キリスト教への批判

聖書批評、特に高等批評は、 18 世紀初頭の啓蒙時代以来使用されてきたさまざまな方法を包含しており、学者たちは他の文学や哲学のテキストにすでに使用されていた方法と視点を聖書文書に適用し始めた。 ^{[ 9 ]}これは、主流派および自由主義派のキリスト教神学者が主に聖書の箇所の意味を研究するために使用するさまざまなテクニックを包括する用語である。それは一般的な歴史的原則を使用し、啓示や信仰よりも主に理性に基づいている。聖書批評には主に 4 つのタイプがある。^{[ 10 ]}

• 形式批評：文学作品、特に聖書を分析し、それらの作品の基となったより古い口承伝承（物語、伝説、神話など）を発見する手法。
• 伝統批判：聖書を分析し、聖書が書かれた時代に宗教的伝統がどのように発展し変化したかに焦点を当てる手法。
• 高等批評：聖書著者が用いた資料と文学的手法の研究。 ^{[ 10 ] [ 11 ]}
• 低級批評：聖書の実際の言葉遣いを研究し、テキストの純粋さと理解を追求する学問。 ^{[ 11 ]}

キリスト教聖書の矛盾は、批評家や懐疑論者によって指摘されており、^{[ 22 ]}同じ特徴に対する異なる番号や名前、同じ出来事とされるものに対する異なる順序を難点として提示している。これらの批判に対する回答には、現代の文書仮説、二元説（さまざまな形で）、牧会書簡は偽名によるものであるという主張などがある。これらの批判的な立場とは対照的に、伝統主義者によって支持されている立場は、聖書は一貫しており、律法は単一の情報源によって書かれたが、^{[ 23 ] [ 24 ]}福音書は4人の独立した証人によって書かれ、^{[ 25 ]}おそらくヘブライ人への手紙を除いて、パウロ書簡はすべて使徒パウロによって書かれたと考えるものである。

キリスト教聖書を研究する際には文脈を考慮する必要があるが、マタイ、マルコ、ルカ、ヨハネの四福音書に記されたイエスの復活の記述は、整合性を取るのが難しいと感じる人もいる。E・P・サンダースは、こうした矛盾から意図的な捏造の可能性は低いと結論づけている。「復活への信仰を広めるための陰謀であれば、もっと一貫性のある物語になったはずだ。しかし実際には、『私は彼を見た』『私も見た』『女性たちが先に彼を見た』『いや、私が見た。彼女たちは全く見ていない』といった競争があったようだ。」^{[ 26 ]}

ハロルド・リンゼルは、聖書無謬説を信じる人々が聖書中のすべての記述を真実（正確ではない）とみなしていると言うのは「重大な歪曲」であると指摘している。^{[ 27 ]}彼は、聖書には明確に虚偽の記述でありながら正確に記されているものがあると述べている。例えば、サタンは嘘つきであり、彼の嘘は実際に言ったことに関して正確に記されている。^{[ 27 ]}聖書無謬説の支持者は一般的に、聖書が神によって直接口述されたとは教えておらず、神が聖書の著者の「独特の個性と文体」を用い、神の霊感によって彼らが自身の言語と個性を通して神のメッセージを完璧に伝えることができたと教えている。^{[ 28 ] :第8条}

聖書の霊感を信じる人々は、聖書は無謬（または無誤り）であり、神の言葉としての性質によって表現される真理において誤りがないと教えています。^{[ 29 ]}しかし、この用語には「信仰と実践」の立場が含まれるため、この範囲については議論があり、一部の教派は、信仰やキリスト教の実践とは無関係な歴史的または科学的な詳細には誤りが含まれている可能性があると主張しています。^{[ 30 ]}他の学者はより強い見解を持っていますが、^{[ 31 ]}いくつかの節については、これらの立場はより多くの解釈作業を必要とし、論争を引き起こします（関連する明瞭性の問題に関する深刻な議論と比較してください。これは聖書と哲学の議論を引き付けています）。

無謬性とは聖書の原典を指し、主流の学者は伝承や翻訳における人為的誤りの可能性を認めている。しかし、テキスト批評を用いることで、現代の（批判的）写本は「原典を忠実に表している」と考えられており^{[ 28 ]：第10条}、原語に対する我々の理解は正確な翻訳に十分である。反対の見解は、原典にはあまりにも多くの誤りや翻訳の難しさがあり、現代のテキストとは一致しないというものである。

イエスの時代より数百年前、ユダヤの預言者たちは救世主が来ることを約束した。ユダヤ教は、イエスはこれらの預言を成就しなかったと主張する。他の懐疑論者は通常、預言は曖昧であるか成就していないか、あるいはヘブライ語聖書が新約聖書の物語の構成に影響を与えたと主張する。^{[ 32 ] [ 33 ]}キリスト教の弁証家は、イエスがこれらの預言を成就したと主張し、偶然に成就することはほぼ不可能だと主張する。^{[ 34 ]}多くのキリスト教徒はイエスの再臨を待ち望んでおり、その際にイエスは最後の審判、死者の復活、神の国の設立、メシア時代など、彼らがメシア預言だと信じている残りのことを成就すると期待している。

新約聖書はイエスの系譜をダビデの系譜に遡るとしているが、スティーブン・L・ハリスによれば：^{[ 35 ]}

イエスは、イスラエルの預言者たちがメシアに託された使命を成し遂げませんでした。契約の民を異邦人の敵から救い出し、離散した民を再び集め、ダビデの王国を再建し、普遍的な平和を確立することもありませんでした（イザヤ書9:6-7、11 : 7-12:16など参照）。ユダヤ人を抑圧者から解放し、それによって土地、国家、王権、祝福に関する神の古代の約束を成就する代わりに、イエスは「恥辱的な」死を遂げ、メシアが打ち負かすと預言されていたまさにその政治権力に敗北しました。実際、ヘブライの預言者たちは、イスラエルの救い主が異邦人によって一般犯罪者として処刑され、イエスの十字架刑が聖書に精通したユダヤ人にとって「つまずきの石」となることを予見していませんでした。（コリント第一1:23）

キリスト教の説教者たちは、この議論に対して、新約聖書の預言、特にヨハネの黙示録によれば、イエスは大患難の後の千年王国でこれらの預言を成就すると述べることで反論している。^{[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ] [ 40 ] [ 41 ] [ 42 ]}

16世紀のユダヤ人神学者で、リトアニアのトラカイに住んでいたイサク・ベン・アブラハム・オブ・トロキは、『信仰の強化』 （חזוק אמונה 、「信仰の強化」）という著作を著し、イエスがヘブライ語聖書で預言されたメシアであり、キリスト教は神の「新しい契約」（つまり、元々ユダヤ人が神と結んだ契約が置き換えられた）であるというキリスト教の主張を反駁しようと試みた。彼は新約聖書の多くの矛盾点、新約聖書とヘブライ語聖書の間の矛盾、そしてイエスの生涯で成就しなかった預言を体系的に指摘した。さらに、彼は日曜日の安息日など、多くのキリスト教の慣習に疑問を呈した。^{[ 43 ]}元々はユダヤ人にキリスト教への改宗を思いとどまらせるために書かれた作品だが、^{[ 44 ]}最終的にはキリスト教徒にも読まれるようになった。著名なキリスト教ヘブライ語学者ヨハン・クリストフ・ヴァーゲンザイールはアブラハムの主張を精緻に反駁しようと試みたが、ヴァーゲンザイールによるラテン語訳はかえって作品への関心を高め、後のキリスト教自由思想家たちに影響を与えた。『チズク・エムナ』はヴォルテールによって傑作として称賛された。^{[ 43 ]}

一方、ブレーズ・パスカルは「預言こそがイエス・キリストの最も強力な証拠である」と信じていた。彼は、イエスは予言されており、その預言は4000年にわたる人々の伝承から来ていると書いた。^{[ 45 ]}弁証家のジョシュ・マクダウェルは、旧約聖書（ヘブライ語聖書）の預言の成就がキリスト教を支持すると主張し、イエスによって成就された預言には、彼の祖先、出生地、処女懐胎、奇跡、死に方、復活に関するものが含まれると論じている。彼は、メシアの出現時期（年数や出来事との関連）さえも予言されており、初期キリスト教運動にはほとんど関心を示さなかったものの、イエスをメシアとして明確に否定したユダヤ教のタルムードは、ユダから「王笏」が奪われたにもかかわらずメシアが現れなかったことを嘆いていると述べている。^{[ 46 ]}

キリスト教信仰の根本原則は、イエスが処女マリアから生まれたということである。^{[ 50 ]}マタイとルカはともに、ヨセフの系図をダビデまで遡っている。ユダヤ教の伝統によれば、メシアはダビデの子孫でなければならないが、イエスが処女から生まれたのであれば、ヨセフを通してダビデの子孫であることはできない。^{[ 51 ]}マイケル・マーティンは、パウロの手紙で示されているように、マリアの処女はキリスト教に後から加えられたものであると主張している。^{[ 52 ]}さらにマーティンは、初期のキリスト教共同体は処女懐胎を広く信じていなかったようだと指摘している。マリアの処女に関する混乱は、ヘブライ語のעַלְמָה （ローマ字表記：almah 、 「若い娘」）とבְּתוּלָה （ローマ字表記：bethulah、「処女」）の両方をギリシャ語のπαρθένος（ローマ字表記：parthenos）に翻訳した七十人訳聖書に起因する可能性がある。ギリシャ語のπαρθένοςは通常、処女を意味する。マタイはこの翻訳に依拠して、イエスの処女降誕がイザヤ書7章14節（ヘブライ語のalmahに言及している）で予言されていたことを示そうとした。^{[ 53 ] [ 54 ] [ 55 ]}   

批評家たちは、旧約聖書の一部だけを選択的に引用するのは偽善的だと主張する。特に、女性や同性愛者に対する敵意を助長する部分がある一方で、食事に関する禁令など、他の部分は時代遅れだと考えられている場合、なおさらである。ガラテヤ人への手紙3章24-25節では、モーセの律法全体がもはや必要のない教師として描写されている。いくつかの解釈によれば、新約聖書における反律法主義も参照のこと。

一方、割礼など、旧約聖書の律法の多くは新約聖書で明確に廃止されたとみなされているが、これは単にユダヤ教の^ノアの七戒律との類似点に過ぎないのかもしれない。初期キリスト教とユダヤ教の分裂も参照のこと。その一方で、ローマ人への手紙3章31節^「それでは、信仰によって律法を無効にするのでしょうか。決してそうではありません。むしろ、律法を確立するのです。」のように、律法を支持する箇所もある。反律法主義に反対するパウロの箇所も参照のこと。

翻訳は、原文の言語が文法だけでなく単語の意味においても大きく異なることが多いため、多くの問題を引き起こしてきました。シカゴ聖書無謬性宣言^{[ 28 ]}は無謬性は原文の言語にのみ適用されると述べていますが、一部の信者は自分の翻訳が正確であると信じています。そのような信者のグループの一つに、キング・ジェームズのみ運動と呼ばれるものがあります。読みやすさ、明瞭さ、その他の理由から、翻訳者は異なる語句や文構造を選択することがあり、一部の翻訳では箇所を言い換えることもあります。原文の言語には意味が曖昧であったり、翻訳が難しい単語があるため、正しい解釈をめぐる議論が生じます。

ヘブライ語やギリシャ語のテキストの異なる英語訳の間で生じる矛盾のために批判されることもあります。キリスト教の解釈の中には、特定の教義的偏見^{[ 57 ]}や、新約聖書でよく引用されるマソラ本文のヘブライ語と七十人訳聖書のギリシャ語の写本間の異読を反映しているとして批判されるものもあります。

キリスト教と植民地主義は、カトリックとプロテスタントがヨーロッパの植民地勢力の宗教であったため、しばしば密接に関連付けられており^{[ 58 ]}、多くの点でそれらの勢力の「宗教的部門」として機能していた^{[ 59 ]} 。歴史家のエドワード・E・アンドリュースは、キリスト教の宣教師は当初「目に見える聖人、絶え間ない野蛮の海における理想的な敬虔さの模範」として描かれていたが、20世紀後半に植民地時代が終わる頃には、宣教師は「熱狂によって盲目になった植民地侵略のためのイデオロギー的突撃部隊」と見なされるようになったと主張している^{[ 60 ] 。}

キリスト教は、植民地主義の教義が植民地支配者の行動を正当化するために利用されたため、植民地主義批判者から標的にされている。^{[ 61 ]}例えば、マイケル・ウッドは、先住民は人間とはみなされておらず、植民地支配者は「何世紀にもわたる民族中心主義と、一つの真実、一つの時間、一つの現実像を唱えるキリスト教の一神教」によって形成されていたと主張している。^{[ 62 ]}

初期キリスト教における奴隷制度に対する見方は、キリスト教がユダヤ教にルーツを持つという背景と、ローマ帝国における広範な奴隷制度文化の一部として形成された。奴隷制度はローマ帝国で広く行われており、イエスが生まれたアウグストゥスの時代にも存在していた。旧約聖書と新約聖書の両方で奴隷制度の存在が認められており、旧約聖書では一定の制限内で奴隷制度が容認されていた（レビ記25:39-46、出エジプト記21:2-21）。

使徒聖パウロはエフェソの信徒への手紙6章5-8節^{[ 63 ]}で奴隷制度について論じ、奴隷たちに「地上の主人に従いなさい」そして「人にではなく主に仕えるように、熱心に仕えなさい」と命じている。キリスト教の擁護者たちは、この箇所には奴隷制度が本来正当な制度、あるいは神によって定められた制度であると肯定する箇所はないと主張する。むしろ、パウロがキリスト教徒の奴隷の義務とキリスト教徒の主人の責任について論じたことで、奴隷制度は変容したのであり、完全な廃止までは求めていない。聖アウグスティヌスは奴隷制度は罪の結果であるが堕落した世界の一部であるため容認されるべきだと考えていた。しかし、他の人々はそれに反対した。ヨハネス・クリュソストモスは奴隷制度そのものが罪であると明言したが、その廃止を主張しなかった。オリゲネスは旧約聖書にあるように6年後に解放する慣習を求めた。ニュッサのグレゴリウス、アミダのアカキウス、聖パトリックなどの他の人々は、奴隷制度の完全な廃止を求めた。^{[ 64 ]}

一方、批評家たちは、正教会は奴隷制を神によって定められた階層的秩序の一部であるという理由で正当化したと主張している。上記のエフェソの信徒への手紙の箇所だけでなく、聖書の他の箇所、例えばパウロのコロサイの信徒への手紙にも、「奴隷たちよ、肉に従って、あらゆることにおいて地上の主人[キュリオイ]に従いなさい。見張られているときや彼らを喜ばせるためだけではなく、主[キュリオス]を畏れ敬い、心から従いなさい」^{[ 65 ]}とあるように、奴隷は従順であるべきだと命じられている。さらに、ヨハネス・クリュソストモスは「奴隷は自分の運命に身を委ねるべきであり、主人に従うことは神に従うことである」と書き、聖アウグスティヌスは「…奴隷制は今や刑罰的な性格を持ち、自然の秩序の維持を命じ、混乱を禁じる法律によって計画されている」^{[ 66 ]と書いている。}

ある見解によれば、今日、そして人権の観点から、初期キリスト教徒が奴隷制という社会制度に反対しなかった理由を理解するのは難しい。パウロや聖書の他の著者を含む初期キリスト教徒が、奴隷制を積極的または消極的に受け入れたことを批判できるかどうかは定かではない。^{[ 67 ]}ピーター・グルシュカは、初期キリスト教の教父たちの奴隷制に対する見解を彼らの社会環境に起因するものとした。2世紀と3世紀には、クレメンス、テルトゥリアヌス、キプリアヌス、オリゲネスなどの最も著名な教父たちがアフリカとエジプトに現れたが、そこでは奴隷制は大規模には存在しなかった。東地中海、シリア、パレスチナ、そして特に小アジアの社会環境は異なっており、そこでは奴隷制が強く存在していたため、 4世紀のカッパドキアの教父たちの注目を集めた。 ^{[ 68 ]}

ジェニファー・グランシーによれば、ローマ帝国における奴隷の性的搾取はキリスト教の道徳によって助長された。イエスは弟子たちに奴隷のように振る舞うよう促し、奴隷道徳を実践した。初期のキリスト教神学者たちは奴隷道徳に関心を示さなかった。^{[ 69 ]}東ローマ帝国（ビザンツ帝国）では、奴隷制に対する見方の変化が見られ、10世紀までに奴隷は徐々に奴隷の対象から奴隷の主体へと変化した。^{[ 70 ]}

中世以来、キリスト教における奴隷制の理解は、大きな内部対立にさらされ、劇的な変化を遂げてきた。17世紀後半以前のキリスト教指導者のほぼ全員が、聖書の特定の制約の範囲内で、奴隷制をキリスト教神学と矛盾しないものとして認めていた。奴隷制を正当化するために用いられた重要な聖句は、創世記9章25-27節である。「カナンは呪われよ。彼は兄弟たちの最も卑しい奴隷となるであろう。また、彼は言った。『セムの神、主は祝福されよ。カナンはセムの奴隷となるであろう。』」これは、アフリカ人はハムの子孫であり、「ハムの印」によって呪われ、ヤペテ（ヨーロッパ人）とセム（アジア人）の子孫のしもべとなるという意味に解釈された。^{[ 71 ]} 1452年、教皇ニコラウス5世は、捕らえられたイスラム教徒と異教徒の世襲奴隷制を制定し、すべての非キリスト教徒を「キリストの敵」とみなした。^{[ 72 ]}

「ハムの呪い」とパウロのエフェソの信徒への手紙6章5-7節は、アメリカの奴隷所有者が自分たちの信仰と奴隷制度のバランスを取るのに役立った。南部バプテスト連盟は、南部教会が「天の制度」とみなしていた奴隷制度を支持するために、三年ごとの総会から分離した。 ^{[ 73 ] [ 74 ]}新約聖書は、イエスが奴隷制度を非難したことはなく、逃亡奴隷が主人に返されたフィレモンへの手紙^{[ 75 ]}を除いて無視されたが、パウロは主人に「もはや奴隷としてではなく、奴隷以上の、愛する兄弟として」扱うようにと勧めている。^{[ 76 ]}

多くのフェミニストは、男性の神、男性の預言者、聖書の男性中心の物語といった概念が家父長制に寄与していると非難してきた。^{[ 89 ]}パウロ書簡には多くの女性の弟子や召使いが記録されているが、女性が軽蔑され、二級市民の地位に追いやられた場面もあった。^{[ 90 ]}例えば、「女性が教会で話すのは恥ずべきことだ」として、女性は教会で黙っているように言われた。^{[ 91 ]}女性参政権論者のエリザベス・キャディ・スタントンは『女性の聖書』の中で、「聖書は創世記から黙示録まで、その教えにおいて女性を貶めている」と述べている。^{[ 92 ]}

エリザベス・クラークは、テルトゥリアヌス、アウグスティヌス、ヨハネス・クリュソストモスなどの著者による初期キリスト教の著作を、教会の伝統の中で永続してきた女性に対する否定的な見方の典型例として挙げている。^{[ 93 ]} 20世紀後半まで、キリスト教の初期の形成に貢献したごく少数の女性の名前だけが広く知られていた。イエスの母マリア^{[ 94 ]} 、イエスの弟子であり復活の最初の目撃者であるマグダラのマリア、そしてベタニアでイエスをもてなした姉妹のマリアとマルタ^{[ 95 ]である。}

ハーバード大学のカレン・キング教授は、キリスト教の初期の発展に貢献した多くの女性たちのうち、より多くの女性が知られるようになってきていると述べている。さらにキング教授は、西洋キリスト教において何世紀にもわたり、マグダラのマリアはヨハネによる福音書第8章に登場する姦通を犯し悔い改めた娼婦と誤って同一視されてきたと結論づけている。これは伝統的に想定されてきた関係だが、新約聖書にはどこにもそのような記述はない。キング教授によれば、『マリア福音書』は、彼女が影響力のある人物であり、女性の指導的地位を推進した初期キリスト教運動の一派の著名な弟子であり指導者であったことを示しているという。

キングは、古代キリスト教において女性の地位向上を主張した初期キリスト教のすべての宗派は最終的に異端と宣告され、女性の初期の指導的役割の証拠は消去または抑圧されたと主張している。^{[ 95 ]}

古典学者エヴリン・スタッグと新約聖書学者フランク・スタッグは、共著『イエスの世界の女性』の中で、イエスが来た世界に蔓延していた女性に対する非常に好ましくない態度を記録している。彼らは、イエスが女性を辱めたり、軽蔑したり、非難したり、ステレオタイプ化したりした記録された事例はないと断言している。彼らは、イエスが女性に示した記録された扱いと態度を、キリスト教の創始者が女性を非常に尊厳と敬意をもって扱った証拠として解釈している。^{[ 96 ]}さまざまな神学者は、イエスの振る舞いの正典の例は、イエスの女性に対する態度を推測する上で参考になると結論付けている。それらは、イエスがいかに女性を解放し、肯定したかを繰り返し一貫して示していると見なされている。^{[ 97 ]}しかし、シャローム・ベン・チョリンは、カナでの結婚式でのヨハネ2章4節のイエスの母への返答は、親を敬うという戒めに対する明白な違反に相当すると主張している。^{[ 98 ] [ 99 ]}

キリスト教を批判する多くの人々は、キリスト教国の暴力行為を、キリスト教を非難する理由として挙げている。SF作家のアーサー・C・クラークは、宗教が長年にわたって残虐行為や戦争を容認してきたため、宗教を許すことはできないと述べている。^{[ 100 ]}リチャード・ドーキンスも著書『神は妄想である』の中で同様の主張をしている。反論書『ドーキンスの妄想？』の中で、アリスター・マクグラスは、イエスは「アウトグループへの敵意」を容認するどころか、「アウトグループへの肯定」の倫理を命じたと示唆することで、ドーキンスに反論している。マクグラスは、宗教を批判する必要があることは認めているが、ドーキンスは宗教が改革と刷新のための内在的な手段を持っていることに気づいていないようだと述べている。キリスト教徒は確かにイエスの受容の基準を満たしていないと非難されるかもしれないが、それはキリスト教倫理の中核をなすものである。^{[ 101 ]}

平和、思いやり、他者の過ちを許すことは、キリスト教の教えの重要な要素です。^{[ 102 ]}しかし、キリスト教徒は、いつ武力行使が正当化されるかという問題で、教父の時代から苦悩してきました。 ^{[ 103 ]}こうした議論は、正戦論などの概念につながりました。歴史を通じて、聖書の記述は、異端者^{[ 104 ]} 、罪人^{[ 105 ] 、外部の敵[ 106 ]}に対する武力行使を正当化するために使用されてきました。ハイトマンとヘイガンは、異端審問、十字軍、宗教戦争、反ユダヤ主義を「キリスト教徒の暴力の最も悪名高い例」として挙げています。^{[ 107 ]}このリストに、J. デニー・ウィーバーは、「戦士教皇、死刑の支持、 『鞭を惜しむと子供はだめになる』という名目の下での体罰、奴隷制の正当化、キリスト教への改宗の名の下での世界的植民地主義、男性に服従させられる女性に対する組織的な暴力」を追加している。ウィーバーは、暴力という言葉の意味を、単なる身体的暴力だけでなく「危害や損害」まで含むように拡張した、より広い暴力の定義を採用している。したがって、彼の定義では、キリスト教の暴力には「貧困、人種差別、性差別などの組織的な暴力の形態」が含まれる。^{[ 108 ]}

キリスト教徒は、異端者や非信者とみなす人々に対して暴力を振るってきた。宗教批判者のサム・ハリスは『キリスト教国家への手紙』の中で、「信仰は少なくとも2つの方法で暴力を煽る。第一に、人々は宇宙の創造主がそうすることを望んでいると信じているため、しばしば他の人間を殺す。第二に、はるかに多くの人々が、自分たちの道徳的共同体を宗教的所属に基づいて定義するため、互いに対立するようになる。」と書いている。^{[ 109 ]}

キリスト教の神学者たちは、キリスト教、特にイエスの山上の垂訓の中に存在する、暴力に反対する強い教義的かつ歴史的な義務を指摘している。山上の垂訓は非暴力と敵への愛を教えている。ウィーバーは、イエスの平和主義は「戦争は時として必要な悪であると宣言される場合でも、すべての戦争は罪であると宣言する正当な戦争の教義の中に保存され、修道士や聖職者による戦闘の禁止、そしてキリスト教の平和主義の永続的な伝統の中にも保存された」と述べている。^{[ 110 ]}一方、この説明に当てはまらないイエスの言葉や行為を指摘する者もいる。イエスに自分のしもべを癒してほしいと頼んだ兵士を非難しなかったこと、イエスがロープを手に神殿から両替商を追い出し、両替商をひっくり返したこと、そして使徒たちを通してローマの百人隊長に洗礼を授けたが、百人隊長はまず武器を捨てるよう求められなかったことなどである。^{[ 111 ]}

歴史的に、修道士や聖職者による戦闘の禁止はしばしば破棄されてきた。軍事修道制の概念は12世紀に現れたが、これは主にクレルヴォーのベルナルドの提唱によるものである。ベルナルド、そして教皇庁がこの考えを承認するとローマ・カトリック教会全体が、戦争において教会の目的を果たす既存のキリスト教的方法は不十分であり、献身的な戦士修道士の集団は戦争にもかかわらずではなく、戦争を遂行することによって霊的功徳を達成できると信じていた。この見解では、異端者に対する戦争は、正戦の範囲外の戦争手段を正当化する。例えば、教皇の承認を受けたドイツ騎士団は、バルト海十字軍において改宗を強制するために虐殺や暴力を頻繁に用いた。^{[ 112 ]}

19世紀には、宗教と科学の関係を解釈するモデルとして、今日では対立理論として知られるものが発展した。この理論によれば、宗教と科学の相互作用はほぼ必然的に敵意と対立につながる。よく知られた例として、中世の人々は地球が平らだと信じており、宗教的教義から解放された科学だけが地球が球形であることを示したという誤解がある。この説は19世紀後半から20世紀初頭にかけて歴史学的なアプローチとして広く受け入れられていたが、現代の科学史家のほとんどはこれを否定している。^{[ 113 ] [ 114 ] [ 115 ]}

19世紀後半から20世紀初頭にかけて、科学と宗教の間の戦争という概念は科学史学において依然として一般的であった。^{[ 116 ]}今日の科学史家のほとんどは、対立説はその後の歴史研究によって取って代わられたと考えている。^{[ 117 ]}キリスト教と科学の関係を主に対立関係として捉える枠組みは、依然として大衆文化に広く浸透している。^{[ 118 ]}

天文学者のカール・セーガンは、プトレマイオス（太陽と惑星が地球の周りを回っていると考えていた）とコペルニクス（地球と惑星が太陽の周りを回っていると考えていた）の天文学体系間の論争について言及した。彼は『コスモス：宇宙への旅』の中で、プトレマイオスの信念は「暗黒時代を通して教会によって支持され…[それは]1500年間、天文学の進歩を事実上妨げた」と述べている。^{[ 119 ]}テッド・ピーターズは『宗教百科事典』の中で、この話にはある程度の真実が含まれているものの、誇張されており、「科学と宗教の間の戦争を見たいと願う人々によって永続化された現代の神話となり、彼らは先祖返り的で教義に縛られた教会の権威によって迫害されたとされている」と書いている。^{[ 120 ]} 1992年、カトリック教会がガリレオを擁護したように見えることは、メディアで多くのコメントを集めた。^{[ 121 ] [ 122 ]}

イエスはキリスト教の中心人物である。彼が生きた時代から、多くの著名人がイエスを批判してきた。批判の対象は、イエスの公私にわたる生活における道徳性、例えば精神状態、教えの道徳性などである。

イエスとキリスト教に対する初期の批判者には、2 世紀のケルススと3 世紀のポルフィリオスが含まれる。 ^{[ 123 ] [ 124 ]} 19 世紀には、フリードリヒ・ニーチェがイエスを厳しく批判し、性などのトピックの扱いにおいてイエスの教えは「反自然的」であると考えていた。現代の著名なイエス批判者には、アイン・ランド、ヘクター・アバロス、シタ・ラム・ゴエル、クリストファー・ヒッチェンズ、バートランド・ラッセル、ダヤナンダ・サラスワティなどがいる。

聖書の倫理観は、その教えの一部を不道徳だと主張する人々によって批判されてきた。奴隷制度、大量虐殺、代替主義、死刑、暴力、家父長制、性的不寛容、植民地主義、そして悪と善なる神という問題は、聖書の倫理観に対する批判の例である。

聖書の倫理は批判されてきた。例えば、旧約聖書の箇所では、神がイスラエル人に敵対民族に対する大量虐殺を命じ、その敵対民族の誰一人として助命すべきではないと批判されている。^{[ 125 ]}悪の存在は、全能で全善なる存在がいない証拠として主張されてきたが、懐疑的有神論では、人間は全体像を理解して適切な評価を下すことができないと示唆している。しかし、スティーブン・マイツェンによる反論では、同性愛者、冒涜者、不従順な子供の処刑、あるいは麻布と布を混ぜることへの罰など、今日のキリスト教徒やユダヤ教徒の大多数が従っていない聖書の倫理的矛盾が、最終的には懐疑的有神論の主張を弱めると示唆している。^{[ 126 ]}キリスト教倫理は、不寛容（反ユダヤ主義的な見解など）を助長し、抑圧的な性質を持っているとして批判されてきた。地獄の脅威についても批判が向けられてきた。^{[ 127 ]}

左派やリバタリアンの中には、宗教右派を否定するキリスト教徒を含め、キリスト教ファシズムまたはキリストファシズムという用語を用いて、米国で台頭しつつある新保守主義的プロトファシズム、あるいは福音派ナショナリズム、ひいては神権政治的な感情と見なすものを説明する。 ^{[ 128 ]}

現代キリスト教には、女性の役割に関して大きく分けて3つの見解がある。それぞれキリスト教フェミニズム、キリスト教平等主義、補完主義として知られている。

• キリスト教フェミニストは、キリスト教の観点からフェミニズムの立場を取る。^{[ 139 ]}
• キリスト教平等主義者は、あらゆる年齢、民族、社会経済階級のキリスト教徒による、性別に基づくものではなく能力に基づく奉仕を提唱している。^{[ 140 ]}平等主義者は女性の聖職叙任と結婚における平等な役割を支持しているが、キリスト教フェミニストよりも神学的にも道徳的にも保守的であり、「フェミニスト」というレッテルを避けることを好む。一部の人々は、「階層のない補完性」として知られる、限定的な性別補完性の概念を支持している。^{[ 141 ]}
• 補完主義者は、男女間の平等と有益な違いを支持しています。^{[ 142 ]}彼らは、男性と女性にはそれぞれ独自の強みと弱みがあると主張し、したがって、男性と女性は協力して強みを伸ばし、弱みがあるときにお互いを助け合う必要があると信じています。

キリスト教徒の中には、神が男性であるという信仰は性別に基づくものではなく、むしろ、男性が家族の指導者や世話役として行動していた当時の支配的な父権社会に存在した伝統に基づいていると主張する者もいる。^{[ 143 ]}したがって、神が「父」であるという考えは、キリスト教徒である「彼の子供」との関係に関するものである。

主流派キリスト教徒のほとんどは、三位一体の教義は、イエスが女性ではなく男性であったのと同様に、神を母ではなく父と呼ぶべきであることを示唆していると主張しています。^{[144] イエスは弟子たちに、神を父と呼ぶようにと教えています。[145] 彼は弟子たちに、天の父が慈悲深いように、慈悲深くあるようにと教えています。[146 ]彼は}、^{求める者に}は^{父が聖霊を}与え、迫害の時には父の霊が彼らを通して語ると述べています。^{[ 147 ]}復活祭の日曜日、彼はマグダラのマリアに、他の弟子たちに「私は父であり、あなたがたの父でもあるところへ行く…」と伝えるように指示しました。^{[ 149 ]マーク}・ブラムリーは、新約聖書の神の養子縁組と再生の言葉の背後には、神がキリストにおける私たちの新しい命の「源」または「起源」であるため、神は私たちの父であるという考えがあると指摘しています。神はキリストを通して私たちを救い、聖霊によって私たちを聖化しました。ブラムリーは、これは明らかに比喩以上のものだと主張している。地上の父性との類似性は明白である。神はキリストの信者にとって単に父親のような存在ではなく、真に彼らの父である。この考えを支持するキリスト教徒の間では、イエスが女性を扱ったことは、イエスの明確な男性性が神を父と呼ぶことを示唆するのと同様に、指導的役割や結婚生活における女性の平等性を強く示唆するはずだという明確な認識がある。彼らは、代替的な命名を反フェミニスト的と特徴づけるのではなく、聖書にある言葉によって裏付けられていない不必要なものと特徴づけている。^{[ 144 ]}

2000年、南部バプテスト連盟は「バプテスト信仰とメッセージ」（信仰告白）を改訂し、女性の牧師就任に反対する決議を採択した^{[ 150 ]}。この決定は拘束力を持つものではなく、女性が牧師として奉仕することを妨げるものではないが、改訂自体は連盟内部の一部から批判されている。同じ文書の中で、南部バプテスト連盟は結婚における女性の従属的な立場を強く主張している。「妻は夫の奉仕的リーダーシップに快く従うべきである。妻には、夫を敬い、家庭を管理し次世代を育成する上で夫の助け手として奉仕するという、神から与えられた責任がある。」^{[ 150 ]}（強調追加）

東方正教会は女性聖職者の叙任を認めていない。一方、カルデア・カトリック教会は、ミサ中に男性助祭と共に奉仕する多数の女性助祭を維持し続けている。^{[ 151 ]}一部の福音派教会では、女性が牧師、助祭、または教会の長老になることは禁じられている。このような禁止を支持するために、1 テモテ 2:12の聖句がよく引用される。^{[ 152 ]}

しかし、私は女が教えることや、男を支配することを許さない。女は黙っていなければならない。

哲学者デイヴィッド・ヒュームは奇跡の妥当性に反対した。^{[ 153 ]}

1) 奇跡とは、既知の自然法則に反するものである。2 ) 私たちはこれらの法則を繰り返し経験することで知る。3 ) 奇跡を報告する人々の証言は、既知の科学法則の働きと矛盾する。4 ) したがって、誰も理性的に奇跡を信じることはできない。

ローマ・カトリック教会と東方正教会は、ヒュームの奇跡に対する反論を聖グレゴリー・パラマスの教えによって真っ向から否定している。聖グレゴリー・パラマスは、理性だけでは神のエネルギー（奇跡などの活動）や本質を理解するには不十分であり、信仰こそが十分であると説いた。^{[ 154 ]}

祈りによる奇跡的な治癒、しばしば「按手」を伴う治癒が報告されている。しかし、信仰による治癒だけに頼ることは、間接的に深刻な害や死につながる可能性がある。^{[ 155 ]} C・S・ルイス、ノーマン・ガイスラー、ウィリアム・レーン・クレイグなどのキリスト教弁証家は、奇跡は合理的でもっともらしいと主張している。^{[ 156 ] [ 157 ] [ 158 ]}

ケルススは、生まれ成長したキリスト教の人間的な神と、唯一不変であるとされるユダヤ教の神を調和させるのが難しいと感じた。彼は「もし神が人類を改革したいのなら、なぜ地上に降りて住むことを選んだのか？エルサレムでの短い滞在が、世界の他の場所に住んでいた、あるいは受肉以前に生きて死んでいた何百万もの人々すべてにどのような利益をもたらすのか？」と問いかけた。^{[ 159 ]}

古典的な反論の一つは、C・S・ルイスが広めた三段論法であるルイスの三段論法である。これは、ナザレのイエスを「偉大な道徳教師」と認めつつ、同時に彼の神性を否定することの論理的矛盾を示すことを意図したものである。この三段論法の論理的妥当性は広く疑問視されている。^{[ 160 ]}

キリスト教は、理性的な議論や経験的証拠ではなく、罰への単純な恐怖、あるいは逆に死後の報いへの希望を通して、人々を説得してその権威を受け入れさせようとしていると批判されてきた。^{[ 161 ]}伝統的なキリスト教の教義では、イエス・キリストやキリスト教信仰全般に対する信仰がなければ、人は地獄で永遠の罰を受けることになるとされている。^{[ 162 ]}

批評家たちは、キリスト教の信仰を受け入れない者に対する永遠の罰を道徳的に不当なものとみなし、それを世界の性質の忌まわしい描写だと考えている。同様のテーマで、一時的な罪のために人を永遠に罰するという不当な行為に対する異議も唱えられている。一部のキリスト教徒もこれに同意する（消滅主義とキリスト教普遍主義を参照^）。これらの^信念は、全知全能の神が、神が不適切と考えるものを望む性質を持つ人間を創造したり、存在させたりする場合には、特に忌まわしいものと考えられてきた^{[ 163][ 164 ] 。}

アブラハム系宗教において、地獄は伝統的に、この世での悪行や罪に対する罰、すなわち神の正義の顕現とみなされてきた。悪の問題と同様に、一部の弁証家は、地獄の苦しみは神の慈悲の欠如ではなく、人間の自由意志の欠陥に起因すると主張する。慈悲深い神はすべての人が救われることを望むだろうが、同時に人間が自らの運命をコントロールすることも許すだろう。この見解は、地獄を報復的な罰としてではなく、むしろ神が許容する選択肢として捉える可能性を開く。つまり、神と共にいることを望まない人々が強制的にそうさせられることがないようにするためである。C・S・ルイスは著書『大いなる離婚』の中で、この見解を最も有名に提唱し、「最終的に人間は二種類しかいない。神に『御心が行われますように』と言う者と、最終的に神から『御心が行われますように』と言われる者だ」と述べている。

地獄は、より伝統的な教会でさえ、厳密には報復的正義の問題とは見なされていません。たとえば、東方正教会は、地獄を神の愛を自由に拒絶することによってもたらされる状態であり、その自然な結果であると考えています。^{[ 165 ]} ローマ・カトリック教会は、地獄は人が神との交わりから自ら排除することによってもたらされる罰の場所であると教えています。 ^{[ 166 ] [ 167 ]}古代の東方正教会の伝統の中には、地獄と天国は空間的にではなく、人と神の愛との関係によって区別されるものがあります。

地獄の教義に対する現代の批判者の中には（マリリン・マッコード・アダムスなど）、地獄が罰ではなく選択とみなされるとしても、神が人間のように欠陥があり無知な存在に永遠の運命という途方もない責任を与えるのは不合理だと主張する者もいる。^{[ 168 ]}ジョナサン・クヴァンヴィグは著書『地獄の問題』の中で、神は間違った状況下で下された決断によって永遠に地獄に落ちることを許さないだろうという点に同意している。例えば、たとえ成人であっても、落ち込んでいる時や不注意な時に下された選択であれば、常にその選択を尊重すべきではない。クヴァンヴィグの見解では、神は好ましい状況下で神を拒絶するという確固たる最終的な決断を下すまでは、誰一人として見捨てないが、正しい状況下で下された選択は尊重する。人が最終的に、そして十分に神を拒絶することを選んだ場合、その人の自律性を尊重して、神はその人を滅ぼすことを許す。^{[ 169 ]}

キリスト教徒は、特に聖像破壊論争に関して、偶像崇拝の罪で非難されることがあった。^{[ 170 ]}しかし、正教会とローマ・カトリック教会は、聖像や聖遺物をそれ自体神聖なものとして崇拝することを禁じているが、それらが表す人物を敬うことは認められており、第2回コンスタンティノープル公会議によって哲学的に正当化されている。ユダヤ教の神学者は、キリスト教の三位一体（神は複数の人格を持つと教える）と受肉（神が人になったと教える）の教義のために、キリスト教を偶像崇拝の一形態とみなすことが多かった。特に、有名な中世のユダヤ人著述家マイモニデスは、キリスト教を多神教の一形態とみなしていた。^{[ 3 ]}

ローマ・カトリック教会は、洗礼は救済に必要であると教えている。5 世紀、ヒッポのアウグスティヌスは 、洗礼を受けずに死んだ乳児は地獄に送られると結論づけた。 ^{[ 171 ]} 13 世紀までに、神学者たちは「乳児の辺獄」を、洗礼を受けていない乳児が神のビジョンを奪われるが、奪われたことを知らないため苦しむことはなく、さらに完全な自然な幸福を享受する場所と呼んだ。1983年教会法典(1183 §2) は、「両親が子供に洗礼を受けさせるつもりだったが、洗礼を受ける前に亡くなった子供は、地元の司教によって教会の葬儀の儀式を受けることが許される」と規定している。^{[ 172 ]} 2007 年、30 人のメンバーからなる国際神学委員会は辺獄の概念を再検討した。^{[ 173 ] [ 174 ]}しかし、委員会はまた、希望を持つことは、そのような幼児の運命についての確信と同じではないとも述べた。^{[ 173 ]}むしろ、カトリック教会のカテキズム1257に述べられているように、「神は救いを洗礼の秘跡に結びつけたが、神自身は秘跡に縛られることはない」。^{[ 175 ]}神の慈悲に対する希望は、秘跡を通しての確信と同じではないが、ルカによる福音書23章42-43節でイエスが十字架上の強盗に語った言葉に見られるように、結果がないわけではない。

リンボの概念は正教会でもプロテスタントでも受け入れられていない。^{[ 176 ]}

罪の贖罪という考え方は、人類との和解を実現するためにイエスの苦しみと死を必要とする神のイメージは不道徳であるという理由で、リチャード・ドーキンスによって批判されている。ドーキンスは次のようにその見解を要約している。「もし神が私たちの罪を赦したいのなら、なぜただ赦さないのか？神は誰に感銘を与えようとしているのか？」 ^{[ 177 ]}オックスフォードの神学者アリスター・マクグラスは、ドーキンスはキリスト教神学を「無知」であり、したがって宗教や信仰について知的に議論することができないと主張している。彼はさらに、人間の欠陥のある本性のために贖罪が必要であり、それによって人間は自らを救うことができず、贖罪は人間と神との和解を妨げる罪を取り除くことによって、人類に対する神の愛を表していると述べている。^{[ 178 ]}神学に「無知」だという批判に対し、ドーキンスは「レプラコーンを信じない前に、レプラコーン学について勉強する必要があるのか​​？」と問いかけている。 ^{[ 179 ]}そして「ええ、もちろん、この点については以前にも指摘されたことがあります。表面的にはもっともらしく聞こえます。しかし、キリスト教神学には無知であるべき何かがあるという前提に立っています。私の立場の要点は、キリスト教神学は論じる対象ではないということです。」^{[ 180 ]}ディネシュ・ドゥスーザは、ドーキンスの批判は「キリスト教徒がすべてをでっち上げたという前提に立つ場合にのみ意味がある」と述べている。さらに、キリスト教徒はそれを美しい犠牲と見なしており、「ゴルゴタの極限を通して、キリストは神の正義と神の慈悲を調和させた」と述べている。^{[ 181 ]}アンドリュー・ウィルソンは、ドーキンスは贖罪の本質を見誤っていると主張している。贖罪はマゾヒズムとは何の関係もなく、聖性、罪、恩寵の概念に基づいている。^{[ 182 ]}

ロバート・グリーン・インガソルは、贖罪の概念は単にモーセの血の犠牲の伝統の延長であり、「道徳の敵である」と示唆している。^{[ 183 ] ​​[ 184 ]}イエス・キリストの死は、すべての血の犠牲を終わらせる血の犠牲を表している。その結果として生じる、その最後の犠牲による代理による贖罪のメカニズムは、繰り返される動物の犠牲よりも、より便利で、はるかにコストのかからない救済のアプローチとして魅力的である。これは、犠牲に基づく古代の宗教的アプローチを再解釈するという問題に対する常識的な解決策である。

著名なキリスト教弁証家ジョシュ・マクダウェルは著書『大工以上の存在』の中で、カリフォルニア州の実在の裁判官が娘のスピード違反で100ドルの罰金を科さざるを得なくなったが、その後法服を脱いで財布から罰金を支払ったという例えを用いてこの問題を取り上げている^{[ 185 ]。}ただし、この例や他の例と同様に、例示は贖罪の特定の側面を慎重に説明するためのものであり、贖罪の全体像を説明するものではない^{[ 186 ] 。}

マルコ福音書とマタイ福音書のイエスは、弟子たちに、自分が説教している世代が滅びる前に人の子の再臨が起こると約束しているように見える。^{[ 187 ]}一部の学者はこれらの予言を誤りだと考えているが、他の多くの学者は、裁きの預言の条件付きの性質という観点からこれを見なしている。^{[ 188 ] [ 189 ]}

しかし、過去主義者たちは、イエスは再臨を意味していたのではなく^{[ 190 ]} 、自らの力の顕現について語っており、それを「自らの王国における到来」と表現していると主張している。特に、イエスが予言した紀元70年のエルサレム包囲戦における第二神殿の破壊を指しており、その時点では弟子たちの全員が生きていたわけではなかった^{[ 191 ]} 。この見解によれば、マタイによる福音書10章23節も同様に理解されるべきである^{[ 192 ] 。}

ほとんどのキリスト教の伝統では、死後の生命への信仰を信仰の中心的かつ不可欠な教義として教えています。批評家たちは、キリスト教の死後の世界の概念はヘブライ聖書のそれと矛盾していると主張しています。ジョージ・E・メンデンホールは、ヘブライ聖書には不死や死後の生命の概念はないと考えています。^{[ 193 ]}故人は不活性で生命がなく、何の活動もしていないという前提があります。^{[ 193 ]}

シェオル（ヘブライ語: שְׁאוֹל ）の概念、すなわち無の状態は、バビロニア人とイスラエル人の信仰に共通していた。「古代イスラエル人がシェオルと呼んだものは、宇宙の海の底にある、帰還不可能な土地であり、強者も弱者も、死後に取る幽霊のような姿、レファイムとしてそこへ旅する。そこでは、死者は喜びも苦痛も経験せず、光も感じず、動きも感じない。」^{[ 194 ]}大林氏は、イスラエル人は生存により深く関心を寄せていたため、このような影のような死後の世界で満足していたと結論付けている。^{[ 194 ]}

1世紀に初期キリスト教が主流のユダヤ教から分裂する以前から、死後の世界への信仰は、^{ファリサイ派[195]} [^{注2 ]やエッセネ派}[注3]の間でユダヤ教の思想にすでに広く浸透していた^{[注1 ] 。古代ユダヤ教の伝統を}大きく形作ってきた統一とシェオルのテーマは、マカバイの反乱で最も敬虔なユダヤ人だけが虐殺されたことで揺らいでいた。

『ガウディウム・エト・スペス』は、キリスト教徒の模範が無神論の一因となり得ると主張し、「…信者は無神論の誕生に少なからず関わっている可能性がある。彼らが信仰における自身の訓練を怠ったり、誤った教義を教えたり、宗教的、道徳的、社会的な生活において欠陥があったりする限り、彼らは神と宗教の真の姿を明らかにするのではなく、むしろ隠していると言わざるを得ない」と述べている。 ^{[ 196 ]}

世俗派と宗教派の批評家は、多くのキリスト教徒を偽善的だと非難してきた。^{[ 197 ]}フィラデルフィアの心理学者トム・ホワイトマンは、キリスト教徒の離婚の主な理由には姦通、虐待（薬物、身体的虐待、言葉による虐待を含む）、遺棄が含まれるのに対し、一般人口における離婚の最大の理由は相性の不一致であると結論付けた。^{[ 198 ]}

キリスト教は、キリスト教徒が信仰や教会の統治に関する事柄について合意できないこと、そして信仰の内容が地域的または政治的要因によって決定される傾向があることによって損なわれていると主張する人もいる。ショーペンハウアーは皮肉を込めて次のように示唆した。 ^{[ 199 ]}

南ドイツの聖職者にとってカトリック教義の真理は明白であり、北ドイツのプロテスタントにとっては明白である。もしこれらの信念が客観的な理由に基づいているとすれば、その理由は気候的なものであり、植物のように、ある地域では生育し、ある地域では生育する。このように地域的に確信を持つ人々の信念は、あらゆる場所で大衆に信頼され、信じられるのである。

キリスト教徒の中には、エキュメニズム（教会一致運動）によって、かつてはキリスト論におけるギリシャ語の誤訳によって一見異なる見解が生じていたような共同体が一つにまとまることができたと反論する者もいる。無宗派キリスト教は、キリスト教内部の分裂を解消するためのもう一つのアプローチと言えるが、無宗派を自称する多くのキリスト教団体も同様の問題を抱えることになる。

歴史を通じて、個人や集団は、性別、性的指向、人種、宗教（キリスト教内部であっても）に基づいて、特定のキリスト教徒（およびキリスト教団体）によって迫害されてきた。迫害者の多くは、特定の聖書解釈によって自らの行為を正当化しようとした。古代末期から中世にかけて、重要なキリスト教神学者は、程度の差こそあれ、宗教的迫害を擁護した。しかし、近世ヨーロッパでは、迫害と寛容に関するキリスト教の議論に転換点が訪れた。今日では、すべての主要なキリスト教宗派が宗教的寛容を受け入れており、「何世紀にもわたる迫害を、嫌悪と理解不能の入り混じった感情で振り返っている」。^{[ 200 ]}

初期キリスト教はローマ帝国では少数派の宗教であり、初期キリスト教徒自身も当時迫害を受けていた。コンスタンティヌス1世がキリスト教に改宗した後、キリスト教はローマ帝国で支配的な宗教となった。コンスタンティヌス1世の治世下ですでにキリスト教の異端者は迫害されており、西暦4世紀後半からは古代の異教も積極的に弾圧された。多くの歴史家の見解では、コンスタンティヌスによる転換によってキリスト教は迫害される宗教から迫害する宗教へと変わった。^{[ 201 ]}

ローマ帝国の衰退後、ヨーロッパのキリスト教化は大部分が平和的に進んだ。^{[ 202 ]}しかし、キリスト教徒と異教徒の遭遇は時に対立的であり、一部のキリスト教徒の王（カール大帝、ノルウェーのオーラヴ1世）は異教徒に対する暴力で知られていた。中世後期、ヨーロッパにカタリ派とボゴミル派が現れたことで、後の魔女狩りの舞台が整えられた。これらの（おそらくグノーシス主義の影響を受けた）宗派はローマ・カトリック教会によって異端とみなされ、彼らに対抗するために異端審問所が設立された。カタリ派の場合、アルビジョワ十字軍が彼らを暴力的に鎮圧した。バルト諸国では、異教徒は殺されたり、服従させられたり、強制的に洗礼されたりした。

ヨーロッパでキリスト教の支配が始まって以来、ユダヤ人はますます差別され、時には露骨な迫害にまで至った。これはラインラント虐殺のような事件の形をとることもあり、血の中傷（ユダヤ人がキリスト教徒の子供を儀式的に殺害したという主張）がしばしばその原因となった。^{[ 203 ]}ユダヤ人はイングランドや後にスペインを含む多くの国から追放された。後者の場合、改宗すれば滞在できた。しかし、ほとんどの人が強制されて改宗したため、ユダヤ教は多くの人々によって秘密裏に続けられた。その結果、スペイン異端審問所が設立され、ユダヤ人とそこに潜むイスラム教徒を根絶しようとした。第1回十字軍では、エルサレム包囲戦の後、市内のすべてのユダヤ人とイスラム教徒が十字軍によって虐殺された。^{[ 204 ]}

プロテスタント宗教改革後、17世紀のヨーロッパで宗教的な動機が絡んだ戦争（三十年戦争、イングランド内戦、フランス宗教戦争）によって引き起こされた荒廃は、宗教的寛容、信教の自由、宗教的多元主義といった思想を生み出した。

アドルフ・ヒトラーの1920年のナチ党綱領は、人種的純粋性やナチスのイデオロギーの考え方をキリスト教の要素と混ぜ合わせ、「ユダヤ人」の要素を取り除いた「積極的キリスト教」を推進した。 ^{[ 205 ] [ 206 ]}

ナチズムは、ドイツ国民の主観的意識、すなわち態度、価値観、精神性を、単一の考えを持つ従順な「国民共同体」に変えることを目指した。ナチスは、そのためには階級、宗教、地域への忠誠心を置き換える必要があると信じていた。^{[ 207 ]}均質化の過程において、ヒトラーはドイツに存在する28のプロテスタント教会から統一されたプロテスタント帝国教会を作ろうとした。この計画は失敗し、告白教会によって抵抗された。ナチスの政権掌握後、ドイツではカトリック教会への迫害が始まった。ヒトラーは政治的カトリックを排除するために迅速に行動した。教会への嫌がらせの中で、 1933年にバチカンとの帝国協約が締結され、教会の自治を尊重することが約束された。ヒトラーは協約を日常的に無視し、厳密には宗教的ではない機能を持つすべてのカトリック機関を閉鎖した。聖職者、修道女、信徒指導者が標的となり、その後数年間で数千人が逮捕された。^{[ 208 ]}

ヒトラーは公にはキリスト教を支持していたが、私的にはキリスト教に敵対的だった。ヨーゼフ・ゲッベルスやマルティン・ボルマンのような反聖職者主義者は教会との対立を最優先事項と見なしており、反教会、反聖職者感情は草の根の党員の間で強かった。^{[ 209 ]}ヒトラーは敬虔なローマ・カトリック教徒の母と反聖職者主義者の父の間に生まれたが、家を出てからは二度とミサに出席したり、聖餐を受けたりすることはなかった。伝記作家のアラン・ブロックによれば、ヒトラーはカトリックの組織力にはある程度敬意を払っていたものの、その中心的な教えには個人的に軽蔑を抱いており、それを極限まで突き詰めれば「人間の失敗を組織的に育成することになる」と述べていた。^{[ 210 ]}

宣伝大臣ヨーゼフ・ゲッベルスは、その地位を利用して、聖職者や修道女の裁判を宣伝キャンペーンで広く宣伝し、それらの事件を最悪の形で描き出した。1928年、国会議員に選出された直後、ゲッベルスは日記に、国家社会主義は「時代遅れの宗教的慣習」を根絶し、新しい慣習を導入する天才を必要とする「宗教」であると記した。「近い将来、国家社会主義はすべてのドイツ人の宗教となるだろう。私の党は私の教会であり、私は主の意志を行い、抑圧された民衆を奴隷の束縛から解放することが、主への最善の奉仕であると信じている。それが私の福音である。」^{[ 211 ]}戦争が進むにつれて、「教会問題」について彼は、「戦後には、この問題は概ね解決されなければならない…つまり、キリスト教的世界観と英雄的ドイツ的世界観の間には、解決不可能な対立がある」と記した。^{[ 209 ]}

ヒトラーが選んだ副官兼秘書のマルティン・ボルマンは、国家社会主義正統派の厳格な守護者であり、キリスト教とナチズムは「相容れない」（主にユダヤ教起源のため）と考えていた^{[ 208 ] [ 212 ]} 。ナチスの公式哲学者アルフレート・ローゼンベルクも同様であった。ローゼンベルクは著書『20世紀の神話』（1930年）の中で、ドイツ人の主な敵は「ロシアのタタール人」と「セム人」であり、「セム人」にはキリスト教徒、特にローマ・カトリック教会が含まれると書いている^{[ 213 ] 。}

ブルロックによれば、ヒトラーはプロテスタントの聖職者を「取るに足らない」「従順」であり、真剣に受け止めるべき宗教を持たないと考えていた。^{[ 214 ]}ヒトラーは、統一化政策（Gleichschaltung）によって、28の別々の地方教会から統一されたプロテスタント帝国教会を創設しようと試みた。統一帝国教会を創設しようとする彼の試み​​は最終的に失敗に終わり、ヒトラーは、いわゆる「ドイツ・キリスト教徒」と呼ばれるナチスに同調する運動を支援することに興味を失った。ヒトラーは当初、ナチス党員で元海軍従軍牧師のルートヴィヒ・ミュラーを帝国司教として支持したが、使徒パウロやキリストと聖書のセム系起源に対する彼の異端的な見解（積極的キリスト教を参照）は、プロテスタント教会の一部をすぐに遠ざけた。ルター派の牧師マルティン・ニーメラーは、プロテスタント教会のナチ化に反対するために告白教会運動を創設した。^{[ 215 ]}ニーメラーは1937年にゲシュタポに逮捕され、強制収容所に送られた。^{[ 216 ]}告白教会の神学校は同年禁止された。^{[ 217 ]}

キリスト教迫害コンプレックスとは、キリスト教の価値観やキリスト教徒が社会集団や政府によって抑圧されているという考え方である。^{[ 218 ]}エリザベス・カステリによれば、その始まりを20世紀半ばとする人もいれば、1990年代とする人もいる。9月11日の同時多発テロの後、それは加速した。^{[ 219 ]}キリスト教が抑圧されているという概念は、現代のアメリカの政治において保守的な政治家の間で人気があり、彼らはこの考え方を利用して、LGBTの人々やACAの避妊義務化といった問題に対処している。彼らはこれらをキリスト教への攻撃とみなしている。^{[ 220 ]}

（キャンディダ・モス教授やポール・キャビル講師など）他の研究者は、迫害されているというこの考え方は最も古い時代にまで遡ると指摘している。^{[ 221 ]}これは初期キリスト教の時代に、キリスト教徒内部のアイデンティティ政治によって現れた。^{[ 222 ] [ 223 ]}キャビルは、新約聖書は迫害がキリスト教に内在するものだと教えていると主張している。^{[ 224 ]}

ラム・モハン・ロイはキリスト教の教義を批判し、それらは「不合理」で「自己矛盾している」と主張した。^{[ 225 ]}さらに彼は、ヨーロッパのユダヤ人が奨励と強制の両方によってキリスト教を受け入れるよう圧力をかけられたのと同様に、（インド人でさえ）人々が経済的苦境と弱さのためにキリスト教を受け入れていると付け加えた。^{[ 226 ]}

ヴィヴェーカーナンダはキリスト教を「インド思想の断片の寄せ集め」と見なした。「私たちの宗教は、その偉大さにもかかわらず仏教が反逆児であり、キリスト教はその非常に不完全な模倣である」^{[ 227 ]}

哲学者ダヤナンド・サラスワティはキリスト教を「野蛮な宗教であり、愚か者や野蛮な状態にある人々だけが信じる『偽りの宗教』」とみなし^{[ 228 ]}、聖書には不道徳な物語や教訓が多く含まれており、残酷さや欺瞞を称賛し、罪を奨励していると付け加えた^{[ 229 ] 。}

1956年、マディヤ・プラデーシュ州政府はニヨギ委員会によるキリスト教宣教活動に関する報告書を公表した。インドにおける物議を醸す宣教活動に関するこの影響力のある報告書は、違法な手段によってもたらされた改宗に対する適切な規制を実施すべきだと勧告した。^{[ 230 ]}また、1950年代には、KM パニッカルの著書『アジアと西洋の支配』が出版され、独立後のインドにおけるキリスト教宣教に対する最初の批判の一つとなった。同書は、アジアを改宗させようとする試みは明らかに失敗しており、その失敗は宣教師たちがアジア人の精神とは相容れない真理の独占を主張したこと、帝国主義との結びつき、そしてキリスト教西洋の道徳的・人種的優越感によるものだと主張した。^{[ 230 ]}

インドの作家で哲学者のラム・スワループは、 1980年代にキリスト教宣教師の活動に対するヒンドゥー教徒の批判を「復活させ、再び普及させた」人物である。 ^{[ 231 ]}彼は、キリスト教のような一神教は「信者の間で他の宗教に対する敬意の欠如を育んでいる」と主張した。^{[ 231 ]}インドとヒンドゥー教の視点からキリスト教を批判した他の重要な作家には、シタ・ラム・ゴエルとアルン・ショウリーがいる。^{[ 232 ] [ 231 ]}アルン・ショウリーは、ヒンドゥー教徒に対し、「宣教師の目的はただ一つ、私たちを教会のために収穫することである」という事実に注意するよう促し、その目的を達成するために「非常に結束が固く、強力で、非常に恵まれた組織的枠組みを発展させてきた」と書いた。^{[ 232 ]}広く読まれ引用されている著書『インドの宣教師たち』の中で、ショウリーはキリスト教の伝道方法は冷笑的で計算高く物質主義的であると主張しようとし、宣教師の戦略は「イエスというよりは、ペンタゴンとまではいかなくとも、計画委員会に似ている」と述べている。^{[ 231 ] [ 233 ]}

インドの哲学者サルヴェパリ・ラダクリシュナンは次のように書いています。

残念ながら、キリスト教は「神の独り子」であるキリストを「嫉妬深い神」と見なすセム系の教義を受け継いでおり、王位に近づくライバルを容認できなかった。ヨーロッパは、自らの広範なヒューマニズムにもかかわらずキリスト教を受け入れたが、それは「聖徒たちに一度限り伝えられた真理」への信仰の当然の結果として生じる激しい不寛容をも受け入れたのである。^{[ 234 ]}

シュロモ・ベン・アデレットはキリスト教を、ユダヤ教の統一された神を欠く劣った一神教の一形態と呼んだ。^{[ 235 ]}また中世には、マイモニデスはキリスト教を偶像崇拝の異端の典型例とみなした。^{[ 3 ]}

デイヴィッド・フルッサーはキリスト教を「安価なユダヤ教」であり、非常に反ユダヤ的であると見ていた。彼はまた、「キリスト教がユダヤ人を新しいメッセージに改宗させることに失敗した」ことを「キリスト教における強い反ユダヤ的傾向のまさに理由」とみなした。^{[ 236 ]}

スティーブン・サミュエル・ワイズは、ナチス支配下でユダヤ人をヨーロッパから救出できなかったとして、キリスト教共同体を批判した。彼は次のように書いている。

何百万ものユダヤ人が殺されるのを、祈りによって天を動かし、あらゆる人間の手段を尽くしてユダヤ人を救おうとしないキリスト教世界は、道徳的、精神的な生存能力を失ってしまった。^{[ 237 ]}

イスラム教の学者たちは、キリスト教を批判してきたが、その主な理由は三位一体の概念である。彼らは、この教義は捏造であり、神についての考え方を歪曲し、3人の神が存在するという考えを提示するものであり、多神教の一形態であると主張している。 [ ^{238 ]クルアーン}9章31節によれば、キリスト教徒は唯一の神に従うべきであるが、彼らは複数の神を崇拝している。

彼らは、唯一の神のみを崇拝するように命じられていたにもかかわらず、アッラーの他に、ラビや修道士、そしてマリアの子メシアを主として崇めた。^{[ 239 ]}

現代においても、一部のイスラム学者はキリスト教を批判し続けている。例えば、テンプル大学の教授であった故イスマイル・ラージ・アル＝ファルキは、著書『キリスト教倫理：その支配的な思想の歴史的かつ体系的な分析』 （1967年）の中で、キリスト教はイエスの本来の教えから逸脱する様々な影響を取り入れてきたと主張した。この批判は、彼が合理的で首尾一貫した倫理的枠組みの必要性と捉えたものを強調し、ペカティズム（人間の本質的な罪深さ）や救世主主義（イエスを救世主と信じる信仰）といったキリスト教の概念をイスラムの見解と対比させている。^{[ 240 ] [ 241 ]}この見解には、キリスト教の神学的パラドックスに対する批判や、アル＝ファルキが合理的で首尾一貫した倫理的枠組みとみなしたものの提唱が含まれている。^{[ 242 ]}