏教から遠ざかることを防ぐために、代わりに肯定的な言語を使用して縁起の正統仏教の教えを述べようとする試みと見ることができます。これらの経典では、無我の智慧の完成が真の自己 (アートマン) であると述べられています。「自己」(アートマン)という言葉は、これらの経典に特有な方法で使用されています。たとえば、パラマールタの仏性論(仏性論、T. 1610)では、「真の自己」は無我の智慧の完成として説明されています。 ^[120]道の究極の目的は、インド哲学において本質主義哲学者によって以前に使用されていた一連の肯定的な言葉を使って特徴づけられるが、それは今や仏陀の肯定的な現実を記述するために適応されたものである。^[120]

おそらく、インドの伝統においてこの教えの最も影響力のある出典は、Ratnagotravibhāga（西暦5世紀）です。このśāstraは、如来蔵理論のすべての主要なテーマを1つの論文にまとめました。Ratnagotravibhāgaは、如来をすべてのものに内在する本質であり、遍在し、遍在し、概念がなく、苦しみがなく、本質的に至福であると考えています。^[121]また、仏性を「心の本質的に汚れのない性質」（cittaprakṛtivaimalya）と表現しています。^[122]実際、多くの後のインドの出典では、如来蔵の教えは、光明の心（prabhasvara-citta）の同様の教義と同一視されるようになりました。この古代の考えでは、心は本質的に純粋であり、汚れは偶発的なものに過ぎないと考えられています。 『釈迦如来』では、この本来清らかな（プラクリティパリシュッダ）性質（すなわち完全に浄化された仏性）は、無条件（アサムスクリタ）、不生（アジャータ）、不生（アヌトパンナ）、永遠（ニティヤ）、不変（ドゥルヴァ）、永久（シャーシュヴァタ）など、数多くの用語でさらに説明されています。^[123]

一部の学者によれば、如来蔵は実体的な自己を表すものではなく、むしろ空性の肯定的な言語表現であり、仏教の修行を通して仏陀を実現する可能性を表すものである。この解釈では、如来蔵の教えの意図は形而上学的というよりは救済論的である。 ^{[120] [124]}

金剛乗（マントラ乗、聖なるマントラ、タントラ乗、密教とも呼ばれる）は、8世紀までにインドで大きな勢力に発展した仏教タントラとして知られるテキストのグループに関連する大乗仏教の伝統です。この頃までに、インドのタントラ学者は、特に秘密夏タントラ、大日経、秘密蔵タントラなどの主要なタントラの注釈を通じて、仏教タントラの体系に対する哲学的擁護、解釈学、説明を展開していました。

金剛乗の見解は、初期の中観、瑜伽、仏性理論に基づいていたが、タントラ儀式の巧みな方法（ウパヤ）を多く含み、解脱へのより速い手段であると自らを見ていた。タントラの説明と擁護の必要性は、タントラに関連する儀式の異常な性質から生じた。儀式には、秘密のマントラ、アルコール、性的ヨガ、怒った神々で満たされたマンダラの複雑な視覚化、および伝統的な仏教の実践とは調和しない、または少なくともそれと比較して目新しいその他の実践が含まれていた。^{[126] [127]}

例えば、グヒヤサマージャ・タントラでは、「生き物を殺し、嘘をつき、与えられていないものを受け取り、多くの女性と性交すべきである」と述べられています。[ 128 ^]タントラの他の特徴には、解放の手段としての肉体への焦点、女性的な要素、女性的な神々、そして性に対する肯定的な見方の再確認が含まれます。^[129]

これらのタントラの実践の擁護は、否定的な精神的要因と身体的行為は儀式の場で培われ、変容できるとする変容理論に基づいています。ヘヴァジュラ・タントラは次のように述べています。

悪人が縛られているものを、他の人々は手段に変え、それによって存在の束縛から解放される。情熱によって世界は縛られ、情熱によって解放されるが、異端の仏教徒は、この逆転の実践を知らない。^[130]

プンダリカ（カーラチャクラタントラの注釈）のヴィマラプラバ（無垢の光）などの仏教タントラ注釈の別の解釈法は、タントラのタブーまたは非倫理的な記述をタントラの実践と生理学に関する比喩的な記述として解釈するものである。たとえば、ヴィマラプラバでは、「生き物を殺す」とは頭頂部のプラーナを止めることを指す。タントラのチャンドラキールティのプラディポディヨタナ（グヒャサマージャタントラの注釈）では、生き物を殺すことは「特別なサマディ」によって「それらを空にする」ことと説明されており、ブストンによれば、これは完成段階のタントラの実践に関連している。 ^[131]

ダグラス・ダックワースは、ヴァジュラヤーナの哲学的見解は具体化の 1 つであり、物理的および宇宙的な身体にはすでに知恵と神性が含まれていると見なすと指摘しています。解放 (涅槃) と仏陀は、身体の外側にあるものや将来の出来事としてではなく、神ヨガなどのタントラの独特の実践を通じて、差し迫った存在であり、今すぐにアクセスできるものとして見なされています。したがって、ヴァジュラヤーナは「結果の乗り物」とも呼ばれ、つまり、すべての存在にすでに存在している実践の結果 ( 解放 ) の内在的性質に依存する精神的な乗り物です。^[132]ダックワースは、ヴァジュラヤーナの哲学的見解を汎神論の一形態と名付け、これは存在するすべての実体がある意味で神であり、すべてのものが何らかの形の統一を表現するという信念を意味します。^[133]

ブッダグヒヤ、パドマヴァジュラ（『グヒヤシッディ』注釈の著者）、ナーガールジュナ（7世紀のサラハの弟子）、インドラブフティ（『ジニャーナシッディ』の著者）、アナンガヴァジュラ、ドンビヘルカ、ドゥルジャヤカンドラ、ラトナーカラシャンティ、アバヤカラグプタなどの主要なインドのタントラ仏教哲学者は、タントラを著しました。伝統を体系化したテキストと解説。^{[134] [135]}

金剛菩提や珠玉心などの他の僧侶は、タントラを唐（716年～720年）に持ち込み、タントラ哲学は、易行（683年～727年）や空海（774年～835年）などの思想家によって中国と日本で発展し続けました。

チベットでは、サキャ・パンディタ（1182-128-1251）、ロンチェンパ（1308-1364）、ツォンカパ（1357-1419）などの哲学者が、古典チベット語で仏教密教哲学の伝統を継承しました。

チベット仏教哲学は、主にインドの大乗哲学の伝統を継承し、洗練させたものである。^[136]シャンタラクシタとカマラシラの初期の努力により、彼らの折衷的な学問の伝統がチベットにもたらされた。

初期チベット仏教哲学者の最初の仕事は、インド古典哲学論文の翻訳と注釈書の執筆であった。この初期期間は8世紀から10世紀にあたる。初期チベットの注釈哲学者はダルマキールティの著作に多大な影響を受けており、その中にはンゴク・ロデン・シェラブ（1059年 - 1109年）やチャバ・チューキ・センゲ（1182年 - 1251年）がいる。彼らの著作は現在失われている。^[137]

12世紀と13世紀には、チャンドラキールティの著作が翻訳され、パツァブ・ニマ・ドラクパ、カナカヴァルマン、ジャヤナンダ（12世紀）などの学者によってチベットで彼の見解が広められ、チベット仏教の宗派間で今日まで続いているプラ​​サンギカ（無量寿）とスヴァタントリカ（有情）の見解の間のチベット論争が発展した。 ^{[138] [139]} これらの見解の主な意見の相違は、論理的議論の使用である。シャンタラクシタの学派にとって、理性は、空を正しく理解するための議論を確立するのに有用である。そして、瞑想を使用することで、理性に依存しない非概念的なグノーシスに到達できる。しかし、チャンドラキールティはこの考えを否定します。なぜなら、空の瞑想にはいかなる対象も含まれるはずがないからです。彼にとって理性の役割は完全に否定的です。理性はあらゆる本質主義的見解を否定するために使われ、そして最終的にはあらゆる概念的増殖（プラパンチャ）とともに理性自身も否定されなければならない。^[140]

この初期の時代に非常に影響力のあったもう一人の人物は、ナーガールジュナの『中観論』の重要な注釈を書いたマブジャ・ジャンチュプ・ツォンドゥル（1185年没）です。マブジャは、ダルマキールティのチャバとチャンドラキールティの学者パツァブのもとで学びました。彼の著作は、彼らの見解の中間の道を進もうとする試みを示しており、プラマーナ認識論の慣習的な有用性を肯定する一方で、チャンドラキールティのプラサンギカの見解も受け入れています。^{[141]マブジャの中観学の学問は、}ロンチェンパ、ツォンカパ、ゴランパ、ミギョ・ドルジェなどの後のチベットの中観派に大きな影響を与えました。^[141]

チベット仏教には様々な宗派や僧侶の教団がある。ジョルジュ・B・J・ドレフュスによれば、チベット思想において、サキャ派は主に反実在論的な哲学的立場（常識的真理を幻想とみなす）をとっているのに対し、ゲルク派はある種の実在論（常識的真理はある意味で現実的かつ真実であるが、依存的に生じたものであると認める）を擁護する傾向がある。カギュ派とニンマ派もサキャ派の反実在論に従う傾向がある（多少の違いはあるものの）。^[142]

14世紀には、仏性に関するテキストや教義への関心が高まりました。これは、カギュ派の3代目カルマパ・ランジュン・ドルジェ（​​1284-1339）の著作、特に彼の論文「深遠なる内的意味」に見ることができます。^{[143]この論文では、究極の性質または}如来を、涅槃と輪廻の基礎であり、本質的に光り輝き、本質的に空であり、思考を超えた仏性と説明しています。^[143]

チベットにおける仏性理論の最も重要な人物の一人は、学者でありヨーガ行者でもあったドルポパ・シェラップ・ギェルツェン（1292年頃 - 1361年）である。ジョナン学派の人物であるドルポパは、インドの文献（仏性文献、カーラチャクラタントラ、ラトナカラシャンティの著作など）に見られる初期のヨーガカーラと仏性の考えに基づいて、シェントン（ワイリー語：gzhan stong、「他の空」）と呼ばれる見解を展開した。シェントン見解では、仏性は、彼が「すべての根源の知恵」または「すべての根源の知識」（チベット語： kun gzhi ye shes 、サンスクリット語：ālaya-jñāna）と呼んだ永遠かつ遍在する非二元の知恵として、すべての生き物にすでに内在していると考えられている。^[144]この見解は、すべての相対的な現象は固有の存在を持たず、しかし究極の現実である仏陀の知恵（仏陀の定理）はそれ自身の固有の存在を持たず、空ではないと主張している。^[145]

ドルポパによれば、すべての生き物は仏性、つまり真実で不変で、永続的で無条件で、永遠で、至福で慈悲深い非二元の知恵を持っていると言われています。この究極の仏性の知恵は「創造されず、破壊されず、無条件で、縁起の連鎖を超えている」ものであり、輪廻と涅槃の両方の基礎となっています。 ^[146]ドルポパのシェントン観はまた、究極の現実はまさに「偉大なる自己」または「至高の自己」であると教えており、大乗の『マハーパリニルヴァーナ・スートラ』、『アングリマーリヤ・スートラ』、『シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ・スートラ』などの著作に言及しています。^[147]

神塘の見解はニンマ派やカギュ派の思想家など他の学派の哲学者にも影響を与え、ヒンズー教のアートマンの概念に似ているとして一部で広く批判された。^[148]神塘の哲学はチベットやモンゴルでも、後のジョナン派学者タラナータ（1575年 - 1634年）や、その後のジョナン派の伝統を受け継ぐ多くの人物によって説かれた。17世紀後半、ジョナン派とその教えはダライ・ラマ5世の攻撃を受け、ダライ・ラマはチベットの寺院の大半をゲルク派に改宗させたが、いくつかの寺院は秘密裏に存続した。^[149]

ツォンカパ（1357-1419）はチベット仏教のゲルク派を創始し、ダライ・ラマの地位を通じてチベット全土に浸透した。ツォンカパは中観派の主要な擁護者である。ツォンカパの著作はチャンドラキールティとダルマキールティの哲学に影響を受けている。ツォンカパの最高傑作は『論海』であり、ナーガールジュナの『論語論』の注釈である。ゲルク派の哲学は中観派の文献とツォンカパの著作の研究、および正式な討論（rtsod pa）に基づいている。^[150]

ツォンカパはプラサンギカ中観を最高の見解として擁護し、スヴァタントリカの立場を批判した。スヴァタントリカは慣習的に物事を自身の特徴によって定義するため、現象の空性を完全に理解できず、したがって同じ認識に到達できないとツォンカパは論じた。^[151]チャンドラキールティを参考にして、ツォンカパは瑜伽羅の教えを、中観の見解への暫定的な踏み台としてさえ拒絶した。^[140]ツォンカパはまた、ドルポパの聖統の見解を危険な絶対主義であり、したがって中道を外れていると見て批判した。ツォンカパは、中観の解釈における2つの大きな欠陥を特定した。それは、絶対主義につながる可能性のある（スヴァバヴァまたは自身の本質の）否定不足と、虚無主義につながる可能性のある過剰否定である。ツォンカパはこのジレンマを解決するために、推論の使用を慣習的な二つの真理の枠組みの範囲内でのみ推進し、倫理や慣習的な僧院の規則のための理性の使用を認め、慣習的な認識論的実在論を推進した。^{[152]究極の真理（}パラマルティカ・サティヤ）の観点からは、すべてのもの（仏性と涅槃を含む）は固有の存在（スヴァバヴァ）を持たず、真の解放とはこの空の実現であると主張した。

ロントンやゴランパなどのサキャ派の学者たちはツォンカパに反対し、プラサンギカ・スヴァタントリカの区別は単に教育上のものだと主張した。ゴランパはまた、空虚な対象を慣習的に実在するものと表現することを可能にする構造は、分析によって最終的に崩壊し、したがって構造化されておらず、非概念的である（spros bral）と主張して、ツォンカパの実在論を批判した。ツォンカパの弟子であるゲルツァプ、ケイドゥプ、ゲドゥンドゥプは、サキャ派の反実在論に対抗して認識論的実在論を唱えた。

サキャ・パンディタ（1182年 - 1251年）は、13世紀のサキャ派の指導者でチベットの統治者。彼はチベット仏教哲学者の中でも最も重要な人物の一人で、論理学と認識論に関する著作を執筆し、ダルマキールティの『正論』を学問の中心として推進した。サキャ・パンディタの『正論』は、サキャ派の古典的な認識論的反実在論の立場を打ち立て、普遍性などの概念は正論では認識されないため、知識の真の対象ではないと主張した。^[142]サキャ・パンディタは、チベットの「中国の大円満」の教師の一部が唱えた突発的な覚醒の理論にも批判的だった。

後代のサキャ派、例えばゴランパ（1429–1489）やサキャ・チョクデン（1428–1507）は、サキャ派の反実在論を展開・擁護し、サキャ・パンディタの哲学の主要な解釈者および批評家と見なされている。サキャ・チョクデンは、ツォンカパの中観の解釈やドルポパの神統も批判した。『中道の断定』の中でチョクデンは、ツォンカパの見解はあまりにも言葉中心的であり、言語を超えた究極の現実についての概念化にとらわれていると批判した。^[153]サキャ・チョクデンの哲学は、瑜伽羅派と中観派の見解を、究極の真実に対する有効かつ補完的な見解とみなし、調和させようとした。チョクデンは、中観は非現実を現実と見なす誤りを除去するものであり、瑜伽羅は現実を否定する誤りを除去するものであるとみなしている。^[154]同様に、神統説とラントン説はサキャ・チョクデンによって補完的なものとみなされている。ラントン否定は誤った見解や概念の修正への執着をすべて断ち切るのに効果的であるのに対し、神統説は瞑想体験や悟りを記述し強化するのに向いている。^[155]したがって、サキャ・チョクデンにとって、究極の現実という同じ悟りは、2つの異なるが両立する方法でアクセスし、記述することができるのである。

ニンマ派は、ゾクチェン（大円満）の見解とゾクチェン・タントラ文献の影響を強く受けている。ロンチェンパ（1308-1364）はニンマ派の主要な哲学者であり、チベットのゾクチェンの実践と仏教タントラに関する膨大な数の著作を著した。これらには、『七つの宝物』、『自然安楽三部作』、『滅闇三部作』などがある。ロンチェンパの著作は、ゾクチェンの哲学的理解、経典に照らしたゾクチェンの擁護、および実践的な指示を提供している。^[156]ロンチェンパにとって、現実の基盤は光明の空、リグパ（知識）、または仏性であり、この基盤は経典とタントラを結ぶ架け橋でもある。^[157]ロンチェンパの哲学は、ドルポパの絶対主義に陥ることなく、中観派の完全に否定的な神学に対抗して、仏性思想の肯定的な側面を確立しようとした。ロンチェンパにとって、ヴァジュラヤーナにおけるゾクチェンとタントラの実践の基礎は、「根拠」または「基礎」（gzhi）、つまり内在する仏性、「無条件で自発的に存在する、根源的に光り輝く現実」であり、「あらゆる精巧な極端から自由」である。^[158]

19 世紀には、政治的に優勢だったゲルク派によるサキャ派、カギュ派、ニンマ派、ボン派の哲学的見解に対する批判に反論し、より折衷的または普遍的な文献研究システムを開発しようとしたリメ運動(宗派に属さない、偏りのない)が勃興した。ジャムヤン・キェンツェ・ワンポ(1820-1892) とジャムゴン・コントゥル(1813-1899) がリメ運動の創始者である。リメ運動は、チベットの歴史において宗教的風潮が党派的になった時期に台頭した。 ^[159]この運動の目的は、「異なる伝統のさまざまな見解やスタイルが、反駁されたり、疎外されたり、禁止されたりするのではなく、個々の貢献が評価される中間点に向かうこと」であった。^[159]

哲学的には、ジャムゴン・コントゥルは神統説を中観派と両立するものとして擁護したが、別のリメ派学者ジャムゴン・ジュ・ミプハン・ギャツォ（1846-1912）はニンマ派の観点からツォンカパを批判した。ミプハンは中道の見解は統一（zung 'jug）であり、究極の観点からは衆生と仏陀の二元性も解消されると主張した。ミプハンはまた、ラントン（自己空）の見解も肯定した。^[160]

後のニンマ派学者ボトルル（1894-1959）は、チベット中観派の主要な立場を、シェントング（他者の空）、ニンマ派ラントン（自己の空）、ゲルク派ブデントン（真の存在の空）に分類した。これらの主な違いは「否定の対象」である。シェントングは、真正でない経験は空であると述べ、ラントンはあらゆる概念的参照を否定し、ブデントンはあらゆる真の存在を否定する。^[161]

14代ダライ・ラマもこの宗派にとらわれないアプローチの影響を受けています。彼はチベット仏教の主要な宗派の教師のもとで学んだため、空に対する異なる視点は互いに補完し合うという哲学的立場をとっています。

空の性質については、2つの異なる視点を区別する伝統がある。1つは、空が物事の究極の現実の哲学的分析の中で提示される場合であり、その場合、空は否定的な現象として理解されるべきである。一方、経験の観点から議論される場合、肯定的な否定の観点から理解されるべきである - 14代ダライ・ラマ^[162]

天台宗の出現以前に中国に存在していた仏教の宗派は、一般的には、基本的な教義や方法にほとんど手を加えず、インドから直接移植されたものだと考えられている。智顗（538-597）によって創設された天台宗は、真にユニークな中国初の仏教哲学の宗派であった。^{[163]天台の教義は、}法華経で説かれる一乗（「一乗」）の教義に基づいて、すべての仏教の教えを包括的な体系にまとめることを目指した。

天台の形而上学は内在的全体論であり、あらゆる現象（法）は現実全体（他のすべての法の総体）によって条件付けられ、顕現されるものとみなす。経験のあらゆる瞬間は他のすべてのものの反映であり、したがって、苦しみと涅槃、善と悪、仏性と悪行はすべて互いに「本質的に内在」している。^[164]

天台形而上学は、中観二諦の教義の延長である「三諦」の教えに内在している。三諦とは、世俗的な真理である現象、空の真理、そして第三の真理である「排他的中心」（但中丹中）または中道であり、これは世俗的な真理と空の教義を超えたものである。この第三の真理は絶対であり、何も他の何物とも「同じでも違うでもない」のではなく、むしろ各「物」はすべての物の絶対的な全体であり、特定のものとして現れ、すべてのものは相互に各物に含まれているという主張で表現される。すべてのものは「諸法實相zhufashixiang 」の反映であり、すべての思考は「三千の世界を含む」。この観点により、天台学派は「悪は最高の善である仏性から排除できない」など、一見矛盾しているようなことを述べることができる。^[164]さらに、天台では涅槃と輪廻は究極的には同じであり、智慧が書いているように、「そこには単一の混じりけのない現実だけがあり、その外には何の実体も存在しない」^[163]

智慧は「一念三千世界」と書いたが、これは観念論を意味するものではない。智慧によれば、「現実の[真の]側面の対象は、仏や神や人間によって作られたものではない。それらは本質的にそれ自体で存在し、始まりはない」（『密意』 210ページ）。これは現実主義の一種であり、心は世界と相互に結びつき、切り離せないものと考える。^[163]天台思想では、究極の現実とは、相互に結びついた出来事や法の現象世界そのものである。

天台思想の他の重要人物としては、占鸞（711–782）と思明直弼（960–1028）がいる。占鸞は、無情なる存在も絶対者の反映であるため、仏性を持つという考えを展開した。日本では、この学派は天台として知られ、最澄によって初めて日本にもたらされた。天台思想はより融合的で、華厳宗と東アジアの密教の影響を受けている。

華厳宗は、中国固有のもう一つの教義体系である。華厳宗は、華厳経（アヴァターサカ・スートラ）に基づく「相互浸透」（サンスクリット語：ユガナッダ）の教義で知られている[ 165 ] [ 166]。華厳宗は、すべての現象（サンスクリット語：ダルマ）は^深く相互に関連し、相互に発生し、すべての現象は他のすべての現象を含むとしている。この考えを説明するために、さまざまな比喩やイメージが使用されている。最初のものはインドラの網として知られている。網には宝石がはめ込まれており、その宝石は他のすべての宝石を反射するという特別な性質があり、反射はまた他のすべての反射を無限に含んでいる。2番目のイメージは、世界のテキストのイメージである。このイメージは、世界が宇宙そのものと同じくらいの大きさの巨大なテキストで構成されていることを表現している。テキストの言葉は、世界を構成する現象から構成されている。しかし、世界のすべての原子には、テキスト全体が含まれている。衆生が苦しみから解放されるように、経文を発布するのが仏の働きです。

法蔵（法蔵、643-712）は、最も重要な華厳思想家の一人であり、現実の相互浸透に関する他の比喩を含む『金獅子論』と『五教論』を著した。彼はまた、鏡の家の比喩も使用した。法蔵は、「原理の世界」と「物の世界」の区別を導入した。この理論は、程観（738-839）によって「四つの法界」（法の領域）という華厳の主要な論にさらに発展した。それは、原理の世界、物の世界、原理と物の不干渉の世界、そして万物の不干渉の世界である。^[163]最初の2つは普遍と個別であり、3番目は普遍と個別の相互浸透、4番目はすべての個別の相互浸透である。 3番目の真実は、金色のライオンの比喩によって説明されました。金色は普遍的であり、特殊性はライオンの形と特徴です。^[167]

天台と華厳はともに万物の相互浸透と相互関係を主張しているが、その形而上学にはいくつかの違いがある。華厳の形而上学は瑜伽羅思想の影響を受けており、観念論に近い。華厳経は現象世界を夢、幻、魔術師の手品に例えている。この経典は、何物にも真の実在性、位置、始まりと終わり、実体性はない、と述べている。華厳経はまた、「三界は幻であり、ただ一つの心によって作られる」とも述べており、法蔵は「心の外には把握できるものは一つもない」と書いてこれに呼応している。^[163]さらに、華厳思想によれば、それぞれの心は「その心の型に従って」独自の世界を創造し、「これらの世界は種類が無限であり」、絶えず生じては消えていく。^[163]しかし、華厳では、心も実在せず、空でもある。華厳における真の現実、すなわち「原理」は鏡に例えられ、現象は鏡の反射に例えられる。また、それは海に例えられ、現象は波に例えられる。^[163]

韓国では、この流派は華厳として知られ、元暁（617-686）の著作に代表される。元暁は、韓国仏教思想の中心テーマである本質と働きという考えについても著述している。日本では、華厳は華厳として知られ、その主要な提唱者の一人は、密教の実践も導入した明恵である。

中国の禅宗と日本の禅の哲学は、中国の中観（三論）、瑜伽羅（維新）、涅槃経、仏性経典など、さまざまな源泉に基づいています。禅における重要な論点は、瞬時のひらめきで洞察がすべて一気に起こるという、即興主義または「突然の覚醒」です。この見解は神慧によって推進され、中国で編纂された 禅の重要な経典である『方便経』で議論されている中心的な論点です。

華厳の哲学も禅に影響を与えた。四法界の理論は曹洞禅宗の開祖である東山良傑（806-869）の五位に影響を与えた。 ^{[167]華厳仏教の祖師でもあった}桂鋒宗密は禅の哲学と華厳経について広範囲に著述した。

6世紀から7世紀の日本の仏教では、新しい流派や思想形態が急増し、南都六宗と呼ばれる時代となった。鎌倉時代（1185-1333）にも知的活動が活発に行われた。この時代には、影響力のあった日蓮（1222-1282）が、法華経の実践と普遍的なメッセージを人々に広めた。日蓮の教えは仏教の独立した宗派を構成しており、日本で生まれた数少ない主要な宗派の1つであるため、思想と宗教の歴史において特に重要である^{[168] : xi}

同じく鎌倉時代には曹洞宗の開祖である道元（1200-1253）が禅の哲学に関する多くの著作を著し、『正法眼蔵』はその最高傑作である。韓国では、チンウルが同時期に 禅宗の重要な提唱者であった。

密教は、7世紀の唐の時代に中国に伝わりました。中国では、この形態の仏教は密宗（Mìzōng）または「密教派」、真言（真言、サンスクリット語：Mantrayana）として知られています。空海（AD774–835）は、日本の仏教哲学者であり、日本における真言密教派の創始者です。彼は、公共政策、言語、芸術、文学、音楽、宗教など、多岐にわたる主題について著作を残しました。中国で慧果に師事した後、空海はさまざまな要素を統合して真言の一貫した哲学体系を築き上げました。

空海の哲学は、大日如来と金剛般若経（ともに7世紀）に基づいています。彼の『弁見密日教論』は、顕教の主流である大乗仏教（検校）と密教の密教（密教）の違いを概説しています。^[169]空海は、経典の教義と密教の実践の間のギャップを埋める、密教の真言乗の理論的枠組みを提供しました。空海の思想の根底にあるのは、仏陀には3つの「身体」があるとする 三身説です。

空海によれば、密教は法身（真理の化身）を源泉とし、大日如来と結びついている。法身は絶対的な現実と真理を体現したものである。法身はほとんど言葉では言い表せないものであるが、印相や真言などの密教の修行を通して体験することができる。大乗仏教は歴史上の仏陀（涅槃仏）によって説かれているが、究極の現実を源泉としたり、密教の真理を体験する修行をしたりはしない。真言宗にとって、悟りを開いた観点からは、現象世界全体自体も涅槃仏の教えである。^[169]世界の体、その音や動きは真理（法）の体であり、さらに宇宙の仏陀の個人的な体とも同一である。空海にとって、世界、行為、人物、仏陀はすべて、大日如来の宇宙独白の一部であり、それ自体の顕現に説かれている真理である。これは、音に凝縮された宇宙の振動を通じて発せられる大日如来の宇宙言語であるマントラを通じてアクセスできる発心説法（文字通り「法身の説法」）である。 ^[169]広い意味では、宇宙自体が究極の真理（法）を表現する巨大なテキストであり、それを「読む」必要がある。

大日は「偉大な太陽」を意味し、空海はこれを、教えと存在が太陽の光のようにすべてを照らし浸透する偉大な原初の仏陀の比喩として用いた。この内在的存在はまた、すべての生き物がすでに解放された状態（本覚）と仏性にアクセスできること、そしてこのために「この肉体を持った存在そのもので仏になる」（即身成仏）可能性があることを意味する。^{[169]これは、発心のマクロコスモスと真言宗の行者のミクロコスモスとの}非二元的な関係によって達成される。

空海による真言の「形而上学」と呼ばれるものの解説は、宇宙の真理または発心の3つの側面、すなわち身体、外観、および機能に基づいています。^[169]身体は物理的および精神的な要素であり、宇宙の仏陀の身体と心であり、空でもあります（空）。真言にとっての物理的な宇宙は、相互に関連する精神的および物理的な出来事を含んでいます。外観の側面は世界の形であり、相互に関連する領域の曼荼羅として現れ、胎蔵界曼荼羅などの曼荼羅アートに描かれています。機能は、世界で起こる動きと変化であり、これには形、音、および思考の変化が含まれます。これらの形、音、および思考は、真言の実践者によってさまざまな儀式やタントラ​​の実践で表現され、大日とつながり、相互に共鳴し、したがって今ここで解放を得ることができます。^[169]

スリランカでは、アナガリカ・ダルマパーラ（1864年 - 1933年）やアメリカ人改宗者ヘンリー・スティール・オルコットなどの仏教近代主義者が、仏教が合理的であり、進化論などの近代科学的考えと両立することを証明しようとした。^[170]ダルマパーラはまた、仏教には強い社会的要素が含まれていると主張し、仏教を自由主義的、利他的、民主的なものとして解釈した。

その後のスリランカの哲学者、KNジャヤティレケ（1920-1970）は、仏教認識論の古典的現代論（『初期仏教の知識論』、1963年）を著した。彼の弟子のデイヴィッド・カルパハナは、仏教思想と心理学の歴史について著した。その他の重要なスリランカの仏教思想家には、ヴェン・ニャーナンダ（『概念と実在』）、ワルポラ・ラーフラ、ハマラーワ・サッダティッサ（『仏教倫理』、1987年）、グナパラ・ダルマシリ（『キリスト教の神の概念に対する仏教的批判』、1988年）、PD・プレマシリ、RG・デ・S・ウェッティムニがいる。^[171]

20世紀の中国では、近代主義者の太虚（1890-1947）が仏教の改革と復興を主張した。彼は仏教の浄土という概念を、仏教の宇宙論における形而上学的場所としてではなく、この世界で今ここに創造できるものとして推進し、超自然的な信仰のない「人生佛教」（中国語：人生佛教、ピンイン：rénshēng fójiào ^{）を通じて実現できるとした。 [172]}太虚はまた、近代科学と仏教の関係についても著述し、最終的には「科学的方法は仏教の教義を裏付けることはできるが、それを超えることはできない」と主張した。^[173]太虚同様、尹順（1906–2005）も人道的問題への配慮に基づく人文主義仏教を提唱し、彼の弟子や信奉者は台湾における人文主義仏教の推進に影響を与えてきた。この時期には楊仁三（1837–1911）、欧陽金武（1871–1943）、梁淑明（1893–1988）による瑜伽羅研究の復興も見られた。^[174]

チベット仏教で最も影響力のある近代主義思想家の一人はゲンデュン・チョーペル（1903-1951）で、ドナルド・S・ロペス・ジュニアによれば「20世紀で最も重要なチベット知識人だった」^{[175] 。ゲンデュン・チョーペルはインド人仏教徒}ラフル・サンクリティヤヤンとともにインド中を旅し、チベット同胞に近代科学の重要性を説く著作や『ナーガールジュナの思想の装飾』などの仏教哲学書など、多岐にわたる著作を著した。もう一人の非常に影響力のあるチベット仏教近代主義者はチョギャム・トゥルンパで、彼のシャンバラ修行は「世俗的な悟り」のビジョンを提示することで、現代の西洋の感性により適したものとなることを目指していた^{[176] 。}

東南アジアでは、ブッダダーサ、ティック・ナット・ハン、スラク・シワラクサ、アウンサンスーチーなどの思想家が社会参加仏教の哲学を推進し、仏教の社会政治的応用について著作を残している。同様に、経済倫理に対する仏教的アプローチ（仏教経済学）は、 EFシューマッハー、^{[177] 、} プラユット・パユット、ネヴィル・カルナティラーケ、パドマシリ・デ・シルバなどの著作で探求されてきた。パーリ語のアビダルマの伝統の研究はミャンマーでも影響力を持ち続け、レディ・サヤドーやマハシ・サヤドーなどの僧侶によって発展させられた。

日本の哲学は、西田幾多郎、西谷啓治、田辺元、阿部正雄ら京都学派の影響を強く受けた。これらの思想家は、仏教の思想を西洋哲学、特にヨーロッパの現象学者や実存主義者と対話させた。京都学派形成後の日本の仏教思想における最も重要な潮流は、仏性や本覚など、いくつかの大乗仏教の概念に反論する批判仏教である。^[172]

日本の禅僧、鈴木大拙（1870年 - 1966年）は、禅仏教を西洋にもたらす上で重要な役割を果たし、彼の仏教モダニズムの著作は米国で大きな影響力を持っていた。鈴木の世界観はロマン主義と超越主義に影響を受けた禅仏教であり、精神的自由を「理性的な知性と社会的慣習を超越した自発的で解放的な意識」として推進した。^[178]この仏教の考えはビート・ライターに影響を与え、西洋仏教ロマン主義の現代の代表者はゲイリー・スナイダーである。アメリカの上座部仏教の僧侶タニサロ・ビクシュは、その著作の中で「仏教ロマン主義」を批判している。

ナナヴィラ・テーラ、ビクシュ・ボディ、ニャナポニカ・テーラ、ロバート・エイトキン、タイゲン・ダン・レイトン、マチュー・リカールなどの西洋の仏教僧侶や僧侶は、仏教哲学に関するテキストを著している。西洋の仏教思想の特徴は、現代科学や心理学との対話と統合への欲求であり、B・アラン・ウォレス、ジェームズ・H・オースティン、マーク・エプスタイン、ダライ・ラマ14世など、さまざまな現代仏教徒がこの問題について研究し、著作を残している。^{[179] [180]}

もう一つの融合領域は仏教と環境保護主義であり、ジョアンナ・メイシーの著作で探求されている。^{[181] [182]もう一つの西洋仏教哲学の潮流は、}スティーブン・バチェラーの著作に見られるように、仏教を世俗化しようとするプロジェクトである。

西洋では、仏教と西洋思想の比較哲学は、雑誌「東西哲学」を創刊したチャールズ・A・ムーアの著作から始まりました。マーク・シデリッツ、ヤン・ウェスターホフ、ジョナドン・ガネリ、ミリ・アルバハリ、オーウェン・フラナガン、ダミアン・キーオン、トム・ティレマンス、デイヴィッド・ロイ、エヴァン・トンプソン、ジェイ・ガーフィールドなどの現代の西洋の学者は、西洋哲学を通して仏教の考えを解釈するさまざまな著作を書いています。

トーマス・マケヴィリー^[183] ​​、クリストファー・I・ベックウィズ^[184]、エイドリアン・クズミンスキー^[185]などの学者は、古代仏教と古代ギリシャ哲学のピュロン主義との間に相互影響があることを確認している。ギリシャの哲学者ピュロンは、アレクサンダー大王の西インド征服の際、その宮廷の一員としてインドで18か月を過ごしたが、古代の伝記作家は、ピュロンがインドで裸体学者と接触したことで哲学が生まれたと述べている。ナーガールジュナの哲学とピュロン主義、特にセクストゥス・エンピリコスの現存する著作の間には高い類似性があるため、^[186]トーマス・マケヴィリーは、ナーガールジュナがインドに輸入されたギリシャのピュロン主義の文献の影響を受けたのではないかと疑っている。^[187]

バルーフ・スピノザは、永続的な現実の存在を主張しながらも、すべての現象的存在ははかないものだと主張する。彼の意見では、悲しみは「はかない、はかないものではなく、不変で、永続的で、永遠の知識の対象を見つけることによって」克服される。仏陀は、永遠である唯一のものは涅槃であると教えた。デイヴィッド・ヒュームは、心の徹底的な分析の後、意識はつかの間の精神状態から成ると結論付けた。ヒュームの束理論は仏教のスカンダと非常によく似た概念であるが、因果関係に対する彼の懐疑主義は、他の分野で彼を正反対の結論に導いている。アーサー・ショーペンハウアーの哲学は、苦悩と欲望への応答として禁欲主義と放棄を肯定する点で仏教に似ている（ショーペンハウアーの『意志と表象としての世界』、1818年を参照）。

ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインの「言語ゲーム」は、仏教の毒矢の寓話に見られるように、知的思索やパパンチャは理解の妨げになるという警告と非常によく似ています。フリードリヒ・ニーチェは、仏教をまた別のニヒリズムとして否定していましたが、自己については同様の無常観を持っていました。ハイデガーの存在と無に関する考えは、今日の仏教に似ていると考える人もいます^{[誰? ] 。 [188]}

仏教思想と西洋哲学を比較する別のアプローチは、仏教における中道の概念を西洋哲学を評価するための重要なツールとして使うことである。このようにして、西洋哲学は仏教の用語で永遠主義または虚無主義として分類することができる。仏教の見解では、すべての哲学は非本質的な見解（ディティ）であり、執着すべきではないと考えられている。^[189]

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