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正戦論（ラテン語：bellum iustum）[ 1 ] [ 2 ]は、一連の基準を通して戦争が道徳的に正当化されることを保証することを目的とした軍事倫理の教義であり、伝統とも呼ばれる。戦争が正当であるとみなされるためには、これらの基準すべてを満たさなければならない。これは、軍事指導者、神学者、倫理学者、政策立案者によって研究されてきた。基準は、jus ad bellum（「戦争に行く権利」）とjus in bello（「戦争における正しい行動」）の2つのグループに分けられる。 [ 3 ]戦後の解決と復興の道徳を扱う第3のカテゴリー（ jus post bellum ）を正戦論に含めるべきだという声が上がっている。正戦論は、戦争は恐ろしいものであるが、正しい行動をとればそれほど恐ろしくなく、常に最悪の選択肢ではなく、正義が武力紛争の目的である場合に正当化されると仮定している。[ 4 ]重要な責任、望ましくない結果、または予防可能な残虐行為は戦争を正当化する可能性がある。[ 3 ]
正戦論の反対者は、より厳格な平和主義基準（戦争を正当化する根拠はこれまでもこれからも存在しないと主張する）に傾倒するか、より寛容な国家主義基準（戦争は国家の利益に資するだけで正当化されると主張する）に傾倒するかのいずれかである。多くの場合、哲学者は、個人が戦うことを強いられたとしても、罪悪感に苛まれる必要はないと述べている。少数の哲学者は、戦争そのものに対する懸念を表明しながら、兵士の美徳を称賛している。[ 5 ]ルソーのような少数の哲学者は、抑圧的な支配に対する反乱を主張している。
歴史的側面、すなわち「正戦論」は、時代を超えて様々な戦争に適用されてきた規則や合意の歴史的体系を扱います。正戦論はまた、歴史上の様々な哲学者や法律家の著作を考察し、戦争の倫理的限界に関する彼らの哲学的見解と、彼らの思想が戦争や戦闘を導くために発展してきた慣習体系に貢献してきたかどうかを検証します。[ 6 ]
21世紀には、既存の戦争法を概ね支持し、それを支持する議論を展開する伝統的な正戦論者と、多くの伝統的な前提を否定するものの、必ずしも法の変更を主張するわけではない修正主義者との間で、重要な議論が交わされてきた。 [ 7 ] [ 8 ]
2017年の研究では、正戦論の伝統は古代エジプトまで遡ることができると判明した。[ 9 ]エジプトの戦争倫理は通常、エジプトの宇宙論的役割、ファラオが神聖な役職であり神々の意志の執行者であるという考え方、そしてエジプトの国家と国民が他のすべての国家と民族よりも優れているという考え方という3つの主要な考えを中心に展開していた。エジプトの政治神学では、ファラオが正当に戦争を開始する唯一の正当性を持ち、通常は神々の意志を実行するためだと主張していた。第12王朝のセヌスレト1世は、「私は征服者になるように育てられた…彼（アトゥム）の息子であり守護者である私は、彼が征服したものを征服するように彼に与えられた」と主張した。後のファラオたちもまた、アメン・ラー神の息子であることから、神に代わって戦争を宣言する絶対的な権限を与えられていると考えていた。ファラオは遠征を開始する前に神殿を訪れることが多く、そこで神々から戦争の命令を受けると信じられていた。例えば、カモセは「私は正義の助言者であるアメンの命令によってアジア人を攻撃するのに十分な力を持っていたので北へ向かった」と主張した。トトメス3世がカルナックのアメン神殿に建てた石碑には「敵と戦うというファラオの神聖な使命を明確に示している」。新王国時代が進み、エジプトが領土的野心を高めるにつれて、正戦論の援用はこうした努力の正当化に役立った。秩序と正義を意味する普遍的な原則であるマアトは、エジプトの正戦論の中心であり、エジプトが国家の野望を保証するために何を奪い、何をし、何を使うかについて事実上制限がないことを保証できるものであった。[ 9 ]
インドのヒンドゥー教の叙事詩『マハーバーラタ』には、 「正義の戦争」（ダルマ・ユッダ、すなわち「正義の戦争」）についての記述が初めて登場する。その中で、5人の支配兄弟（パーンダヴァ）の1人が、戦争によって引き起こされる苦しみは正当化できるのかと問いかける。その後、兄弟の間で長い議論が交わされ、比例性（戦車は騎兵を攻撃できず、他の戦車のみを攻撃できる。困っている人々を攻撃してはならない）、正当な手段（毒矢や鉤矢は使用しない）、正当な理由（怒りに任せて攻撃しない）、捕虜や負傷者への公正な扱いといった基準が確立される。[ 10 ]
シーク教では、ダルマユドという用語は、特に自身の信仰を守るために、正義、正当、または宗教的な理由で戦われる戦争を指します。シーク教のいくつかの中心的な教義は、特に1606年にムガル皇帝ジャハーンギールによってグル・アルジャンが処刑される前は、平和と非暴力を強調していると理解されていますが[ 11 ]、紛争を解決するためのすべての平和的手段が尽くされた場合、軍事力は正当化され、ダルマユドにつながる可能性があります。[ 12 ]
中国哲学は戦争に関する膨大な著作を生み出し、その多くは周王朝、特に戦国時代に成立した。戦争は最後の手段として、正当な君主によってのみ正当化された。しかし、軍事行動の必要性に関する皇帝の決定に疑問を呈することは許されなかった。軍事作戦の成功は、その作戦が正当であったことの十分な証拠であった。[ 13 ]
日本は独自の正戦論を発展させなかったが、5世紀から7世紀にかけて中国哲学、特に儒教の思想から大きな影響を受けた。本州北東部を攻略する日本軍の作戦の一環として、日本の軍事行動は「盗賊」や「野蛮な狼の子」に例えられ、日本の辺境地を侵略したとして非難された蝦夷の人々を「鎮圧」するための試みとして描かれた。 [ 14 ]
ヨーロッパにおける正戦の概念は、まず古代ギリシャで生まれ、次にローマ帝国で発展した。[ 15 ] [ 16 ] [ 17 ]
戦争を最後の手段と呼び、平和の回復を可能にする行動を必要とする概念と用語をギリシャ世界に初めて導入したのはアリストテレスであった。アリストテレスは、軍事力の育成は征服のためではなく、自己防衛のために必要かつ有益であると主張している。「軍事訓練を行う適切な目的は、人々が奴隷にされるに値しない人々を奴隷にするためではなく、まず自分自身が他人に奴隷にされることを避けるためである」（『政治学』第7巻）。[ 18 ]
ストア派の哲学者パナイティオスは戦争を非人道的だと考えたが、平和的な手段で平和と正義をもたらすことが不可能な場合には、正戦について考察した。正戦は、報復または防衛のためだけに行われる場合があり、いずれの場合も公式に宣言されなければならない。彼はまた、長期にわたる紛争の後であっても、特に降伏した敗者を文明的な方法で扱うことの重要性を確立した。[ 19 ]
古代ローマでは、戦争の「正当な理由」には、侵略を撃退する必要性、略奪や条約違反に対する報復などが含まれることがあった。[ 20 ]戦争は常に潜在的にネファス（「間違った、禁じられた」）であり、宗教的汚染や神の不興を買う危険性があった。[ 21 ]したがって、 「正当な戦争」（bellum iustum）には、神官による儀式的な宣言が必要だった。 [ 22 ]より広く言えば、戦争と条約締結の慣習は、人類に生まれつき普遍的であると見なされる慣習的な道徳的義務である「国際法」（ ius gentium）の一部であった。[ 23 ]
キリスト教の正戦論は、ミラノ司教聖アンブロシウスに始まり、同時代のヒッポの聖アウグスティヌスによってさらに発展したと考えられている。[ 24 ] [ 25 ]正戦論は、若干の修正を加えつつ、今日でもキリスト教徒によって、戦争が正当化されるかどうか、そしてどのように戦うべきかの指針として用いられている。キリスト教徒は、「戦争は必ずしも良いことではないとしても、時には必要かつ正しい場合もある」と主張するかもしれない。例えば、占領軍に侵略された国の場合、戦争は正義を回復する唯一の方法となるかもしれない。[ 26 ]
ローマ法、特にキケロの影響を受けたアンブロシウスは、戦争は防衛目的または重大な不正行為の処罰の場合にのみ正当であり、統治者は条約を尊重し、敵を搾取することを避け、敗者を慈悲深く扱う義務があると信じていた。[ 27 ]アンブロシウスはまた、異端者に対して、あるいはキリスト教正統派を支持するために軍事力を行使することは許容されると考えていたようである。[ 28 ]それにもかかわらず、彼は教会が暴力に直接関与することを厳しく禁じ、聖職者自身が武器を取ってはならないと主張した。[ 29 ]同様に、戦争は個人的な動機ではなく、神の法を遵守するためにのみ行われるべきであり、感情の過剰、復讐心、その他の乱れた意図によって引き起こされる戦争は、彼が想定した道徳的限界を超えている。[ 30 ]
聖アウグスティヌスは、キリスト教徒は直ちに暴力に訴えるべきではないが、神が政府に剣を与えたのは正当な理由があるからである（ローマ人への手紙13章4節に基づく）。アウグスティヌスは、正戦論の主な源泉である『ファウストゥス・マニ教徒駁論』第22巻69～76節で、キリスト教徒は政府の一員として、そうせざるを得ないときに平和を守り悪を罰することを恥じる必要はないと主張している。アウグスティヌスは、戦争が正当か罪深いかを決定する主な要因は意図であると考えていた。「ここで求められているのは肉体的な行為ではなく、内的な心構えである。徳の聖なる座は心である。」[ 31 ]
しかしながら、アウグスティヌスは、暴力によってのみ是正可能な重大な不正に対して平和的に何もしないことは罪であると主張した。したがって、自己防衛や無辜の人々の防衛は、特に正当な国家権力によって許可されている場合には、必要となる可能性がある。
神の命令に従って、あるいは神の律法に従って戦争を行った者たちは、自らの身において公共の正義や政府の知恵を体現し、その立場において悪人を処刑した。そのような者たちは決して「殺してはならない」という戒めを破ったわけではない。[ 32 ]
しかし、賢者は正義の戦争を行うだろう、と彼らは言う。もし賢者が自分が人間であることを覚えていれば、正義の戦争の必要性を嘆かないはずがない。なぜなら、もし正義の戦争でなければ、賢者は戦争を行わず、したがってすべての戦争から解放されるからである。[ 32 ]
善良な国家は、誠意のため、または安全のためにのみ戦争を行う。[ 33 ]
J・マーク・マトックスによれば：
戦争開始の正当性（戦争が正当に行われる状況）という伝統的な概念からすると、戦争は、暴力的な国際的衝突を最小限に抑え、可能な限り神の意志を反映し、常に正当化されるようにする正義の君主にとっての対処メカニズムである。戦争における正義（戦争における正義、または戦争における暴力の使用を制約すべき道徳的考慮事項）という伝統的な概念からすると、戦争は、神の命令により政治的支配者に服従する以外に選択肢がなく、戦争遂行の義務を可能な限り正当に遂行するように努める正義の戦闘員にとっての対処メカニズムである。[ 34 ]
要約すると、アウグスティヌスはキリスト教の慈善と武力行使の関係をアンブロシウスよりも哲学的に深く探求したが、最終的には同じ原則の多くを肯定した。[ 35 ]アウグスティヌスは正戦論の体系的な教義を構築しようとはせず、それに関する彼のコメントは彼の著作全体に散在している。それでも、後に古典的な正戦論の伝統となるものの基礎は、彼の思想の中に明確に見出すことができる。[ 36 ]
アウグスティヌスにとって、アンブロシウスと同様に、戦争は司法手続きに類似したものとして理解することもできた。司法手続きでは、政治権力が戦争を用いて不正を行った者を罰する。[ 37 ]実際、彼は軍事行動を賠償や懲罰的救済を求める民事訴訟になぞらえた。[ 38 ]神は究極の裁き主であり、イスラエルの敵や不信仰者に対する戦争を命じた旧約聖書の先例があったため、正義の戦争は聖戦や宗教戦争にもなり得た。[ 39 ]
アウグスティヌスの著作からは、正戦論におけるいくつかの重要な原則が浮かび上がってくる。
正当な権限：戦争を行うことができるのは公的機関のみであり、私人は武力紛争を開始する権利を持たない。[ 40 ]
正当な理由：共同体の防衛、同盟国の保護、または不正行為の是正は戦争の正当な理由であるが、アウグスティヌスは、イスラエルの平和的な通行を拒否したアモリ人をモーセが追放したことを例に挙げ、特定の状況下での攻撃行動も認めた。[ 41 ]
正しい意図：適切な内面的な心構えが不可欠である。統治者や兵士は、キリスト教徒の裁判官や処刑人のような心構えで行動しなければならない。つまり、毅然としていながらも、愛と慈悲に導かれていなければならない。復讐、憤り、貪欲に駆られた行動は、戦争における正義の主張を無効にする。[ 42 ]
最後に、正義の戦争の究極の目標は平和を確立することである。[ 43 ]
セビリアのイシドールスは次のように書いています。
理由もなく行われる戦争は不正である。復讐や敵を撃退するため以外に、正当な戦争はあり得ない。[ 44 ]
イシドールスは『語源集』の中で、正戦を「奪われた財産を取り戻すため、あるいは敵を追い払うために、正式な宣言によって行われる紛争」と簡潔に定義している。[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]彼はすぐにこれを、キケロの『国家論』から得た考えに基づいて、不当な戦争と対比させている。[ 48 ]イシドールスの簡潔で本質的にローマ的な定式化は、アウグスティヌスのより洗練された思想に完全には対応しておらず、その後のキリスト教やローマ帝国崩壊後の発展を完全に取り入れたものでもなかったが、それでもトゥールの聖グレゴリウスの著作と同様に、正戦の概念が中世盛期に入り込む重要な経路となり、特にグラティアヌスの『教令集』に影響を与えた。 [ 49 ]
ヒッポのアウグスティヌスや他の教父たちの正戦論は、セビリアのイシドール、トゥールのグレゴリウス、その他の学者を通してカロリング朝時代に伝わり、カール大帝のキリスト教化帝国計画とそれに続くカロリング朝ルネサンスに影響を与えた。[ 50 ] [ 51 ] [ 52 ]正当な権威、正当な理由、敵や不信者の処罰、平和の確立に関する正戦論／聖戦論は、そのため勢いを増したが、特に聖職者の間では、戦争での殺害や罪の状態で殺されることの罪深さについての伝統的なキリスト教の懸念が、説教、典礼、懺悔の文書に反映されていた。[ 53 ] [ 54 ] [ 55 ] [ 56 ]このため、兵士が戦闘前に罪を告白し、それによって神と和解できるように、従軍牧師の配置が増加した。 [ 53 ] [ 54 ] [ 55 ] [ 56 ]聖職者、修道女、寡婦、孤児、貧困者などの非戦闘員とその財産を保護するためのプロト・ユス・イン・ベロの規則も、教会文書や、カール大帝や他の支配者によって発布されたいくつかのカピトゥラリ（法律または条例）に現れ始め、後の神の平和運動や神の休戦運動を先取りしていた。[ 57 ]
中世の「神の平和」（ラテン語：pax dei）は、10世紀に西ヨーロッパで聖職者によって提唱された大衆運動であり、非戦闘員に暴力からの免責を与えるものであった。
11世紀に始まった「神の休戦」（ラテン語：treuga dei）は、戦闘が行われる時期と場所を効果的に制限する教会の規則でした。カトリック勢力（例えば、敵対する男爵たち）は、日曜日、木曜日、祝日、四旬節と待降節の全期間、その他の期間には互いに戦うことができず、戦争の遂行を著しく阻害しました。1179年の第3ラテラン公会議は、この規則を全教会に適用する形で採択しました。
聖トマス・アクィナスの正戦論は、後世の思想家に永続的な影響を与え、中世ヨーロッパにおける正戦に関する新たな合意の一部となった。[ 58 ] 13世紀、アクィナスは平和と戦争について詳細に考察した。アクィナスはドミニコ会修道士であり、聖書の平和と戦争に関する教えを、アリストテレス、プラトン、ソクラテス、聖アウグスティヌス、その他西洋の正典に含まれる著作を持つ哲学者たちの思想と組み合わせて考察した。アクィナスの戦争に関する見解は、イタリアの修道士グラティアヌスが聖書の箇所を編纂した『デクレトゥム・グラティアニ』に大きく依拠している。12世紀に出版された『デクレトゥム・グラティアニ』は、教皇インノケンティウス4世とドミニコ会修道士ペナフォルトの注釈付きで再出版された。アクィナスの正戦論に影響を与えた他の重要な人物としては、アレクサンダー・オブ・ヘイルズとヘンリー・オブ・セグシオが挙げられる。[ 59 ]
トマス・アクィナスは『神学大全』の中で、戦争をすることは必ずしも罪ではないと主張し、正義の戦争の基準を提示した。アクィナスによれば、3つの要件を満たさなければならない。第一に、戦争は正当な主権者の命令によって行われなければならない。第二に、戦争は攻撃された者が犯した何らかの不正を理由として、正当な理由で行われなければならない。第三に、戦士は正しい意図、すなわち善を促進し悪を避ける意図を持たなければならない。[ 60 ] [ 61 ]アクィナスは、正義の戦争は攻撃的である可能性があり、戦争を避けるために不正義は容認されるべきではないという結論に達した。しかしながら、アクィナスは、暴力は最後の手段としてのみ使用されるべきであると主張した。戦場では、暴力は必要な範囲でのみ正当化される。兵士は残酷さを避ける必要があり、正義の戦争は正義の戦闘員の行動によって制限される。トマス・アクィナスは、正義の追求においてのみ、道徳的行為の善意が、戦争中の無辜の人々の殺害を含む否定的な結果を正当化できると主張した。[ 62 ]
ルネサンス期の様々な人文主義者たちが、平和主義的な見解を提唱した。
宗教改革後の主要な人文主義作家の一人に、法理論家のフーゴー・グロティウスがいる。彼の著書『戦争と平和の法則』は、正戦論と戦争を正当に戦うことについて再考したものである。
第一次世界大戦の勃発時、ドイツの神学者グループがドイツ政府の行動を正当化しようとする宣言を発表した。イギリス政府の要請により、カンタベリー大主教ランドール・デイヴィッドソンは、過去に意見を異にしていた者を含む多数の宗教指導者と協力して、ドイツ側の主張に対する反論を執筆する先頭に立った。ドイツとイギリスの神学者はともに正戦論を根拠とし、それぞれのグループが自国側が遂行した戦争に正戦論が適用されることを証明しようとした。[ 64 ]
カトリック教会の正戦論は、1992年版カトリック教会のカテキズム2309項に「軍事力による正当な防衛」のための4つの厳格な条件を列挙している。[ 65 ] [ 66 ]
教会の社会教義要綱は、国連憲章を引用しながら、500～501項で正戦論を詳述している。[ 67 ]
この責任が防衛権を行使するための十分な手段を保有することを正当化するとしても、国家は依然として「自国領土内だけでなく全世界において平和の条件が維持されるよう、あらゆる努力を尽くす」義務を負っている。ここで重要なのは、「自衛のための戦争を遂行することと、他国に支配を押し付けようとすることとは全く別物である」ということを忘れてはならない。戦争能力を保有しているからといって、政治的または軍事的目的のために武力を行使することが正当化されるわけではない。また、不幸にも戦争が勃発したという事実だけで、交戦当事者間のあらゆる行為が公正になるわけでもない。
国際連合憲章は、国家間の紛争解決のために武力を行使することを原則として禁止しているが、例外として正当防衛と、安全保障理事会が平和維持の責任範囲内で講じる措置の2つがある。いずれの場合においても、自衛権を行使する際には、「必要性と比例性の伝統的な限界」を尊重しなければならない。
したがって、攻撃が差し迫っているという明確な証拠がないまま予防戦争を行うことは、重大な倫理的および法的問題を提起せずにはいられない。厳密な評価に基づき、かつ十分な根拠のある動機によって武力行使の国際的正当性を与えることができるのは、特定の状況を平和への脅威と認定し、通常は国家に留保されている自治領域への介入を承認する権限のある機関の決定のみである。
教皇ヨハネ・パウロ2世は兵士たちのグループへの演説で次のように述べた。[ 68 ]
聖書が教え、人類自身の経験が示す平和とは、単に戦争がない状態以上のものです。そしてキリスト教徒は、地上において完全に常に平和な人間社会は残念ながらユートピアであり、それを容易に達成できると提示するイデオロギーは空しい希望を抱かせるに過ぎないことを認識しています。平和の可能性とそれを守る義務を否定することによって、平和の実現は進まないのです。
福音ルーテル教会は正戦論を肯定する。それはマルティン・ルターによって定式化された。
マルティン・ルターは、「世俗の政府は、平和を破り戦争を始めるために神によって設立されたのではなく、平和を維持し戦争を避けるために設立された」と述べている。[ 69 ]正義の戦争においては、戦闘員と非戦闘員を区別すべきである。「勝利が達成されたときには、降伏して謙遜する者には慈悲と平和を与えるべきである。」[ 69 ]
福音ルーテル派の神学によれば、キリスト教徒は、不正な戦争を遂行する世俗の権力者に従う義務はない。なぜなら、道徳的義務は何よりもまず神に従うことを要求するからである。[ 69 ]
ロシア正教会の社会概念の基礎における「戦争と平和」の章は、ロシア正教会の戦争に対する姿勢を理解する上で極めて重要である。この文書は、容認できない侵略戦争と正当な戦争を区別する基準を示し、正当な戦争に参加する真の信者の勇敢な軍事行為に最高の道徳的かつ神聖な価値を与えている。さらに、この文書は、西洋キリスト教で発展した正戦の基準がロシア正教にも適用可能であると考えている。したがって、西洋神学における正戦論はロシア正教会にも適用可能である。[ 70 ]
同じ文書には、人類の堕落以来、戦争は人類の歴史に付きまとってきたと述べられており、福音によれば、これからも戦争は付きまとうだろうとされている。ロシア正教会は戦争を悪と認識しているものの、隣人の安全や踏みにじられた正義の回復が危機に瀕している場合は、信徒が敵対行為に参加することを禁じていない。戦争は必要ではあるが望ましくないと考えられている。また、ロシア正教会は隣人の生命と安全を守るために命を捧げた兵士たちに深い敬意を抱いてきたとも述べられている。[ 71 ]
中世キリスト教哲学者トマス・アクィナスによって提唱された正戦論は、国際法の文脈において法学者によってさらに発展させられた。枢機卿カエタン、法学者フランシスコ・デ・ビトリア、イエズス会司祭ルイス・デ・モリーナとフランシスコ・スアレス、人文主義者フーゴー・グロティウス、そして弁護士ルイージ・タパレッリは、正戦論の伝統の形成に最も大きな影響を与えた人物である。 19世紀までに確立された正戦論の伝統は、ハーグ平和会議（1899年と1907年）や1920年の国際連盟の設立において、その実践的な適用が見出された。1917年にアメリカ合衆国議会がドイツに宣戦布告した後、ジェームズ・ギボンズ枢機卿は、すべてのカトリック教徒は戦争を支持すべきであるという書簡を発表した[ 72 ]。なぜなら、「我らの主イエス・キリストはいかなる犠牲を払っても平和を支持されないからである…もし平和主義が、武力行使は決して正当化されないという教えを意味するならば、たとえ善意からであってもそれは誤りであり、我が国の生活に害を及ぼす」からである[ 73 ] 。
スペイン内戦、第二次世界大戦、冷戦などの武力紛争は、当然のことながら、ジャック・マリタン、エリザベス・アンスコム、ジョン・フィニスなどの哲学者によって（トマス・アクィナスの正戦論で確立された）規範に従って判断された。[ 58 ]
正戦論に特化した最初の著作は、15世紀のスカルビミエシュのスタニスワフ（1360年 - 1431年）の説教『 De bellis justis』であり、ポーランド王国によるドイツ騎士団に対する戦争を正当化した。[ 74 ]フランシスコ・デ・ビトリアは、正戦論に基づいてスペインの征服者によるアメリカ大陸の征服を批判した。 [ 75 ]アルベリコ・ジェンティーリとフーゴー・グロティウスによって、正戦論は国際法理論に取って代わられ、一連の規則として成文化された。今日でも、いくつかの修正はあるものの、一般的に議論されている論点を包含している。[ 76 ]
正戦論者は、戦争に対する道徳的な嫌悪感と、戦争が時に必要となる場合があることを受け入れる姿勢を併せ持っている。正戦論の基準は、武力行使が道徳的に許容されるかどうかを判断する際の助けとなる。正戦論は「組織化された武装勢力の正当な使用と不当な使用を区別すること」を目的としており、「武力の使用をいかに抑制し、より人道的にし、最終的には永続的な平和と正義の確立という目的に向けるか」を構想しようとしている。[ 77 ]
正戦論の伝統は、武力行使の道徳性を2つの部分に分けて扱っている。すなわち、武力行使に訴えることが正しい場合（戦争開始の権利に関する問題）と、そのような武力行使において許容されるもの（戦争における権利に関する問題）である。[ 78 ]
1869年、ロシアの軍事理論家ゲンリフ・アントノヴィチ・レールは、戦争の利点と潜在的な利益について理論化した。[ 79 ]
ソ連の指導者ウラジーミル・レーニンは、正戦を3種類しか定義しなかった。[ 80 ]
しかし、奴隷100人を所有する奴隷所有者が、奴隷のより「公正な」分配を求めて、奴隷200人を所有する奴隷所有者と戦争をしている場面を想像してみてください。明らかに、このような場合に「防衛」戦争、あるいは「祖国防衛」のための戦争という用語を適用することは歴史的に誤りであり、実際には、抜け目のない奴隷所有者による一般大衆、俗物、無知な人々に対する完全な欺瞞となるでしょう。まさにこのようにして、現代の帝国主義ブルジョワジーは、奴隷制の強化と維持をめぐる奴隷所有者間の現在の戦争において、「国家イデオロギー」と「祖国防衛」という用語を用いて人々を欺いているのです。[ 81 ]
アナキスト資本主義の学者マレー・ロスバード（1926年～1995年）は、「正義の戦争とは、ある民族が他の民族による強制的支配の脅威を回避しようとする場合、あるいは既に存在する支配を打倒しようとする場合に成立する。一方、ある民族が他の民族に支配を押し付けようとする場合、あるいは既に存在する強制的支配を維持しようとする場合、戦争は不正義である」と述べている。[ 82 ]
ジョナサン・ライリー＝スミスは次のように書いています。
キリスト教徒の間で暴力の使用に関する合意は、十字軍が戦われた時から根本的に変化した。過去2世紀の大半で主流となっている正戦論、すなわち暴力は悪ではあるが、特定の状況下ではよりましな悪として容認できるという理論は、比較的新しいものである。この理論は、西暦400年頃に初めて発展した古い戦争理論からいくつかの要素（正当な権威、正当な理由、正しい意図の基準）を受け継いでいるものの、十字軍を含む中世のすべての正戦論の根底にあった2つの前提を否定している。1つ目は、暴力は人類に対するキリストの意図のために用いられることができ、キリストによって直接承認されることさえあり得るという前提、2つ目は、暴力は道徳的に中立な力であり、その倫理的な色彩は加害者の意図から生じるという前提である。[ 83 ]
正戦論には2つの基準があり、1つ目はjus ad bellum（戦争を始める権利）を確立し、2つ目はjus in bello（戦争における正しい行動）を確立するものである。[ 84 ]
正戦論は、戦争を行う権利を可能にするために特定の状況を要求することを目的とした規範に、戦争開始の権利を向けている。 [ 85 ]
戦争が始まると、正戦論（jus in bello）は、戦闘員がどのように行動すべきか、あるいは行動すべきかを規定する。
近年、ゲイリー・バス、ルイス・イアジエロ、ブライアン・オレンドといった一部の理論家は、正戦論の中に第三のカテゴリーを提唱している。 「戦後正義（Jus post bellum）は、一部の学者によって新しい「学問分野」、あるいは「現在構築中の国際法の新しいカテゴリー」と表現されている。[ 92 ]戦後正義[ 93 ]は、平和条約、復興、環境修復、戦争犯罪裁判、戦争賠償など、戦争後の正義に関わるものである。戦後正義は、一部の敵対行為が従来の戦場以外で行われる可能性があるという事実に対処するために追加された。戦後正義は、戦争終結と平和協定の正義、戦争犯罪人および公にテロリストと認定された者の訴追を規定する。この概念は、主に戦闘中に捕虜となった者をどうするかを決定する際に用いられてきた。現代においては、政府のレッテル貼りと世論を通じて、人々は戦後正義を用いて、政府の国家安全保障のためにテロリストとレッテルを貼られた個人を追跡することを正当化している。実際の過失は侵略者にあり、侵略者であることによって、彼らは名誉ある権利を放棄する。行為による処遇。この理論は、戦争で戦っている者が捕虜を戦争の範囲外で処遇するために取った行為を正当化するために用いられる。[ 94 ] [ 95 ]
正戦論に関して学者たちが支持する見解には、伝統主義者と修正主義者という2つの異なる見解がある。これらの異なる見解間の議論は、戦時国際法における行為者の道徳的責任に基づいている。[ 96 ]
正戦論において、戦時国際法（jus in bello）に関して言えば、伝統主義の学者たちは、戦争開始の権利（jus ad bellum）と戦時国際法（jus in bello ）という2つの原則は、戦争における行為者の道徳的責任の所在が異なる点で区別されると考えている。伝統的な見解では、戦争を開始した指導者に責任があり、兵士は戦時国際法に違反する行為に対して責任を負うとされている。[ 97 ]
修正主義の学者たちは、戦争行為における道徳的責任は、たとえ彼らが戦時国際法に関連する規則に従っていたとしても、戦争に参加する個々の兵士に課せられると考えている。不正な戦争に参加する兵士は道徳的責任を負う。修正主義の見解は、集団全体ではなく、個人レベルに基づいている。[ 98 ] [ 96 ] [ 97 ]
さらに、現代における大量戦争遂行のための核兵器使用に関連する独特な方法論は、一部の「非還元主義的」修正主義者に正戦論そのものの妥当性を疑問視させることにもつながった。 [ 99 ]しかし、このような特定の批判は、現実主義者と平和主義者の両方によって提起された一般的な異議よりも範囲が限定的である。[ 100 ] [ 101 ] [ 102 ]
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