ロバート・チャールズ・ゼーナー

ロバート・チャールズ・ゼーナー（1913年 - 1974年11月24日）は、東洋宗教を研究対象としたイギリスの学者である。彼は、ヒンドゥー教（サンスクリット語）、仏教（パーリ語）、イスラム教（アラビア語）など、多くの聖典の原語を理解していた。オックスフォード大学での最初の著作は、ゾロアスター教とその聖典に関するものであった。第二次世界大戦から、彼はイランで諜報員として勤務していた。1952年にオックスフォードのスポルディング教授に任命され、彼の著書は神秘体験（広く引用される類型論の明確化）、ヒンドゥー教、比較宗教学、キリスト教と他の宗教、倫理などの主題を扱っていた。彼はバガヴァッド・ギーターを翻訳し、ヒンドゥー教の伝統と情報源に基づいた広範な解説を提供した。彼の最後の著書は、大衆文化における同様の問題を取り上げ、それが彼のBBCでの講演につながった。彼はRCゼーナーという名前で出版した。^[3]

1913年4月8日、ケント州セブノークスにスイス系ドイツ人の移民の子として生まれた。ザーナーは「幼少のころからフランス語と英語のバイリンガルで、生涯を通じて優れた語学力を維持した。」^{[4] [5]}近くのトンブリッジ校で教育を受けた後、オックスフォード大学クライスト・チャーチ校に入学し、学部生としてギリシャ語とラテン語を学んだ。宗教的な内容とは無関係に、自発的な神秘体験をしたのはこの時期だった。^{[6]その後、}アヴェスター語を含む古代ペルシア語 を学び、東洋言語学で一等優等で学位を取得した。1936年から1937年にかけて、ケンブリッジ大学でハロルド・ベイリー卿に師事し、もう1つの古代イラン語であるパフラヴィー語を学んだ。^[7]その後、彼はイランにおけるイスラム以前の宗教を研究した著書『ゾロアスター教のジレンマ、ズルヴァン』の執筆に取り掛かりました。 ^{[8] [9]}

ザーナーは「言語に対する並外れた才能」を持っていた。後に彼はサンスクリット語（ヒンドゥー教の聖典）、パーリ語（仏教）、アラビア語（イスラム教）の読解力を身につけた。^{[10] 1939年、彼は}オックスフォード大学クライストチャーチ校の研究講師として教鞭をとった。この間、彼はフランスの詩人アルチュール・ランボー、スーフィーの詩人ルーミー、ヒンドゥー教のウパニシャッドを読んだ。ザーナーはその後、独自の「自然神秘主義」を採用するようになった。しかし、彼の精神的な進歩は、数年後に彼をキリスト教に改宗させ、イランに駐在中にローマカトリック教徒になった。 ^[11]

1943年に始まった第二次世界大戦の間、彼はテヘランの英国大使館で英国諜報員として勤務した。彼はしばしばイラン北部の山岳部族の間で現地に駐在した。戦後はテヘラン大使館でより外交的な役割も果たした。^{[8] [12]}数十年後、別の英国諜報員ピーター・ライトは彼の活動を次のように述べている。

「私はザーナーの個人ファイルを研究した。彼は戦争中、ペルシアでMI6の防諜を担当していた。それは困難で危険な仕事だった。ロシアへの鉄道は重要な軍事物資を運び、ドイツ軍の破壊工作の主要目標だった。ザーナーは仕事に完璧に備えており、現地の方言を流暢に話した。彼は多くの時間を潜入捜査に費やし、暗く熾烈な破壊工作の世界で活動していた。戦争が終わる頃には、彼の任務はさらに困難になっていた。ロシア人自身が鉄道を支配しようとしており、ザーナーは親ドイツ派や親ロシア派による裏切りや殺害の危険に常にさらされながら、ロシア軍の背後で活動しなければならなかった...」^[13]

ザーナーは1947年まで英国大使館の広報担当官として、またMI6の職員としてイランに滞在した^。その後、オックスフォード大学でゾロアスター教の研究をしながら学問の道を再開した。しかし、1949年にはマルタに転勤し、反共産主義のアルバニア人を教育した。1950年までにオックスフォード大学でペルシア文学の講師に任命された。1951年から1952年にかけて再びイランに戻り、政府の役職に就いた。戦時中イランで英国の宣伝活動を行っていたナンシー・ラムトン教授が、大使館の職に彼を推薦した。ジャーナリストのクリストファー・デ・ベレーグはロビン・ザーナーを「テヘランの重要人物を全員知っている生まれながらの人脈作りの達人」で、ジンとアヘンを好む人物と評している。 「ニュー・ステイツマンの編集者キングスリー・マーティンがテヘランでのカクテルパーティーでザーナーにイランの理解を深めるためにどんな本を読んだらよいかと尋ねたところ、ザーナーは『鏡の国のアリス』を勧めた。」^{[15] [16] [17] [18]}

ザーナーは、テヘランの英国大使館で公式には参事官の地位にあった。実際、彼はMI6の職員であり続けた。アバダン危機の間、彼は当時の首相モハメド・モサデグ率いる共和主義の挑戦に対して、シャーの太陽の玉座に対する王権を延長する任務を与えられた。この危機は、モサデグによって事実上国有化されていたアングロ・イラン石油会社に関係していた。ザーナーは、1951年に失敗したイギリスのイラン政府打倒と石油生産を英国政府が管理するその組織に戻す試みに関与することになった。^[19]「モサデグを打倒し、油田をAIOCに返還する計画は、後にオックスフォード大学で東洋宗教の教授となるロビン・ザーナーというイギリス外交官の手中にあった。」^{[20] [21] [22]}最終的にシャーを復位させたこのようなイギリス、そして後にアメリカのイランへの干渉は広く批判されてきた。^{[23] [24] [25]}

1960年代、MI5の 防諜担当官ピーター・ライトは、第二次世界大戦後の時期にソ連のスパイを兼任し、イランとアルバニアでのイギリス諜報活動に損害を与えたという疑惑についてゼーナーを尋問した。ゼーナーは「小柄で、筋骨隆々の男で、博学な魅力をまとっていた」と描写されている。ライトは1987年の著書『スパイキャッチャー』で、ゼーナーの謙虚な態度と率直な否定から、オックスフォード大学の教授がイギリスに忠誠を誓い続けていたと確信したと書いている。ライトは、ゼーナーと対峙したことで「自分が悪党のように感じた」と述べている。^[26]

政府のために諜報機関に勤めていたにもかかわらず、後になって考えてみると、ゼーナーは自分が行っていた功利的な活動がまったく高潔なものだとは理解していなかった。彼は「海外での政府活動」の中で、「真実は最後の美徳とみなされ、嘘をつくことが第二の天性となった。そして、私はほっとしながら学問の世界に戻った。なぜなら、真実をひたすら追求する職業があるとすれば、それは学者の職業だと私には思われたからだ」と書いている。^{[27] [28]}ジェフリー・クリパル教授は「ゼーナーの並外れた真実の語り」について論じているが、これは「政治的に正しくない」ように思われるかもしれない。この「正直すぎる教授」は、「以前のスパイとしての偽装と欺瞞の経歴」に対する「償いまたは補償行為」とみなされるかもしれない。^{[29] [30]}

ザーナーは1974年11月24日、オックスフォードで日曜の夕方のミサに向かう途中、路上で倒れ、61歳で亡くなるまで大学で働いていた。^[31]死因は心臓発作だった。^{[32] [33]}

戦前、ゼーナーはオックスフォード大学で講義をしていた。戦後数年経ってクライスト・チャーチに戻り、ズルヴァンの本の執筆を続け、^[34]ペルシア文学の講義を行った。当時の彼の名声は「戦前に書かれた、主に文献学的なゾロアスター教に関する記事」によって支えられていた。 ^[35]

1952年、ザーナーは、インドの副大統領（後に大統領）になるために辞任した著名なサルヴェパリ・ラダクリシュナン教授の後任として、東洋宗教と倫理のスパルディング教授に選出された。 ^{[36] [37] [38]ザーナーはこのポストに応募していた。ラダクリシュナンは以前、}比較宗教学の研究に関して調和的な視点を推進しており、この学術教授職には「ある種の普遍主義を広めるために設立された」という裏の意味があった。ザーナーの就任講演は、型破りな内容だった。彼は宗教における「普遍主義」に対する強烈かつ機知に富んだ批判を行った。^[39]

これは論争を巻き起こした。マイケル・ダメット教授は、ゼーナーが懸念していたのは「教授職に就いた当初から、自分が誰の味方でもないことを明らかにすること」だったと述べている。^{[40] [41]}ゼーナーはゾロアスター教研究への関心を持ち続け、1950年代に『ズルヴァン』とこのテーマに関する他の2冊の本を出版した。 ^[42]しかし、1952年以降、彼は主な関心をさらに東に向けるようになった。「スポールディング教授職に選出された後、私は創設者の遺志に従い、主にインドの宗教の研究に専念することに決めた。」^{[43]彼は1974年に亡くなるまで、オックスフォード大学のこの教授職に就き、}オールソウルズ・カレッジのフェローでもあったが、結婚はしなかった。^{[8] [44]}

1957年に出版された影響力のあった著書『聖なる神秘主義と俗なる神秘主義』で、ゼーナーはこの伝統的で異文化間の精神修養について論じた。神秘主義の著作に基づいて、ゼーナーは革新的な類型論を提示し、それが学術誌で広く議論されるようになった。また、メスカリンの使用がこの精神修養に当てはまるという主張も分析した。彼の結論は否定的なものに近かった。しかし、1972年の著書『禅、麻薬、神秘主義』では、麻薬神秘主義のナイーブさに対する厳しい言葉を再検討している。彼の警告は、いくつかの慎重な提案によっていくらか修正された。彼は麻薬誘発性状態と宗教的神秘主義を注意深く区別した。その後、BBCが彼にラジオ出演を依頼するようになり、彼は支持者を獲得した。彼は海外で講演に招かれた。^{[45] [46]}

スコットランドでギフォード講義を行ったことで、彼はおそらく最も権威ある著書を執筆することになった。ザーナーは1967年から1969年にかけてセント・アンドリュース大学を2度訪れた。彼が選んだ主題は、世界各地の宗教が長い間共存していた間の複雑に絡み合った歴史に関するものだった。彼は、宗教間の交流は、他のより孤立した時期とは対照的に、激しく争われながらも比較的相互に培われていたと描写した。この講義は後に、1970年に「彼の死のわずか4年前」にオックスフォード大学から『調和する不和。信仰の相互依存』として出版された。^{[47] [48]}

教授としてのザーナーは「文章を書く才能に恵まれ、仕事に対する強い意欲を持っていた…[また]友情の才能があり、多くの特定の親しい友人に深い愛情を抱き、人間の個性、特に奇妙なものや風変わりなものに対する理解力を持っていた」。それにもかかわらず、「彼は多くの時間を一人で過ごし、そのほとんどは研究室で働いていた」^{[49] 。}

あるアメリカ人教授はゼーナーを別の観点から描写した。「小柄で鳥のようなゼーナーは、ゴロワーズ・タバコの煙で青く曇った粘土色の顔の中で、涙で潤んだ色褪せた目を飛び回っており、実に恐ろしい人物だった。彼は気まぐれな人物で、当時の最高の鋼鉄に値する人物だった。」^[50]

イランでの彼の同僚、SOASのアン・KS・ラムトン教授は、「彼はおそらく、愚かな人には寛容ではなかったが、真面目な学生のためには大変な努力をした」と回想している。ザーナー教授は「非常に面白い」話をたくさんしてくれる「楽しい仲間」であり、「奇人と言うまでもなく、非常に独創的な人物」だった。^[51]

「ザーナーは学者だったが、学者というよりは別の、もっと重要な存在になった」とオックスフォード大学の哲学教授マイケル・ダメットは言う。ダメットはザーナーを「思想家」と呼びたかった。洞察力と学識（そして戦時中の経験）によって、ザーナーは現代の精神生活における重要な問題に光を当て、多くの著作を残した。「彼の才能は、どう答えるかではなく、何を問うべきかを見極めることにありました...」^[52]

ウィルフレッド・キャントウェル・スミスは、ザーナーの文体について、メリーゴーランドに例え、「読者は彼が実際にどこかに向かっているのかどうか確信が持てない。しかし、魅力的な色彩、騒々しい音響効果、弾むような知的活動を伴うメリーゴーランドは、それ自体がおそらく並外れた成果である」と述べた。^[53]

神学において、彼はすべての宗教に何らかの統一性を見出そうとするエキュメニカルな傾向に異議を唱えた。彼は悪意からではなく、宗教間の実りある対話は「真実の追求」に基づいていなければならないという確信から行動した。もしそのような深遠な対話が偽りの、あるいは表面的な「調和と友情」に基づいているなら、それは隠れた誤解を助長するだけであり、最終的には不信を深める結果になるだろうとザーナーは考えた。^{[54] [55]}

当初、ザエナーの名声はゾロアスター教の研究、当初は学術雑誌に文献学に関する記事を主に執筆したことで高まった。彼は長年、学術書『ゾロアスター教のジレンマズルワーン』 （1955年）に取り組んだ。この本は、ペルシアの古代アケメネス朝のゾロアスター教正統派からの影響力のある神学的逸脱、すなわち厳格な倫理的二元論について独自の議論を提供している。ズルワーン教は、後にローマ時代に勃興したササン朝（224-651）によって推進された。イスラム教徒の征服まで、ペルシア世界でズルワーン教は定着したり廃止されたりを繰り返した。^{[56] [57] [58]}

ズルヴァンはゾロアスター教の本来の教義に類似した革新であった。預言者ゾロアスターは、慈悲深いアフラ・マズダ（「賢明なる主」）が創造神として、スペンタ・マイニュ（聖霊）とアングラ・マイニュ（攻撃的な霊）の両方を創造し、後者が悪に転じたと説いた。この2つの創造された霊は双子と呼ばれ、一方は善、他方は悪であった。何世紀にもわたって、アフラ・マズダとその「使者」である善なるスペンタ・マイニュは融合され、同一視されるようになった。そのため、創造主アフラ・マズダは邪悪なアングラ・マイニュの双子と見なされるようになり、アフラ・マズダは後にオールマズド、アングラ・マイニュはアーリマンとして知られるようになった。^{[59] [60] [61] [62]}このような装いで、ゾロアスター教はアケメネス朝ペルシアの国教とな​​った。二元論を完全に放棄することなく、善なるアフラ・マズダーと邪悪なアングラ・マンユの両方の根本原因としてズルワーン（時間）を考え始めた人もいました。ズルワーン教の非常に異なる流派と、対立するゾロアスター教の宗派によって、状況は複雑になっています。

ズルワーンは神格化された時間（ザマン）と説明できる。時間を「父」として双子が誕生した。崇拝された倫理的で慈悲深いオールマズドと、信者が戦った悪魔的な敵対者アフラマンである。無限の時間として、ズルワーンは「オールマズドとアフラマンを超えて」至高となり、「善と悪を超えて」立った。これは伝統的な「正統派」ゾロアスター教徒（マズデ派倫理二元論者）を激怒させた。^{[63] [64]}ゾロアスター教の宇宙論では、「有限の時間は無限の時間から生まれる」と理解されていた。有限の時間の12,000年間（ズルワーンは両方の種類の時間）に、人類の歴史が起こり、アフラマンとの戦いが始まり、オールマズドの最終的な勝利が達成される。しかし、正統派マズデ教徒は、至高の存在はオールマズドであってズルヴァーンではないと主張した。一方で、彼の信奉者たちは、ズルヴァーンは時間、空間、知恵、力の神であり、死、秩序、運命の主であると信じていた。^[65]

『マギの教え』（1956年）^[66]は、ザエナーのゾロアスター教に関する3冊の本のうちの2冊目である。4世紀の王シャープール2世の治世下、ササン朝時代の宗教の「主要な教義」を紹介している。その主な出典は、数世紀後にゾロアスター教徒によって書かれたパフラヴィー語の本である。10章のそれぞれに、ザエナーの解説が含まれ、歴史的テキストからの翻訳が添えられている。第4章「二元論の必要性」は典型的で、半分は著者の物語で、残り半分はパフラヴィー語の作品、ここではマルダン・ファルクの『シカンド・グマニ・ヴァザール』からの抜粋である。^[67]

ザエナーは、著書『ゾロアスター教の夜明けと黄昏』 （1961 年）で、年代順の二分法を採用した。まず、預言者ゾロアスターによる宗教の創始という起源を探求する。アヴェスターの最も古いテキストであるガタが、「ゾロアスターは、使命を宣言した直後、市民や教会の権威から非常に厳しい反対に遭った」ことを明確に示していると指摘する。「彼の敵は...古代の国家宗教を支持した。」道徳的および環境的見地から、ゾロアスターは「略奪的で略奪的な部族社会」よりも「定住した牧畜および農業コミュニティ」を好んだ。彼の神学的および倫理的二元論は、「真実の信奉者、生命を維持し、生命を高める力」を支持し、「嘘」の「破壊的な力」に反対した。^[68]預言者の生涯の年代については、ザーナーは伝統的な紀元前6世紀の年代を採用した。^{[69] [70] [71] [72] [73]}

ゾロアスターは、アフラ・マズダ（賢明なる主）を創造主、唯一の神とすることで、古い多神教を改革した。ゾロアスターによる革新は、抽象的な概念、すなわち聖霊とアメーシャ・スペンタ（善なる心、真実、献身、支配、完全性、不滅）であった。ザーナーは、これらを、排除された古い神々の新しい代替物としてではなく、「神と人間との間の仲介機能としても機能する」可能性のある「神の個性自体の一部」と解釈した。アメーシャ・スペンタは「神の側面であるが、人間も共有できる側面である」。^[74]アングラ・マイニュは二元論的な悪であった。^[75]インド・イラン人が最終的に分かれる前まで遡るヒンズー教徒には、アスラ（例えばヴァルナ）とデーヴァ（例えばインドラ）の2つの階級の神々がいた。後にインド侵攻の後、アスラは悪魔の階級に落ちた。逆に、イランではアフラが好まれ、ダエーワはゾロアスターの改革に刺激されて堕落し、真実に反対した。古いイランの宗教では、アフラ（神）は「宇宙の正しい秩序」に関心があった。^{[76] [77] [78] [79]}

パート II で、ザーナーはゾロアスター教の長い衰退について論じた。^[80]ズルヴァン・イ・アカーナラク(無限の時間)の教えが生まれた。ササン朝の思想的根拠は、ゾロアスター教の宇宙論と美徳観に由​​来していた。アメーシャ・スペンタスは、明確に表現された中庸(たとえば、「過剰と不足の公正な均衡」、ゾロアスター教の「法」、および「知恵または理性」)に従って、人間の活動に精神的なサポートを提供した。倫理的原則として、中庸は、有限の時間における彼らの闘争を規定した、オールマズド(アフラ・マズダー) とアーリマン(アングラ・マイニュ)の間の「条約」の輪郭に従った。将来の救世主サオシヤン(ゾロアスター自身または彼の死後の息子)に関する教義など、他の教義も目立つようになった。そして善き宗教の最終的な勝利の後、賢明なる主オルフマズドは「物質的創造物全体を霊的秩序へと高め、そこでは神の手から発せられたすべての創造物が持つ完璧さが回復される」とフラシュカルト、つまり「優れたものを作る」で述べています。^{[81] [82] [83]}

ザエナーはゾロアスター教に関する他の著作も寄稿しており、この宗教は古代イランで始まった。「ゾロアスター教」という記事は、彼が編集した二段組の本「生きた信仰の簡潔な百科事典」に収録されており、1959年に初版が出版された。 ^[84]また、かつての国教が大衆文化に根強く残っていることに関する彼のいくつかの記事「イランの民間伝承におけるゾロアスター教の存続」も収録されている。^[85]ゾロアスター教に関する章の全体または一部は、彼の他のいくつかの本に掲載されている。「At Sundry Times」（1958年）別名「The Comparison of Religions」（1962年）、^[86] 「The Convergent Spirit」（別名「Matter and Spirit」（1963年）、[ ^87] 「Concordant Discord」（1970年）^[88]

以下の2つのタイトルに加えて、ザーナーの他の著作も比較文学的であるか、または重要な比較要素を持っています。^{[89]これらの中には、} Concordant Discord（1970年）、^[90]およびOur Savage God（1974年）があります。 ^[91]

西洋では、比較宗教学という学問分野は、その起源において、客観的で価値中立的でありながら「世俗的」な合理主義という「啓蒙主義」の理想を受け継いでいた。しかし、伝統的なキリスト教とユダヤ教の著作が、古典文学と同様に、当初は多くの資料を提供し、後には非西洋の宗教文献やフィールド研究が加わり、^[92]最終的には民間宗教の民族学的研究が加わった。^{[93] [94]}純粋に合理的であると自ら定義した特権的な「啓蒙主義」の方向性は、実際には中立には至らず、それ自体が次第にさまざまな陣営から異論を唱えられるようになった。^[95]価値中立の基準に関して、ザーナーはおおよそ次のように位置づけた。

「どんな信念を持つ人でも、完全に客観的なアプローチを取ろうとしたとしても、信念に影響されやすい。しかし、最初からこれを認識し、警戒すべきである。そうすれば、少なくとも自分自身や他人を欺く可能性は低くなるだろう。」 「私が書いた本の中には、客観的であることを意図したものもあるが、率直に言ってそうでない本もある。」 「比較宗教に関する私の著作すべてにおいて、宗教史には一貫したパターンがあることを示すことが私の目標となってきた。私にとって、一貫性の中心はキリストのみである。」 しかし、「私は、神学校、特にキリスト教神学、現代神学に自然に位置付けられるほとんどすべてのものを、私のテーマとは無関係として拒否してきた。」 「では、何に対して共感を持っているのか、とあなたは当然尋ねるだろう。簡単に言えば、東西両方の『偉大な宗教』、それぞれの宗教が最も神聖視するテキストと、それらが引き起こした影響に対して表現されている。」^{[96] [97] [98]}

したがって、ザーナーは主な方向性として、活動的な参加者の中からカトリックの形で現れたキリスト教を選んだ。しかし、学者としてのザーナーは、洞察を得るためにゾロアスター教やヒンズー教、ユダヤ教やイスラム教の見解を対比として引用するなど、ある種の比較分析も用いた。^{[99] [100]}彼はしばしば、心理学や文化進化を含むデフォルトの「近代主義」批評との比較を組み合わせました。^{[101] [102]}ザーナーの後期の作品は、第2バチカン公会議（1962-1965）に影響され、ノストラ・アエターテによって和らげられています。^[103]

彼が選んだ視点の追求は、他の学者からの批判も含め、批判なしには行われなかった。^{[104] [105] [106] [107]}また、ザーナーのキリスト教信仰は、歴史的な教会に対する彼自身の明白で率直な批判を明らかにすることを妨げなかった。^[108]

1958年の著書『At Sundry Times. An essay in the comparison of religions』^[109]で、ザーナーは「キリスト教徒が非キリスト教の宗教をどう捉えるべきか、また、もしそうだとすれば、それを自分の宗教とどう関連付けることができるかという問題」に取り組みました（p. 9 [序文]）。この本は序文（1）に続いてヒンズー教（2）、ヒンズー教と仏教（3）、イスラエル国外の預言者、すなわちゾロアスター教とイスラム教（4）の章が続き、最後に「コーランとキリスト」を比較対照する付録で終わります。おそらく鍵となる章は「Consummatum Est」（5）であり、これは「一方では[神秘的な]ヒンズー教と仏教、他方では[預言的な]ゾロアスター教の主な傾向が、キリスト教の啓示の中でどのように出会い、互いに補完し合うかを示している、あるいは示そうとしている」（序文、9ページ、括弧内の言葉は筆者による）ものである。

この本は、彼自身の論争の多い解釈学の明快な発言で始まる。「比較宗教学では、問題は誰が主人になるかということ、それだけである」と彼は言う（9ページ）。^[110]彼はE・O・ジェイムズに敬意を表して始める。次に、ザーナーはルドルフ・オットー（1869-1937）とガザーリー（1058-1111）の両者を、宗教的経験のない「分別のある」著者がこの主題について解説することに対して懐疑的であると述べる。ここでザーナーは、多くのキリスト教徒が自分たちの宗教（ユダヤ教やイスラム教に似ている）にしか精通しておらず、ヒンズー教や仏教の神秘主義を十分に理解する準備ができていない可能性があることを認めている（12～15ページ）。

ザーナーは次に旧約聖書とブッダを比較した。旧約聖書は、預言者がユダヤの民に与えた神の戒律と、それに従って生きようとする彼らの苦闘の歴史であり、ブッダは、神も歴史的出来事も関係なく、精神的な悟りに至る道の教師であり、自らの経験から導き出された道である（15～19、24～26ページ）。必要なのは、この両者の溝を埋める方法である（15、19、26、28ページ）。この溝は、欲望と苦しみ（21ページ）、肉体と魂（22～23ページ）、人格と死（23～24ページ）との関連でさらに説明されている。ザーナーは、この本に特有の「方法」を発表した。「私は誠実な人々が信じてきたことに関心を寄せる」（29ページ）。

1964年の本^[111]は、その序文に続いて、インド、中国と日本、イスラム教、カトリック教会の4つの部分から構成されています。ザーナーは全体を通して、「他の宗教」の自己理解とユダヤ・キリスト教の自己理解との関係を示しており、例えば、ウパニシャッドとトーマス・マートン（25〜26ページ）、道教とアダム（68ページ）、空とプラトン（96ページ）、ガザーリーと聖パウロ（119〜120ページ）、サーンキヤとマルティン・ブーバー（131〜132ページ）などが挙げられます。

序文で、ザエナーは教会の「非常に波瀾万丈な歴史」を嘆いている。しかし、彼は「神の目から見て」すべての人類が持つ尊厳を推し進めたヨハネ教皇（1881-1963）を称賛している。ザエナーは次に、世界的文脈におけるキリスト教の簡単な歴史を提示する。教会は「イエスの啓示と宣教に合致すると思われる異教のあらゆるものを喜んで自らの中に組み入れた」。教会の自信はガマリエルの言葉に暗示されている（7-9ページ）。^[112]ヨーロッパがイエスの存在を知ってから20世紀が経ったが、「さらに」アジアでは3世紀しか経っていない。しかし、イエスは海を渡った征服者たちとともにそこに到着したようであり、「苦しむしもべとして」ではなかった（9ページ）。^[113]アジアの古代の伝統に関しては、キリスト教徒は「最初に理解することを学ばなかったものについては、はっきりと非難した」（11、13ページ）。こうしてザーナーは古代の伝統を現代的に再検討する土台を築いた。

「カトリック教会」の章は、その包括性を称賛することから始まる。ザーナーは、初期の教会が地中海の古典的な美徳（異教徒と呼ばれることもある）を吸収したことを称賛するニューマン枢機卿の言葉を引用している。 ^[114]「初めから、世界の道徳的統治者は真理の種を遠く広くまき散らしてきた」^[115]キリスト教徒が他の宗教の精神的真理を学ぶことは危険かもしれないが、それは聖書の中にある。^[116]

ザーナーは読者に、ヒンズー教と仏教の「証言を無視」しないようにと助言している。なぜなら、ヒンズー教と仏教は、一方的な宗教改革以来、キリスト教徒の間で衰退し、消え去った内なる真実を教えているからだ。教会は、超越的な...裁判官と王と内在するキリストとの間の「完璧だが危ういバランス」を保とうと絶えず奮闘している。1964年に執筆したザーナーは、「インドのヨギンや日本の禅」がますます受け入れられていることに「良い方向への変化」を感じた。しかし、他の宗教を探求する中で神への恐れを超えてしまう「不注意な魂」には危険が存在している。そうなると、神秘的な体験の微妙な部分に入り込み、「自分の魂を神と間違える」可能性がある。時間のない状態を区別する際のそのような誤りは、自我の膨張、精神的な虚栄心、不毛さにつながる可能性がある。^{[117] [118] [119]}

ザエナーは、いくつかの主要な宗教的所属について、次のような分類分析を行っている。a) 行動指向、現世的（ユダヤ教、イスラム教、プロテスタント、儒教）b) 瞑想指向、超現世的（ヒンズー教、上座部仏教、道教）c) 中間的（大乗仏教、新儒教、ガンジーの改革ヒンズー教、カトリック教会）。^[120]

神秘主義という学問分野は比較的最近のもので、宗教的、文学的な要素を持つ初期の著作から生まれたものである。神秘主義者の著作を読むことで、神秘主義の心理的性質や社会的、文化的背景など、さまざまな伝統的な区別がさらに詳しく解明された。神秘主義の現象学を個人的な経験としてとらえるか、神秘主義者や他の人々によって神秘主義がどう解釈されてきたかという議論も行われている。^[121]ザーナーは、神秘主義の比較分析や類型論などに貢献した。

ゾロアスター教に関するザーナーの初期の著作の後、別の主題について初めて出版されたのは『神秘主義。神聖と俗』 （1957 年）でした。これは、彼がオックスフォード大学オール ソウルズ カレッジのスポルディング教授に就任した後に出版されたものです。会話調のこの書は、難しい主題について明快さと知恵を伝えており、その途中で多くの啓発的な余談や余談が見つかります。

俗世的な側面については、まずメスカリンの使用に関して触れられている。ザーナー自身もこの天然の幻覚剤を慎重に服用していた。彼は特にオルダス・ハクスリーについて論じており、特に1954年に出版された彼の人気著書『知覚の扉』 （pp. 1-29, 208-226）でそのことを論じている。次に、自然神秘主義者という主題について、プルーストとランボーという文学からの2つの例を挙げて説明し、評価している（pp. 30-83）。また、「狂気」は神秘主義者の精神状態と一致する精神状態をもたらすこともあると指摘されている（p. 84-105）。

「統合と孤立」という章では、ヒンドゥー教、キリスト教、イスラム教の神秘主義とユングの心理学を比較する観点から論じている。統合は、理性と無意識が互いに養い合う、知性と結合した自然神秘主義として説明されている (p. 114)。孤立は、プルシャ(魂) とプラクリティ(自然) が分離されているサーンキヤ神秘主義を指す (p. 106-128)。ヒンドゥー教の神秘主義について、ザーナーは、ヨガの方法に関連する二元論の教義であるサーンキヤと、ウパニシャッドに触発された一元論である非二元論のヴェーダーンタを対比している。一元論と有神論の相対的な利点、およびその逆について論じている (pp. 153–197)。結論の終わり近くで、ザーナーは、一元論と有神論は「異なる相互に対立するタイプの神秘主義」であるという彼の見解を繰り返し述べています (p. 204)。

1960年に発表された彼の革新的な著書は、ヒンズー教徒とイスラム教徒の神秘主義文学と実践を比較している。彼はそれを多様性というテーマで組み立てている。^{[122]経験的基盤の上に、ザーナーは}サンタナ・ダルマやスーフィーの タリーカの神秘主義者たちが私たちに残した精神的な宝を探り始める。彼はしばしば、報告された体験を現象学的に説明し、その後、それをさまざまな神学用語で解釈する。^[123]

ザーナーは、スレンドラナート・N・ダスグプタに倣って、インドの伝統に見られる5つの異なるタイプの神秘主義を「犠牲的、ウパニシャッド的、ヨガ的、仏教的、そしてバクティ的」としている。^{[124]ザーナーは、「犠牲的」（主に歴史的関心のため）と「仏教的」（}涅槃の定義に異論があるため）については触れず、^[125]神秘体験の例として以下を提示している。

• (a) ウパニシャッドの「私はこのすべてである」は、(i)有神論的解釈と (ii)一元論的解釈に分けられます。
• (b) 時間と空間の外にあるヨガの「統一性」、すなわち、(i)パタンジャリのヨガ・スートラによれば神秘家自身の個々の魂の永遠のモナド、または (ii)シャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタによれば宇宙の根源であるブラフマン、のいずれか。そして、
• （c）ラーマーヌジャの『バガヴァッド・ギーター』の注釈による、愛の神秘主義であるバクティ[ ^126]

上記の図式に基づくと、2つの宗教の神秘主義者の研究はいくぶん非対称的になる。ザーナーは、ヒンドゥー教の神秘主義者を最初に扱うことを選択した。ヒンドゥー教の神秘主義者は、比較的信条や教義から自由だからである。イスラム教の神秘主義者とスーフィーは、例えばバグダッドのジュナイドやガザーリーなど、イスラム世界全体から選ばれた。^[127]ムガル帝国時代の神秘主義者も含まれる。ヒンドゥー教とイスラム教の両方が注意深く精査され、ザーナーは神秘体験に対する彼らの洞察について論じている。

比較宗教学の著作の中で、ザーナーはヒンズー教、キリスト教、イスラム教における神秘主義に直接言及した。彼は、神秘体験の中にすべての宗教の統一の鍵が見つかるという当時広く信じられていた見解を批判した。彼は、さまざまな伝統の神秘主義者が著した有名なテキストに基づいて反対の見解を示した。ザーナーは、彼らの異常な意識状態の体験に関する直接の報告を記述した後、彼らの伝統的な解釈も提示した。その結果は、神秘体験の多様性と、それらが神学的に理解される方法の明確な違いを示しているように思われる。多くの体験は、有神論、一元論、二元論、汎神論、不可知論など、特定の世界観を証明しているように思われる。^{[128] [129]}

彼の批評は、リチャード・バックが1901年に著した『宇宙意識』で展開した理論に異議を唱えた。バックは、いくつかのあまり重要でない能力について説明し、続いて、高く評価されている「宇宙的」精神状態について述べている。歴史上の14人の典型的な人物が紹介され、それぞれが宇宙意識の次元という似たような認識に到達したことが示されている。^{[130] [131]}

この考えは「永遠の哲学」と呼ばれ、オルダス・ハクスリー、フリッツホフ・シューオン、ヒューストン・スミスなどによって様々に提唱されてきた。ザーナーは、これらの霊的幻想家が際立ったレベルの意識に到達することに異論を唱えていない。また、時間をかけて規律正しい生活を送ることで、引きこもり、浄化、啓蒙といった神秘的な体験に導かれる可能性も否定していない。むしろザーナーが示唆しているのは、例えば、自然神秘主義者の汎神論的ビジョン（確かに快適で健全である）と、有神論者と人類の神聖な愛人との個人的な融合との間にある大きな違いである。^{[132] [133] [134] [135] [136]}

ザーナーの神秘的な著作の研究には、その心理的側面も取り入れられているが、補足的なものであって、決定的なものではなかった。^{[137] [138]}異常な意識状態の経験について、多くの神秘主義者は、結婚の象徴やセクシュアリティに関連する説明的な比喩言語を使用して書いている。^{[139] [140] [141] [142]}

アブラハムの宗教では伝統的に、至高の存在の性別は男性である。イスラム教とキリスト教では、多くの場合男性のスーフィーや神秘主義者の魂は、精神修養に従って、男性神の神聖な存在に遭遇することがある。^{[143] [144]キリスト教会は全体として、魂の共同体として、何千年もの間、自らを}キリストの花嫁と称してきた。^{[145] [146] [147] [148]}

何世紀にもわたり、大陸を越えて、神秘家たちは神の愛を描写する際にエロティックな隠喩や性的なアナロジーを用いてきた。彼らが記録した特別な意識状態は、例えばCGユング学派（ツァーナーもしばしば支持）による現代の心理学研究の対象となっている。 ^{[149] [150] [151]}キリスト教神秘家の中では、テレサ・デ・ヘスス（1515-1582）が、自身の体験を記す際に霊的結婚の隠喩を用いた。 ^{[152] [153]}メヒティルト・フォン・マクデブルク（1208年頃-1282/1294年）^{[154] [155] [156] [157] [158]}は、女性神秘家の特別な例である。^{[159] [160]}

ザーナーは他の著者とともに、神秘主義者の結婚の象徴とエロティックなイメージについて書いている。彼はフランソワ・ド・サレ（1567-1622）の典型的な一節を引用し、^[161]次のように続けている。

「神秘的な歓喜と性的結合の両方において、理性と知性は瞬間的に無に帰します。魂は「流れ」、そして「自分自身から飛び出します」。...自我の意識はすべて消え去ります。仏教徒が言うように、もはや「私」や「私のもの」は存在せず、自我はより大きな全体に飲み込まれました。」^{[162] [163] [164] [165]}

しかし、この繊細な主題に取り組むとき、特にニューエイジへの混沌とし​​た入り口では、進行中の急速な変化が性の話に混乱を招き、相反するものを混同し、多様な論評を引き起こす可能性がある。^{[166] [167] [168] [169]}しかし、神秘的な状態の異文化体験に関しては、結婚の象徴という伝統的な類推が依然として存続し、関心と支持を集めている。上記の例を補強するのが、オランダの神秘家ヤン・ファン・ルースブローク（1239-1381）である。^{[170] [171] [172] [173] [174]}

ゼーナーは熱心なキリスト教徒となり、その倫理と道徳観はカトリックの信仰に基づいていた。したがって、性行為は結婚という文脈の中で祝福されている。^[175]第二次世界大戦前と戦中における彼の性的指向は同性愛だったと言われている。晩年、オックスフォード大学の教授を務めていた彼は、教育、研究、執筆に完全に身を捧げ、性行為を控えた。^{[176] [177] [178]}

1958年、ザーナーは神秘体験の範囲の一般的な分析を類型論の形で発表した。ダスグプタは情報源であり、ザーナーはそれを修正、短縮、再加工した。^{[179] [180]}類型論の結果として得られた図式は、神秘家による体験自体の報告と神秘家による個人的な「説明」の両方を反映することを目指していた。伝統的なスピリチュアル文献（何世紀にもわたる）に見られる他者による解説も参照された。「説明」は通常、神秘家の宗教的遺産から引き出された。ザーナーが提案したさまざまな類型論のうち、^{[181] [182] [183]​​ [184] [185] [186]}をここでは選択した。^[187]

• （１）自然神秘主義者、例えば世俗的な「海洋的」
• （２）孤立は、次のように解釈される：^[188]
  • 二元論者、例えばサーンキヤ・ヨーギン、または
  • 一元論的、例えば非二元論のヴェーダーンタ。
• （３）有神論、例えばアブラハムの宗教。

このような分析的類型論に固有の問題は、神秘的状態における意識体験の捉えどころのなさ、その言語的記述と主体/客体の視点の変化、そして霊的意識の心理学そのものにある。さらに、それぞれの類型カテゴリーは、それらの間に非常に多様な重複がある点で、純粋とは言えない。^[189]さらに、各宗教は、神秘的思想の相争う流派を抱えているようで、微妙な意識状態の解釈は、流派ごとに異なる場合が多い。^[190]ザーナーが長年にわたり提案してきたいくつかの類型論のリストを集めて比較すると、フェルナンデスはその結果が「不安定」であると結論付けた。^[191]したがって、観察者は、あり得る神秘主義の霊的地図は、分析が困難な、複雑な経路が蛇行する混乱したごちゃ混ぜのものであると結論付けるかもしれない。ザーナーの提案は、このような固有の困難を抱えている。^{[192] [193]}

注記：クリパルは、ザーナーは「神秘的な状態の三部類型論」で知られていると述べている。 ^[194]しかし、ここでは4つのタイプが議論されている。ザーナーの「孤立」の複合体は、二元論と一元論の2つの要素に分かれている。これら2つのタイプは機能的に同等であると考えられるが、自己定義どおり、一元論的経験（ヴェーダーンタ）は孤立した出来事ではなく、宇宙の統一とつながっている。^[195]

自然神秘主義とは、人が自然と一体化する、あるいは同様に忘れがたい広大な宇宙の広がりに畏敬の念を抱く、大洋のような感覚の自発的な体験を一般的に分類するために使用される用語である。そのようなものは、哲学的には汎神論の一形態、あるいはしばしば汎神論として説明される。^[196]自然神秘主義には、薬物によって引き起こされるそのような意識状態も含まれる可能性がある。オルダス・ハクスリー^{[197]と同様に、彼も}メスカリンを摂取していたが、ゼーナーは異なる結論に達した。1957年の著書『神秘主義。神聖と俗世。超自然体験のいくつかの変種についての探究』には、メスカリンの影響下での著者の体験が物語的に記述されている。^[198]

自然神秘主義について、ザーナーはウィリアム・ジェームズ^{[199] [200] [201]} カール・ユング[ ^{202] [ 203] [204]}マルティン・ブーバーの個人的な経験の記録[ ^{205] [206] [207]}マルセル・プルーストとアルチュール・ランボーの記述^{[208] [209] [210]}リチャード・ジェフリーズとリチャード・モーリス・バックの著作^{[211] [212]}などに依拠している。ザーナーはヒンドゥー教のウパニシャッドを「自然神秘主義と有神論神秘主義をつなぐ真の架け橋」とみなしていた^{[213] [214]}

ザーナーの主な目的は、自然神秘主義に見られる道徳的に開かれた経験と、有神論者の至福のビジョンを区別することだったようだ。 ^{[215] [216]}ザーナーは、すべての神秘的な経験を統一したものとみなすオルダス・ハクスリーの永遠の哲学スタイルに反対した。したがって、彼はハクスリーの「自然神秘主義」の解釈を、素朴で自己言及的で誇張された、将来の誤解を招く考えだと理解した。^{[217] [218] [219]}しかし、ハクスリーのヴェーダーンタへの改宗と禅への没頭を考慮して、ザーナーはハクスリーを微妙に、そして選択的に一致する形で評価した。^[220]

サーンキヤ哲学は、インドの古代二元論の教義である。^[221]サーンキヤは、経験された世界を評価するにあたり、世界を主にプラクリティ（自然、大部分は無意識の外的物質だが、不滅ではない人間の生活の内的要素でもある）とプルシャ（意識のある人間の魂）で構成されていると理解した。その二元論は、一般的に「客観的に」見られるもの（プラクリティ）と主観的な見る者（プルシャ）を対比する。はるか昔、ヨーガの信奉者はサーンキヤの教義を採用した。^{[222] [223] [224] [225]}人がサーンキヤ・ヨーガのもとで精神的な探求を追求するにつれて、不滅の魂（プルシャ）が現れ、絡みつく自然（プラクリティ）から離れ、ますます明確で明確なものとなる。プラクリティには、三つのグナ（性）、ブッディ（普遍的な知性）、心（マナス）、身体、アハンカラ（自我）など、個人の資質に影響を与える性質さえも含まれています。プルシャはこれらすべてを脱ぎ捨てます。その結果として精製され浄化されたプルシャから、ヨギの孤立した真の自己の永遠性が生まれます。^{[226] [227] [228]}

上級の神秘家は、瞑想による孤独の中で、静かで安定した啓発の状態を繰り返し得る。サーンキヤ派は、これを、修行中のヨギの中に、自身の浄化された不滅のプルサが善意で出現することと理解する。プルサは、人間の数だけ存在する。神秘家自身のプルサは、一般的に、他の何百万もの人間がそれぞれ別々に内側から経験する、他の多くの孤立したプルサとほぼ同じである。 ^{[229] [230]}サーンキヤ派では、ヒンズー教徒はこの個人的で孤立した不滅の経験を、浄化された自己、プルサ、または個人的なアートマン（サンスクリット語：自己）と呼ぶことがある。逆に、ライバル流のヴェーダーンタ派に従うヒンズー教の神秘家は、同じ静かで安定した啓発を違ったように（つまり、サーンキヤ派のプルサではないものとして）理解することがある。ザーナーが示唆したように、同じまたは類似の神秘体験が、非常に異なる神学的な解釈をもたらす可能性がある。^{[231] [232] [233]}

サーンキヤの孤立したプルシャ体験の代わりに、アドヴァイタ・ヴェーダーンタの神秘家はそれを自己の体験として解釈するかもしれない。それは神秘家が宇宙の全体性というすべてを包括する実体と直接つながっていることを明らかにする。そのような神秘的で普遍的な自己はブラフマン（サンスクリット語で神聖な力）^[234] 、またはパラマートマと呼ばれる。^{[235] [236]}ここでサーンキヤは孤立した、浄化された、永遠のプルシャ（自己）を理解する。それに対してヴェーダーンタの神秘家は宇宙のブラフマンとの啓発的なつながりを体験するだろう。^{[237] [238]}

したがって、神秘体験（ここで簡単に概説）は、異なる解釈がなされる。主体は、（1）プラクリティ（自然）から分離することで、自分自身の中で孤立して浄化されたプルシャの不滅という目標を達成するか、（2）神聖で不滅で光り輝くブラフマンとの直接的な同一性を発見することで没入するかのいずれかである。^{[239] [240]}したがって、ザーナーの用語では、そのような体験は、（1）二元論的なサーンキヤ無神論、または（2）一元論的なアドヴァイタ・ヴェーダーンタのいずれかである可能性がある。ザーナーにとって、どちらも有神論的とは言えない。つまり、どちらの場合も、数秘術的な人格との相互作用的で神聖な体験はない。^{[241] [242]}

非二元論のヴェーダーンタでは、^{[243] [244] [245]}ヒンドゥー教の神秘家は、現実を神秘的な主体自身を含む神の統一性としてのみ理解する。特別で畏敬の念を抱かせる非人格的な存在は、普遍的な全体性として経験されるかもしれない。粘り強いヒンドゥー教徒は、魂を浄化するための規範的な規律を何年も続けた後、存在の内なる流れ、ブラフマンを発見するかもしれない。その中に、彼女自身が海に濡れたように包まれている。そのような精神的エネルギーの変容的な意識は、永遠の至福を発する。^[246]

哲学的に「自然」（サーンキヤではプラクリティ）と呼ばれるものは、シャンカラ（7世紀頃）のアドヴァイタ・ヴェーダーンタによれば存在しない。 ^{[247] [248]}客観的な「他者」は、究極的には幻想またはマーヤである。^{[249] [250]}悟りを開いた人のアンタラートマまたは内なる自己は、パラマートマ、至高の魂またはブラフマンと直接同一である。ウパニシャッドが求道者に「汝はそれなり」と述べているように、タット・トヴァム・アシ、すなわち個人のアートマは神聖なアートマである。サーンキヤ・ダルシャナが孤立したプルシャ（自己）と勘違いしているものは、実際にはブラフマン、すなわち宇宙全体であり、それ以外はすべて幻想である。^{[251] [252]}ブラフマーは存在、意識、至福である。^{[253] [254]}

ザエナーの類型論は、ヒンドゥー教の神秘主義の形態、すなわち二元論のサーンキヤ派と非二元論のヴェーダーンタ派のアスティカ、およびシャンカラ派とラーマーヌジャ派の区別など、比較的明確な表現に焦点を当てることが多かった。この文脈では、上座部仏教、大乗仏教、禅仏教など、他の形態の神秘主義は独立して扱われていなかった。^{[255] [256] [257] [258]}

非二元論者は、主観的主権の中に完全な統一性を見出す。究極的には、神秘的な存在、絶対者への没入である。それは、あらゆるものを包括する「我々」という瞑想的知覚から成り、そこには「彼ら」の気配は一切ない。それとは逆に、サーンキヤ二元論者は、超越的瞑想において、自分自身の出現する自己を、依然として存在する「客観的」プラクリティへの絡み合いから浄化される過程にある孤立したプルシャとして知覚し始めることを理解している。その大きな違いにもかかわらず、ザーナーはそれぞれが孤立して獲得されたものであることを理解している。ザーナーは、ヒンドゥー文学に見られる2つの直接的な神秘体験を、説明に使われる枠組みとなる神学的なフィルターを紹介するとともに、適切に提示しようと努めている。^[259]

有神論的神秘主義は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教に共通しています。ヒンズー教にも、神秘的な側面を持つ有神論的崇拝の独自の伝統があります。ラーマーヌジャ(11 ～ 12 世紀) は、この神学的枠組みであるヴィシシュタアドヴァイタを明確に表現しましたが、これはシャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタ (上記のセクションを参照) から派生したものです。

ザーナーによれば、キリスト教と有神論的宗教は、注意深い創造主である神との神聖な神秘的な結合の可能性を提供するが、厳密な一元論的アプローチは、自然宗教の自己統一体験につながる。^{[260] [261]}しかしザーナーは、長期的には宗教間の理解がますます深まることに希望を抱いていた。「私たちは東洋の宗教から学ぶことがたくさんあり、また、東洋の宗教に与えることもたくさんある。しかし、私たちは常に与えること、つまり条件なしに与えることの技術を忘れてしまう危険にさらされている...」^{[262] [263]}

神秘主義者と神との神秘的な結合は、ある意味では二元論的神秘主義と一元論的神秘主義の区別を混乱させる。なぜなら、両者がすでに同一であるならば、結合の行為の可能性はないからである。しかし、神との結合の行為は、継続的な二元論を否定するものでもある。^{[264] [265]}

1940年代にイランで過ごした間、彼はキリスト教信仰に戻りました。数十年後、彼はその観点から明確に『カトリック教会と世界の宗教』（1964年）を出版しました。客観的な学者として、彼はこの情報源から得た洞察を利用して、他者への理解を深めました。ザーナーは「自分の信仰の真実性を他者に納得させるために執筆することを選んだのではなく」、むしろ「疑問を提起すること」が彼の通常の目的でした。^[266]

彼の翻訳とヒンドゥー教の本は「ザーナーをヒンドゥー教の神学と哲学の教義の最も重要な現代の解説者の一人にした...神秘主義に関する著作は、すべての神秘主義を同じものと見なすことを拒否する重要な区別を確立したが、より物議を醸している」とジェフリー・パリンダー教授は書いている。^{[267]ザーナーの}ヒンドゥー教とイスラム教の神秘主義（1960年）および同様の分析については、「比較神秘主義」のセクションを参照。

オックスフォード大学クライスト・チャーチ校の学部生だった頃、ザーナーはいくつかのペルシア語を学んだ。また、初期のヒンドゥー教の聖典を書くために使われた関連言語であるサンスクリット語も独学で学んだ。数十年後、彼はOUPからヒンドゥー教に関する本の執筆を依頼された。意外にもザーナーは、まずサンスクリット語で非常に長い叙事詩であるマハーバーラタを読むことを主張した。 ^[268]マハーバーラタは、古代の戦争の英雄時代の物語というだけでなく、ヒンドゥー教の宗教と生き方に関する最も重要な概要を提供してくれる。^[269]

結果として生まれた論文『ヒンドゥー教』（1962年）は、優雅で奥深く、簡潔である。ザーナーは、ダルマの微妙な点や、ダルマの息子で正義の王（ダルマ・ラージャ）となったユディシュティラについて論じている。ユディシュティラは、マハーバーラタの戦争で一方を率いるパーンダヴァ王家の5人兄弟の兄である。そのため、彼は良心に従い、正しいことをし、虐殺や流血を避けようと奮闘する。しかし、伝統や慣習、そしてクリシュナ神は、戦争でよくある殺戮や大混乱を容認する用意があることに気づく。^{[270] [271]}

ヒンズー教で説明されているように、ユディシュティラは生涯を通じて良心に従うのに苦労した。^{[272]しかし、ユディシュティラが}クルクシェートラの戦いに参加したとき、彼はクリシュナから欺くことを意図した「半分の真実」を述べるように言われた。ザーナーは、ユディシュティラとモクシャ（解放）、カルマ、そして戦士階級のダルマに関するユディシュティラの悩みについて論じている。^{[273] [274] [275]}最後の章で、ユディシュティラはマハトマ・ガンディーとして「復帰」する。^{[276]他の章では、}ヴェーダの初期の文献、神々、中世インドで始まったバクティの信仰心の実践、そして近代ヨーロッパ人との出会いと反応について論じている。^[277]

ゼーナーは、ギフォード講義の一章でユディシュティラについての議論を続けている。 ^{[278] [279]}マハーバーラタのユディシュティラと聖書のヨブには類似点があるように思える。しかし、両者の状況は異なっている。ユディシュティラは生来禁欲主義者であったが、社会の葛藤に直接向き合わなければならなかった王家の指導者であった。彼の国と家族は、政治的葛藤と戦争のために大きな不幸に見舞われた。しかし、神聖なるクリシュナは、明らかに戦争と戦士の破壊的な義務（クシャトリヤのダルマ）を容認できるものとみなしていた。裕福な世帯主ヨブは、神の忠実な僕であったが、神の黙認により、家族と個人で深刻な逆境に見舞われる。ヨブもユディシュティラも、すべての人間は、良心に従って行動し、正しい義務に従うことを約束されている。^{[280] [281]}

家族の顧問であるヴィドゥラが、しぶしぶドゥルタラーシュトラの宮殿でサイコロ遊びを挑んだとき、「ユディシュティラは挑戦を断るのは自分の道徳に反すると信じた」。 ^{[282] [283]}ダルマの法に忠実であったにもかかわらず、あるいはそのせいで、ユディシュティラは「サイコロ遊びに騙されてしまった」。非常に狡猾で賢いプレイヤーたちと競い合い、彼は「王国と家族」を賭けた。彼の妻は奴隷にされるという脅迫を受ける。^{[284] [285] [286]}

それでも、ユディシュティラは当初、「神聖な無関心」で「伝統的なダルマを擁護」し、ヨブのように「人々の目に神の道を正当化」しようとします。しかし、彼の不名誉な妻ドラウパディーは、クリシュナが「子供が人形で遊ぶように、彼の生き物で遊んでいる」と劇的に攻撃します。彼の妻は奴隷状態から逃れましたが、サイコロゲームでの悲惨な敗北は、大規模な虐殺を含む悲惨な戦争につながった、一見神が導いた一連の出来事のほんの一歩にすぎませんでした。ユディシュティラはダルマの王ですが、最終的には戦士の血なまぐさい義務（クシャトリヤのカーストダルマ）を厳しく批判し、その義務は王にも課せられました。ユディシュティラ自身は、バラモンのダルマによって義務付けられた「不変の美徳」を好みます。 「クリシュナは古い秩序を代表している」とザーナーは解釈しており、そこでは「策略と暴力」が「名誉ある地位」を占めている。^{[287] [288]}

ザーナーは、ヒンドゥー教の聖典（1966年）で、リグ・ヴェーダ、アタルヴァ・ヴェーダ、ウパニシャッド、そして80ページに及ぶバガヴァッド・ギーター全巻から抜粋した古代の聖典を翻訳している。彼はこれらの著作について短い序文で論じている。最後には簡単な人名辞典がある。^[289]「ザーナーの並外れたテキストの理解力」は、学界の同僚たちから広く賞賛された。^[290]

その年、ザーナーは、マハーバーラタ叙事詩の中でも高く評価され、称賛されているエピソードである、広範囲に渡る注釈の付いたバガヴァッド・ギーター^[291]も出版した。大戦闘の前に、主クリシュナはパーンダヴァ兄弟のアルジュナと、永続的な精神的現実とカーストのダルマの義務について話し合う。クリシュナは「大したことのない単なる地方の王子ではなかった。彼は神の化身であり、人間の肉と血をまとった偉大な神ヴィシュヌであった」。ザーナーは翻訳後、中世の聖人シャンカラとラーマーヌジャ、古代の聖典や叙事詩、現代の学問に基づいた長い解説を提供している。彼の序文では、ギータをマハーバーラタ叙事詩とヒンズー教の教えや哲学の文脈の中に位置づけている。ギータの問題は、個人の自我、物質的性質、解放、神性という観点から扱われている。便利な付録は主題別にまとめられており、各項目の下には関連する文章が「全文引用」されており、章と節が示されている。^{[292] [293]}

1971年の著書『宗教の進化』で、ザーナーは現代のヒンドゥー教の精神的指導者であるシュリ・オーロビンド・ゴーシュ（1872年 - 1950年）とフランスの古生物学者でイエズス会の先見者であるピエール・テイヤール・ド・シャルダン（1881年 - 1955年）について論じている。 ^{[294] [295]}ザーナーはそれぞれについて論じ、彼らの宗教的革新を評価している。^[296]

オーロビンドは7歳のとき教育のためにイギリスに送られ、最終的にはケンブリッジ大学で西洋の古典を学んだ。インドのベンガルに戻ると、彼はサンスクリット語で古代文学を学んだ。彼は後に精神的な側面を持つ主要な政治演説家となり、インド独立の著名な指導者となった。そのため彼は投獄された。そこで1908年に彼は宗教的な体験をした。当時フランスの港だったポンディシェリに移り、彼はヨガの修行者となり、最終的にはヒンドゥー教の賢者として認められた。シュリ・オーロビンドの著作はヒンドゥー教の伝統を再解釈している。^[297] 後のインド大統領サルヴェパリ・ラダクリシュナンは彼を称賛した。 ^[298]「詩人、哲学者、神秘主義者として、シュリ・オーロビンドは近代インドの歴史において最も卓越した地位を占めている。」^{[299] [300] [301]}

ゼーナーは、オーロビンドは「ヴェーダーンタの古典的な非二元論的定式を受け入れることができなかった。なぜなら、彼はダーウィン主義とベルクソンの創造的進化の考えを受け入れるようになったからだ」と書いている。もし、一なる存在が、これまで理解されていたように「完全に静的」であれば、「いかなる種類の進化、創造性、発展の余地もない」。ゼーナーが報告しているように、オーロビンドは「一なる存在は、それ自体で完全に自立しているが、進歩的、進化的変化の源でもあるに違いない」と考えていた。彼は「ヴェーダーンタのダイナミックな解釈の正当性を、ヒンドゥー教の聖典自体、特にバガヴァッド・ギーターの中に見出した」。^{[302] [303]}オーロビンドによると、彼の新しいヨガの目的は次の通りだった。

「意識の根本的かつ完全な変化」は、「精神的存在が生命と物質の動物界に初めて現れたときに起こったこと」と同じくらい「精神的進化」の飛躍である。彼の新しいインテグラル・ヨガについて：「得られるものは、地球自然の中でまだ組織化も活動もされていないが、まだ組織化され、直接活動するようになっていない意識の力をもたらすことである。」^{[304] [305]}

オーロビンドは、意識の力が最終的に各人間に集団的変革をもたらし、人類として実際に自由、平等、友愛の社会を形成し維持できるようになることを予見しました。^[306]「社会主義者のオーロビンドと神秘主義者のオーロビンドがいることを思い出さなければなりません。」^{[307] [308]}

オーロビンドの新しい統合ヨガ（プルナヨガ）^[309]の信奉者は、ますます一般的な魂の体験を促進し、各人が一者との神秘的な結合を達成することで、インドを精神的な目覚めに導こうとしています。そのようなグノーシスは意識の力によって導かれます。社会的自己理解の精神的な実現を追求することを選択する中で、インドは人類の自然な進化を早めるでしょう。^{[310] [311]}したがって、あらゆる場所で意識的なコミットメントを促進し、精神的な進歩に向けた創造的進化の隠れた原動力と協力することは、オーロビンドの新しい「統合ヨガ」の使命の中でも高い位置にあります。^{[312] [313] [314] [315] [316]}

ゼーナーは1967 年から 1969 年にかけてスコットランドでギフォード講義を行った。この講義では比較神秘主義とバックを再考し、ヒンズー教と仏教、ユディシュティラと後にヨブに焦点を当て、道教の古典、新儒教、禅について論じた。ユングやゾロアスター教、マルクスやテイヤールも忘れていない。その結果、464 ページの書籍「調和する不和。信仰の相互依存」が生まれた。

講演の中で、彼は時折洗練された見解に言及する。それは、異なる宗教が相互に栄養を与え合い、ほとんど無意識のうちに互いの信仰を浸透させてきたということである。歴史的に曖昧にされてきた結果、近隣の宗教は、相手の神学的洞察を自分たちのものとして発展させ、また、相手の特異性を利用して自らの教義を強調したり、説明したりした可能性がある。ザーナーは、生きた信仰の結合について示唆に富む解説をしているが、それぞれが別個でユニークなままであることを尊重している。ザーナーは、彼が信仰の収束、または連帯と呼ぶものの可能性を認めている。^{[317] [318]}

しかし、世界宗教に関して、ゼーナーは、エリート層の間で皮肉な混合が時折起こるからといって、それを現在の宗教の統一へと飛躍する土台として使うことはできないと主張した。彼の後方派の意見は、当時主流だった主要な学術的傾向と対立していた。「このエキュメニカルな時代に、宗教間の相違を強調するのは流行遅れだ」。しかし、ゼーナーは懐疑的であり続けた。和解の祭典を切望するあまり、勢いに内在する頑固な相違を見過ごしてしまったエキュメニカル運動の人々を疎外する危険があったからだ。「私たちは何も強制してはならない。私たちがまだ目にしているのは『調和のとれた不和』だけなのに、どんな犠牲を払ってでも宗教の『調和』を達成しようとしてはならない…非キリスト教宗教との接触のこの初期段階では、これが私たちが期待できる最大のことであることは間違いない」^[319]

ザーナーは、共産主義に関するいくつかの議論で、比較宗教的アプローチを採用した。これは、哲学的宗教理論（後述）^[320]としても、ここでは主権国家を運営する実践的な業務としても用いられた。ソビエト党の統治は、政治および経済活動のイデオロギー的管理において、カトリック教会の統治にわずかに類似していると言われることもあった。共通する特徴としては、権威主義的な指揮構造（軍隊に類似）があり、崇敬される理論（または教義）に導かれ、抽象的な原則と例で表現され、疑問の余地はなかった。^{[321] [322] [323]}

マルクス・レーニン主義者にとって、「自然法則」、すなわち弁証法的唯物論は、正統で義務的な科学主義であった。それは、その適用である史的唯物論を通じて社会の政治経済を支配した。^{[324]したがって、}階級闘争を伴う複雑な弁証法は、解読がいかに困難であっても、これらの「自然」法則へのマスターキーを提供した。^{[325] [326] [327] [328]}

「スターリンは、自然の法則が日常の政治の戦術的変動に何の明確さもなく現れるので、最も正統派のマルクス主義者でさえも道を誤ることになるだろうと、まったく正しく理解していた。したがって、絶対的な権威を持ち、教皇庁から歴史的必然性の正しい解釈を宣言する人物を見つける必要があった。彼は自分自身の中にそのような人物を見つけた。」^{[329] [330] [331] [332]}

スターリン時代には、ローマカトリック教会の組織の倒錯したコピーであると思われるソ連の階級制度が発達した。 ^{[333] [334]}ザーナーは、スターリン統治時代に主に自国の過重労働の国民に対して行われた、数百万単位の散発的なものであれ、単に継続的に残虐なものであれ、致命的で恐ろしい残虐行為を見過ごすことはなかった。 ^{[335] [336] [337] [338] [339]しかし、ザーナーは}レーニン主義政党による国家権力の独占をそれ以上追求しなかった。むしろ、彼を困惑させたのは、マルクスとエンゲルスの別の側面、すなわち大衆の動機を喚起できる巧みな売り込み、その空想的な重要性、そして自由な人々の関心を引き付ける準宗教的側面であった。^{[340] [341] [342]}

マルクス主義のイデオロギーは宗教神学と比較されてきたが、おそらくそれがその起源であろう。^{[343] [344] [345] [346]}ザーナーは、その明白な唯物論的観点を探求した。これは、ヘーゲル以後にさらに発展し、カール・マルクスとフリードリヒ・エンゲルスに採用された古代の哲学的見解である。その結果、ヘーゲルの観念論的弁証法体系は「ひっくり返された」。^{[347] [348]}ザーナーのスパイ活動と比較宗教における経験は、提示された物質の弁証法の肯定的な側面の探求に影響を与えた。キリスト教の精神が何世紀にもわたって教会共同体の社会的発展を導く役割を果たしてきたことによる、キリスト教の精神がもたらす現世的な利益との意外な類似性があった。ここでザーナーは、ピエール・テイヤール・ド・シャルダンの精神と物質に関する著作に触発された。^{[349] [350] [351]}

ザーナーは、フリードリヒ・エンゲルスが晩年に「マルクスの唯物論、ダーウィンの進化論、東洋の神秘主義」を宗教の教えに似た哲学に融合させたと書いている。しかし、このテーマはマルクス・レーニン主義の文脈では取り上げられたり発展したりしなかった。哲学的な様式で執筆したエンゲルスは、「個人的な神もヘーゲルの絶対者もいない宗教」を利用して、初期の共産主義イデオロギーを育もうとした。^{[352] [353]}

しかし、ヘルベルト・マルクーゼは、そのような静的な哲学化、つまりソ連中期の工業化を分析するために党のイデオロギー家が弁証法を学術的な道具として利用したことを非難した。マルクーゼは、そのような抽象的な図式を不活発で生気がなく、本物の社会主義国家を運営するという困難な課題に耐えられないものとして拒絶した。その代わりに、マルクーゼは、真の唯物論的弁証法は流動的で柔軟性があり、人間の出来事の押し引きと洞察を交換するものであると断言した。真の弁証法は、おそらく激しい労働者階級の闘争の原動力と密接に結びついている。^{[354] [355] [356] [357]}

それどころか、アーサー・ケストラーは弁証法的理性では党の方針を決定できないことに落胆した。しかし党はそのような考え方を「機械的」として単純に拒否した。弁証法と党の方針は予測不可能で、それ自体が非合理的なのかとケストラーは問うた。党は、すべてが微妙で複雑であり、柔軟なイデオロギーを訓練された党指導者にのみ許されていると助言した。彼らだけが、実際の活動においてそのすべての相互作用とフィードバックを識別できる。ケストラーは冷笑的になった。党はしばしば、党の方針の不当で突然の変更を隠すために弁証法的説明を操作しているように見えた。そのような慣行は党の指導者による恣意的な支配を許した。^{[358] [359]}

唯物弁証法自体について言えば、共産党によるその特徴的な政治的応用は、階級闘争の推測された「歴史」である。^[360]理論的には、暴力的な闘争におけるブルジョワジー（弁証法のテーゼ）をプロレタリア（アンチテーゼ）に置き換えると、^[361]伝説の「無階級社会」（統合）、^{[362] [363]}「いわゆる科学的ユートピア」が生じる。^[364]こうした弁証法は、その支持者の間では、大きく異なる解釈が引き起こされている。^{[365] [366]}しかし、ゼーナーは、カール・マルクスの偉大な唯物論的、人道的ビジョンの中に、計算された敵意、無情な暴力、殺人的な階級闘争、そしてそれに続く終末的な独裁という、さもなければ悲惨な教えの中から、有益で啓発的な点を見つけ、尊重しようとした。^{[367] [368] [369] [370]}

進化科学と社会学が伝統的な宗教思想、特にキリスト教と相互作用していることが、ザーナーの関心を引いた。テイヤール・ド・シャルダンの進化論^{[371] [372]}とオルダス・ハクスリーのメスカリンに関する著作^{[373] [374]}が、ザーナーの触媒となった。変容の活動的な象徴としてのキリストの神秘的な体と、魂の集合体としてのキリスト教が生み出され、「人間によって再創造された物質世界に聖化の約束」を運ぶ。^{[375] [376] [377] [378] [379]}

テイヤールによれば、無機物の物理的潜在能力は「自発的に」生殖する生命体に発達し、そのような生命体はやがて意識を発達させ、長い年月を経てキリスト論的な集合的オメガポイントに到達する。^[380]死によって確認される各個人の正統的な救済と対比される、地球上でのそのような将来の人類全体の救済の問題が理解され、議論されている。^{[381] [382] [383]}ゼーナーは精力的でしばしば好意的であるが、テイヤールに対してより批判的な目を向けることができた。^[384]一方で、彼の貧者擁護を認めている。^{[385] [386] [387]}

ザエナーは、（1）創世記などの聖書の生々しい物語に対する霊的な理解と、（2）初期の人類社会の推測された歴史的物語を並置し、心理学^[388]と文学を用いて、霊的な解説の中で現代の社会規範の人類学を構築した。 ^[389]

ザーナーは数冊の本の中で、エデンの園の「単純な」物語をさまざまなバージョンで語り直している。アダムとイブは、先史時代の人類に類似した無意識の状態から始まる。彼らは善悪を知らず、罪を知らないままである。しかし、蛇が差し出した知恵の木の​​禁断の果実を味わうことで、彼らの目が開かれる。この原罪が彼らの覚醒をもたらす。彼らは園の中で裸であり、そこから去らなければならない。かつて彼らは無意識のうちに自然の恵みを享受していたが、今や生活のために働き、堕落した人間社会を作り上げなければならない。^{[390] [391] [392] [393] [394] [395]}ザーナーは書いている。

進化の発見はキリスト教会に大きな打撃を与えた。創世記の物語は、人類の進化の起源を背景に解釈されなければならない。そうすれば、堕落は堕落ではなく、むしろ上昇のように見えてくる。人間を理性的な動物に変える自己意識は、進化の過程における質的な飛躍である。生命は自らを意識するようになるのだ。^{[396] [397] [398]}

ザーナーは、上記の複数の議論で、自然淘汰による数十億年にわたる生物学的進化の結果として起こる人間社会の長期的な文化的進化について言及している。後者については、私たちの身体が継承者であり、前者については、私たちの意識が主導権を握る。ザーナーの別の本の主題であるシュリ・オーロビンドは、ヨガに導かれた精神の規律ある献身が、種の文化的進化を促進することを提唱した。^{[399] [400] [401]}

ザーナーの最後の3冊の著書、『ドラッグ、神秘主義、そしてメイクビリーブ』（1972年）、『われらの野蛮な神』（1974年）、『心の中にある都市』（1981年）[死後出版]では、比較宗教学の研究を基に、現代社会の問題に取り組んでいる。さらに、薬物誘発性体験と伝統的神秘主義の類似点と相違点を探求した。学者として、彼は1957年からすでにそのような問題に関する本を数冊出版していた。^{[402] [403] [404]}その一方で、芸術家、反逆者、若者を含む、ニューエイジと呼ばれるカウンターカルチャーが広まっていた。彼らのサイケデリック体験は、禅や東洋の神秘主義を参考にして、精神的に自ら説明することが多い。^{[405] [406]}その結果、ザーナーはこの「より広い大衆」に訴えたいと考えていた。^[407] 1960年代後半、彼は「BBCで講演するよう頻繁に招待された」。^[408]

ザーナーは、超越、統一の神秘的な境地に到達するための古代のさまざまな探求について述べている。そこでは、すべての矛盾と対立が和解し、主観と客観が消え、善悪を超える。とはいえ、そのような一元論的な見方は、論理的に行き過ぎ、犯罪行為にさえつながる可能性がある。^[409]伝統的な宗教指導者の指導の下で実践すれば、通常は害はない。^{[410] [411] [412]}しかし、ザーナーによると、微妙な誤解や不注意な熱意によって、悪の可能性が存在する。そのような超越的な境地に達した後、問題を抱えた薬物使用者は、道徳的制限なしに何でもできると感じて間違った方向に進んでしまう可能性がある。神秘的な境地とその神学を誤用すると、最終的には恐ろしい結末につながる可能性がある。^{[413] [414]}

ゼーナーは、 LSDの提唱者ティモシー・リアリーが広めた不品行、^{[415] [416]}アレイスター・クロウリーの初期の悪魔主義、^[417]そして最終的にはチャールズ・マンソンの犯罪的堕落について警告した。^{[418] [419] [420]}彼のエッセイ「時計じかけのオレンジの腐敗」は、大衆文化から、そのような道徳的混乱と放縦がもたらす残忍な影響をさらに例示している。^[421]

しかし、ザーナーの詳細な調査と検討は魔女狩りではなかった。LSD体験に関する彼の結論的な評価は、その大きなリスクと危険性について警告しなかったわけではないが、精神的な指導者との使用に限定された限定的な許可を含んでいた。^{[422] [423] [424]}

タイトルが示すように、この本は現代のさまざまな問題を取り上げている。^{[425]これは、1970年に}BBCラジオで行った3回の講演を拡張したもので、 The Listener [9]に掲載された。確かに以前の本の内容を繰り返している部分もあるが、「より幅広い読者層を対象としている」 (p. 9)。

幻覚剤LSDの評価と神秘主義との関連性において、ゼーナーは、この薬物の有名な提唱者ティモシー・リアリーと彼の 1970 年の著書について論じている。^[426]ゼーナーは、経験の浅い者にとって、「禅の悟りに関するほとんどの説明と LSD 体験の一部は、ほとんど同じに見える」とコメントしている。リアリーが「あなたの周りで起こる、時を超えたエネルギーのプロセス」と呼ぶもの (pp. 113–114 引用、70 および 112 引用)。しかし、ゼーナーはインドのクリシュナムルティと日本の禅僧柴山善慶に言及している。どうやら、それぞれが瞑想と LSD のような体験との決定的な違いを説明しているようだ (pp. 114–116)。

リアリーやドラッグ文化の多くの人々が、その影響下でセックスを祝福することを、ザーナーは、さまざまな宗教文化の神秘主義者が性的なイメージを頻繁に使用することと比較している [63, 66-70]。リアリーの本の文章はヒンドゥー教のウパニシャッドと一致しているが、ザーナーは、リアリーがセクシュアリティを神格化していることで、ほとんどの自然神秘主義者、たとえば神秘的なエクスタシーと性的エクスタシーを区別する聖フランシス・ド・サレジオとは「仲間はずれのように見える」と書いている(pp. 68–69, 70 引用)。後にジョルジュ・ベルナノスについて論じた際、^[427]ザーナーは、「愛のないセックス」は美徳の放棄を構成するだろうと意見を述べている (pp. 174–175)。

ザーナーはカール・ユングと彼の1952年の著書『ヨブへの答え』（163～170ページ）について論じています。

この本のタイトルはやや誤解を招く。^[428]しかし、そのタイトルは、当時の騒乱と殺人事件の想定上の根拠について書かれた最初の章「時計じかけのオレンジの腐敗」とよく合致している。ヒッピーの精神異常者について、この本は世界的な見出しを飾った。ゼーナーの焦点は、通常の犯罪ではなく、宗教的認可を主張するおぞましい行為であり、邪悪な狡猾さで「ニューエイジ」を偽装している (p. 12)。この章のタイトルは、アンソニー・バージェスの1962 年の小説とスタンリー・キューブリックの1971 年の映画に由来している(p. 35)。そこで描かれているのは、狂気の、魂を殺す暴力である。^{[429] [430]}

しかし、まったく異なる見方をすれば、ゼーナーは、彼の本全体について、その主人公はアリストテレスであると述べている。脇役は彼の「哲学的環境」から引き出された（14ページ）。次の4章では、対立物の弁証法的統一としてのヘラクレイトス（92、102ページ）、^[431] 真理の道がヴェーダーンタのブラフマンと比較されるパルメニデス（121-122）、プラトン（141-160）、そして存在に到達するスタギリットの英雄、サット・チット・アーナンダに類似したもの（192ページ）を扱っている。前述のように、ゼーナーはこれらの古代ギリシャの哲学者を、古代インドのヴェーダの知恵、特にウパニシャッドの神話詩的要素と比較している（例えば、133-138ページ）。

しかし、この哲学的なテーマは、いくぶん誤解を招くものでもある。なぜなら、ザーナーは、犯罪や騒乱という、常に存在する歓迎されない可能性を時折持ち出すからである。チャールズ・マンソンは、現代のドラッグ文化の邪悪な側面の擬人化として時々登場する。彼の堕落した神秘的な詐欺行為は、食欲をそそらない思考の糧を与えてくれる。^[432]

• 確かに、パスカルのアブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神への祈りと崇拝を特徴とする宗教体験を持つ宗教と、自分の中に神を見つけるために設計された座り方が神に近づく最も適切な方法であると考えられている宗教との間には、はっきりとした分裂があります。 ^{[433] [434]}
• ユングは、紀元前8世紀にヒンズー教徒が行ったことを、西暦20世紀に成し遂げた。つまり、ユングは、人間の中に不滅の魂が存在することを経験的に発見したのだ。この魂は時間と空間の外に存在し、実際に体験できる。ユングは、ヒンズー教徒と同様に、この魂を「自己」と呼んでいる。…[それは]言葉で説明するのが非常に難しい。したがって、彼の「自己」は、インドのアートマンと同じくらい理解しにくい。^{[435] [436]}
• ゾロアスター教とキリスト教の間には、注目すべき類似点が 1 つ残っています。それは、カトリックのミサを非常に奇妙な形で予兆しているように思われる、ハオマの犠牲と聖餐です。... [T] 部分的に発酵させたジュースを使ったハオマの儀式は、ゾロアスター教の礼拝の中心的な行為となりました... . ^{[437] [438] [439]}
• 仏教、プラトン主義、マニ教、キリスト教、イスラム教のいずれであっても、禁欲主義の伝統はすべて、最も汚れた源泉である、傲慢という悪魔の罪、つまり「神のようになりたい」という願望から生じている。私たちは神ではなく、社会的で非合理的な動物であり、合理的で社会的動物になるように設計されており、最終的に、堅固なアリストテレス的な岩の上に家を建てて「神のよう」になることで、私たちの仕事はうまくいったのである。^{[440] [441] [442]}
• 現在、コンスタンティノープルの略奪、アルビジョワ十字軍、異端審問、宗教戦争、さらには十字軍を誇りに思うカトリック教徒はほとんどいません。自分の目の中の梁を取り除かずに、兄弟の目の中のちりを取り除くことはできないことに気づくのに長い時間がかかりました。^{[443] [444] [445]}
• 確かに、人間門は他の動物種の場合のように別々の亜種に分かれたわけではないが、それぞれが独自の特徴を持ち、他のものから分離した異なる宗教と文化に分かれた。聖霊の注ぎにより、バベルの塔に象徴される人類の散乱は終わりを迎え、キリスト教会が誕生し、統一と結束の象徴が見出される。^{[446] [447] [448]}
• アリストテレスは神を「ほんの短い間」しか知らなかったと主張したが、それで十分だった。彼は真理を知っていると主張するほど謙虚ではなかった。なぜなら、真理は神だけに与えられるものだと知っていたからである。^{[449] [450]}

• 比較宗教
• 宗教の歴史
• 宗教学
• ゾロアスター教
• 宗教間対話

• ギリシャ人にとっての愚かさ。オックスフォード大学、1953年（パンフレット）。再版：デスケール・ド・ブラウワー、パリ、1​​974年。コンコルダント・ディスコード（1970年）の付録として、428～443ページ。
• ズルヴァン。ゾロアスター教のジレンマ。オックスフォード大学、1955 年。再版: Biblio および Tannen、ニューヨーク、1972 年。
• マギの教え。ゾロアスター教の信仰の概要。ジョージ・アレン・アンド・アンウィン、ロンドン、1956年。再版：シェルドン・プレス、1972年、オックスフォード、1976年。翻訳：
  • Il Libro del Consiglio di Zarathushtra e altri testi. Compendio delle teorie zoroastriane。アストロラビオ・ウバルディーニ、ローマ、1976年。
• 神秘主義：神聖と俗世。クラレンドン・プレス、オックスフォード大学、1957年、1961年再版。翻訳：
  • 神秘的、宗教的、冒涜的。エルンスト・クレット、シュトゥットガルト、1957年。
  • ミスティークの仙骨と冒涜。デ・ベジゲ・ビジ、アムステルダム、1969年。
  • 神聖な神秘、冒涜的な神秘。社説デ・ロシェ、モナコ、1983年。
• 『サンドリータイムズ』。宗教の比較に関するエッセイ。フェイバー＆フェイバー、ロンドン、1958年。別名および翻訳：
  • 宗教の比較。ビーコン・プレス、ボストン、1962年。
  • インデ、イスラエル、イスラム：宗教の神秘と啓示の預言。デスクレ・ド・ブロウワー、パリ、1​​965年。
• ヒンドゥー教とイスラム教の神秘主義。アスローン・プレス、ロンドン大学、1960年。再版：ショッケン、ニューヨーク、1969年、ワンワールド、オックスフォード、1994年。
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• ヒンズー教。オックスフォード大学出版局、ロンドン、1962年。翻訳:
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  • リンドゥイズモ。イル・ムリーノ、ボローニャ、1972年。
  • ランドゥイズム。デスクレ・ド・ブロウワー、パリ、1​​974年。
• 収束する精神。宗教の弁証法に向けて。Routledge & Kegan Paul、ロンドン、1963年。別名：
  • 物質と精神。東洋宗教、マルクス、テイヤール・ド・シャルダンにおけるその収束。ハーパー＆ロウ社、ニューヨーク、1963年。
• カトリック教会と世界宗教。バーンズ＆オーツ、ロンドン、1964年。別名および翻訳：
  • キリスト教と他の宗教。ホーソンブックス、ニューヨーク、1964年。
  • アジアにおけるキリスト教主義と偉大な宗教。社説ヘルダー、バルセロナ、1967年。
• 調和する不和。信仰の相互依存。クラレンドン・プレス、オックスフォード大学、1970年。ギフォード講演1967-1969年。翻訳：
  • ミスティック。ハーモニーと不協和音。ヴァルター、オルテン/フライブルク、1980年。
• 弁証法的キリスト教とキリスト教唯物論。リデル記念講演。オックスフォード大学出版局、ロンドン、1971年。
• 宗教における進化。シュリ・オーロビンドとピエール・テイヤール・ド・シャルダンの研究。クラレンドン・プレス、オックスフォード大学、1971年。
• ドラッグ、神秘主義、そして空想。ウィリアム・コリンズ、ロンドン、1972年。別名：
  • 『禅、ドラッグ、神秘主義』パンテオンブックス、ニューヨーク、1972年。
• 我らの野蛮な神。東洋思想の倒錯的利用。シード＆ワード、ニューヨーク、1974年。
• 『心の中にある都市』クロスロード出版、ニューヨーク、1981年。マイケル・ダメットによる序文。

選択された記事

• 「イランの民間伝承に残るゾロアスター教」『英国ペルシア研究協会誌』1952年。1965年にイラン第3巻87～96ページに再録。第2部は1992年にイラン第30巻65～75ページに再録。
• 「ビスタムのアブ・ヤズィード」、インド・イランジャーナル、第1巻、286～301ページ、1957年。
• 「イスラム教とキリスト」ダブリンレビュー第474号、271-88頁、1957年。
• 「新しい仏陀と新しい道」『簡潔百科事典』（1967年）402-412ページ。ユング^[1]マルクス^[2]
• 「ゾロアスター教」、Zaehner 編『The Concise Encyclopedia』（1967 年）209 ～ 222 ページ、1997 年版も参照。
• 「キリスト教とマルクス主義」『ジュビリー』第11巻、8-11頁、1963年。
• 「スヴェタスヴァタラ・ウパニシャッドにおける性的象徴主義」、JMキタガワ（編）『神話と象徴：ミルチャ・エリアーデを讃えた研究』、シカゴ大学、1969年。
• 「他の宗教から学ぶ：ヒンズー教」『エクスポジトリー・タイムズ』第83巻、164～168ページ、1972年。
• 「私たちの父アリストテレス」、Ph. Gignoux et A. Tafazzoli、編集者、Memorial Jean de Menasce、Louvain: Impremerie orientaliste、1974 年。

翻訳者・編集者として

• ヒンドゥー教の聖典。RC Zaehner による翻訳と編集。JM Dent、ロンドン、1966 年。
• バガヴァッド・ギーター。古代の資料に基づく解説付き。RC ゼーナー訳。オックスフォード大学、ロンドン、1969 年。
• 生きた信仰の簡潔な百科事典。RCゼーナー編。ホーソンブックス、ニューヨーク、1959年。再版:
  • 『生きた信仰の簡潔百科事典』ビーコン・プレス、ボストン、1967年。
  • ハッチンソン生きた信仰の百科事典。センチュリー・ハッチンソン、ロンドン、1988年。
  • 世界の宗教百科事典。バーンズ・アンド・ノーブル、ニューヨーク、1997年。

注記

Zaehner の参考文献は Fernandes (pp. 327–346) にあります。

書籍

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• ジョージ・キザッケムリー、「収束点。イスラム神秘主義に対する RC ゼーナー教授のアプローチの評価」、アルウェイ MCBS、ニューデリー、1982 年。
• ウィリアム・ロイド・ニューウェル『闘争と服​​従：RCゼーナーの神秘主義』アメリカ大学出版局、ワシントン1981年、グレゴリー・バウムによる序文。
• ジョン・ポール・リアドン、「RC ゼーナーの神秘主義理論の神学的分析」。フォーダム大学、ニューヨークでの 2012 年の論文。{ウェブサイト}
• リチャード・チャールズ・シェベラ、「キリスト教と非キリスト教の対話。RCゼーナーのビジョン」アメリカ大学出版局、ワシントン、1978年。
• KD Sethna、「未来のスピリチュアリティ：RC Zaehner の Sri Aurobindo と Teilhard De Chardin に関する研究に関する調査」フェアリー・ディキンソン大学、ティーネック、1981 年。
• SI Sudiarja、RC Zaehner教授によるヒンドゥー教における神の概念。ローマ教皇庁グレゴリアナ大学、1991 年）。
  • ジェフリー・ジョン・クリパル、「過剰の道、知恵の宮殿」。シカゴ大学、2001 年。第 3 章「欺瞞の扉」(pp. 156–198)、ザーナーについて。
  • Shri Krishna Saksena、『インド哲学に関するエッセイ』。ハワイ大学出版局、ホノルル、1970年。Zaehnerに関する章（pp. 102–116）。
  • マイケル・ストーバー著『神一元論的神秘主義。ヒンズー教とキリスト教の比較』セント・マーチンズ、ニューヨーク、1994年）。特に第5章「神一元論的階層構造」（87～112ページ）ではザーナーの記述が引用されている。

記事

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• RC Zaehner、「イランの民間伝承におけるゾロアスター教の存続」、1952年、イラン、3:87-96 (1965)に再版。{JSTOR}
• JP リアドン、「RC ゼーナーの神秘主義理論の神学的分析」、博士論文、フォーダム大学、2012 年。
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• アラナ・ハワード、「ロバート・チャールズ・ゼーナー、1913-1974、オックスフォード大学教授」、ギフォード講演会にて。
• 匿名、「RC ゼーナー著『神秘主義の神聖と俗世』」Psychedelic Press UK、2012年、2015年。