ミルチャ・エリアーデ

ミルチャ・エリアーデはブカレストで生まれ、ルーマニア陸軍将校ゲオルゲ・エリアーデ（本名はイエレミア）^{[ 3 ] [ 4 ]}とジェアナ・ヴァシレスク^{[ 5 ]}の息子であった。正教徒であったゲオルゲ・エリアーデは、セバステの四十殉教者の典礼暦上の祝日に合わせるため、息子の出生を実際の日付の4日前に登録した^{[ 4 ]}。ミルチャ・エリアーデには、記号学者ソリン・アレクサンドレスクの母であるコリーナという妹がいた^{[ 6 ] [ 7 ]}。一家はテクチとブカレストの間を転々とし、最終的に1914年に首都に定住し^{[ 3 ]} 、ピアツァ・ロセッティ近くのメロディエイ通りに家を購入し、ミルチャ・エリアーデは10代後半までそこに住んでいた^{[ 7 ] 。}

エリアーデは幼少期の思い出を特に大切にしており、後に、様々な珍しい出来事や出会いが彼の心に与えた影響について書き記した。第一次世界大戦中のルーマニア戦役 で、エリアーデが10歳くらいの時、ドイツのツェッペリン飛行船によるブカレスト爆撃と、ルーマニアが中央同盟国のモルダビアへの進軍を阻止できたというニュースに対する占領下の首都の愛国的な熱狂を目撃した。^{[ 8 ]}

彼は人生におけるこの時期を、二度とない啓示によって特徴づけられたと表現した。^{[ 9 ] [ 10 ]}彼は「不気味な虹色の光」によって「おとぎ話の宮殿」に変わった応接間に入った時のことを回想し、次のように書いている。

私は長年、あの啓示的な瞬間を再び捉えようと努め、いつも同じ充足感を再び見出した。始まりも中間も終わりもない、持続のない時間の断片へと滑り込むように、私はその充足感に浸った。高校最後の数年間、深い憂鬱の発作に苦しんでいた時でさえ、時折、あの午後の黄金色の緑の光へと戻ることができた。[...] しかし、至福感は同じだったにもかかわらず、それはもはや耐え難いものになっていた。なぜなら、それは私の悲しみをあまりにも悪化させたからである。この頃には、応接間が属していた世界は[...]永遠に失われた世界だと私は悟っていた。^{[ 11 ]}

ミルチャ・エリアーデのもとで大学院課程を修了した宗教学教授のロバート・エルウッド^{[ 12 ]}は、この種のノスタルジアをエリアーデの人生と学術論文における最も特徴的なテーマの一つと見なした^{[ 10 ] 。}

エリアーデはマントゥレアサ通りの学校で初等教育を終えた後、^{[ 3 ]}スピル・ハレット国立大学に入学し、アルシャヴィル・アクテリアン、ハイグ・アクテリアン、ペトレ・ヴィフォレアヌと同じクラスで学んだ（ニコラエ・シュタインハルトより数年年上で、後にエリアーデの親友となる）。^{[ 13 ]}他の同僚には、後に哲学者となるコンスタンティン・ノイカ^{[ 4 ]}や、ノイカの友人であり後に美術史家となるバルブ・ブレジアヌ^{[ 14 ]}がいた。

幼少期、エリアーデは自然界に魅了され、それが彼の最初の文学的試みの舞台となった^{[ 4 ]。}また、ルーマニアの民話や農民によって表現されるキリスト教信仰にも興味を持っていた^{[ 7 ]} 。成長するにつれ、彼はすべての宗教的伝統の共通の源泉だと彼が信じるものを探し出し、記録することを目指した^{[ 7 ]。}若いエリアーデは身体運動と冒険に興味を持ち、登山やセーリングに打ち込み^{[ 7 ]} 、ルーマニアのボーイスカウトにも参加した^{[ 15 ]}。

彼は友人たちとドナウ川をトゥルチャから黒海まで船を設計して航海した。^{[ 16 ]}同時に、エリアーデは教育環境から疎遠になり、求められる規律に幻滅し、自分は同僚よりも醜く、男らしくないという考えに取り憑かれた。^{[ 4 ]}意志力を養うために、彼は無理やり昆虫を飲み込み^{[ 4 ]}、毎晩4～5時間しか眠らなかった。^{[ 8 ]}ある時期には、エリアーデは4つの科目で落第しており、その中にはルーマニア語の学習も含まれていた。^{[ 4 ]}

代わりに、彼は自然科学や化学、そしてオカルトに興味を持つようになり^{[ 4 ]}、昆虫学に関する短い文章を書いた^{[ 8 ]}。父親は、すでに弱っていた視力を失う危険性があると心配していたが、エリアーデは熱心に読書をした^{[ 4 ]} 。彼のお気に入りの作家の一人はオノレ・ド・バルザックで、彼はその作品を注意深く研究した^{[ 4 ] [ 8 ]。}エリアーデはまた、ジョヴァンニ・パピーニの近代主義短編小説や、ジェームズ・ジョージ・フレイザーの社会人類学研究にも触れた^{[ 8 ]}。

エリアーデは、この二人の作家への興味から、独学でイタリア語と英語を学び、ペルシア語とヘブライ語も学び始めた。^{[ 3 ] [ 8 ]}当時、エリアーデはサアディーの詩と古代メソポタミアの叙事詩ギルガメシュに親しんだ。^{[ 8 ]}また、哲学にも興味を持ち、ソクラテス、ヴァシレ・コンタ、ストア派のマルクス・アウレリウスとエピクテトスなどを研究し、歴史書も読んだ。初期の頃から彼に影響を与えた二人のルーマニア人歴史家は、ボグダン・ペトリチェイク・ハスデウとニコラエ・イオルガであった。^{[ 8 ]}彼が最初に出版した作品は、1921年の『蚕の敵』[3]で、続い^て『賢者の石を見つけた方法』が出版された。 ^{[ 8 ]} 4年後、エリアーデはデビュー作となる自伝的小説『近視の青春』を完成させた。^{[ 8 ]}

1925年から1928年にかけて、彼はブカレスト大学の哲学部と文学部に通い、近世イタリアの哲学者トマソ・カンパネッラの研究で学位を取得した。^{[ 3 ] 1927年、エリアーデはイタリアに旅行し、そこでパピーニ[ 3 ]}と出会い、学者ジュゼッペ・トゥッチと共同研究を行った。

エリアーデが論理学の講師を務めていたナエ・イオネスクと出会ったのは学生時代のことであり、イオネスクはエリアーデの弟子であり友人となった。^{[ 4 ] [ 7 ] [ 17 ]}エリアーデは特にイオネスクの急進的な思想と宗教への関心に惹かれた。それはコンスタンティン・ラドゥレスク＝モトル、ディミトリエ・グスティ、トゥドール・ヴィアヌといった高名な学者たちが代表する合理主義の伝統からの決別を意味していた（彼らは皆、程度は異なるものの、今はなき文学協会ジュニメアから影響を受けていた）。^{[ 4 ]}

エリアーデの学術研究は、カルカッタ大学でイギリス領インドでの長期研究の後に始まった。カシムバザールのマハラジャがヨーロッパの学者をインドに留学させていることを知ったエリアーデは申請し、4年間の奨学金が認められ、後にルーマニアの奨学金によって倍増された。^{[ 18 ]} 1928年の秋、彼はカルカッタへ船で向かい、ベンガル人でケンブリッジ大学卒業生、カルカッタ大学の教授であり、5巻からなる『インド哲学史』の著者であるスレンドラナート・ダスグプタの下でサンスクリット語と哲学を学んだ。インド亜大陸に到着する前に、エリアーデはエジプトにも短期間立ち寄った。^{[ 3 ]}インドに到着すると、彼はこの地域の広範囲を訪れ、ヒマラヤのアシュラムで短期間過ごした。^{[ 19 ]}

彼はインド哲学の基礎を学び、同時にダスグプタの指導の下でサンスクリット語、パーリ語、ベンガル語を学んだ。 ^{[ 18 ]}当時、彼はマハトマ・ガンディーの行動やサティヤーグラハという現象にも興味を持つようになり、後にエリアーデは精神性とルーマニアに関する論考の中でガンディーの思想を取り入れた。

1930年、ダスグプタの家に滞在していたエリアーデは、ホストの娘でインドの詩人ラビンドラナート・タゴールの弟子であるマイトレー・デヴィと恋に落ち、後にほとんど隠すことなく自伝的小説『マイトレー』（「ベンガルの夜」または「ベンガルの夜」としても知られる）を執筆し、その中で彼女と肉体関係を持っていたと主張した。^{[ 20 ]}

エリアーデは1933年にヨガの実践に関する論文で博士号を取得した。^{[ 4 ] [ 7 ] [ 21 ] [ 22 ]} 3年後にフランス語に翻訳されたこの本は、ルーマニア国内外の学界に大きな影響を与えた。^{[ 18 ] [ 7 ]}

彼は後に、この本がインドの宗教的慣習だけでなく、ルーマニアの精神性を理解するための初期のステップであったことを回想した。^{[ 23 ]}同時期に、エリアーデはセイロン生まれの哲学者アナンダ・クマラスワミと文通を始めた。^{[ 24 ]} 1936年から1937年にかけて、彼はイオネスクの講義の名誉助手として形而上学の講義を行った。^{[ 25 ]}

1933年、ミルチャ・エリアーデは女優のソラナ・ツォパと肉体関係を持ったが、同時にニーナ・マレシュと恋に落ち、最終的に彼女と結婚した。^{[ 6 ] [ 7 ] [ 26 ]}後者は、新しい友人ミハイル・セバスチャンによって彼に紹介され、離婚した男性との間にすでに娘ギザがいた。^{[ 7 ]}エリアーデはその後ギザを養子にし、^{[ 27 ]} 3人はダチア大通り141番地のアパートに引っ越した。^{[ 7 ]}彼は1936年にイギリスとドイツへの旅行中に住居を離れ、初めてロンドン、オックスフォード、ベルリンを訪れた。^{[ 3 ]}

大学の雑誌に様々な、概して論争的な記事を寄稿した後、エリアーデはジャーナリストのパムフィル・シェイカルの目に留まり、辛辣な論調で知られる民族主義新聞『クヴァントゥル』への協力を依頼された。^{[ 4 ]}当時、『クヴァントゥル』にはナエ・イオネスクの記事も掲載されていた。^{[ 4 ]}

クリテリオン文学協会（1933～1934年）の主要人物の一人として、エリアーデが伝統的な極右勢力と初めて出会ったのは論争的なものでした。同協会の会議には、A.C. クザの国家キリスト教防衛連盟のメンバーが押し入り、平和主義とみなすものに反対し、セバスチャンを含む数人の講演者に反ユダヤ主義的な侮辱を浴びせました。 ^{[ 28 ] [ 29 ]} 1933年には、ナチス・ドイツの国家による人種差別に反対する宣言書に署名した一人となりました。 ^{[ 30 ]}

1934年、セバスチャンがナエ・イオネスクによって公然と侮辱された時、イオネスクは著書（『De două mii de ani... 』）の序文でユダヤ人の「永遠の地獄」についての考えを述べていたが、ミルチャ・エリアーデはこの見解に反対し、イオネスクの「教会の外には救いはない」という判決への言及は神の全能性の概念と矛盾するとコメントした。^{[ 31 ] [ 32 ]}しかし、彼はイオネスクの文章は反ユダヤ主義の証拠ではないと主張した。^{[ 33 ]}

1936年、ルーマニア王国の初期の歴史とユダヤ人コミュニティを振り返り、彼はルーマニアからのユダヤ人学者の追放を嘆き、モーゼス・ガスター、ハイマン・ハリトン・ティクティン、ラザール・シャイネアヌに具体的に言及した。^{[ 34 ]}当時、エリアーデの見解は革新に焦点を当てており、1933年の夏には、ジョージ・カリネスクが書いた反近代主義的な批判に反論した。

私が望むのは、根本的な変化、完全な変容だけです。しかし、どうか、精神性以外の方向で。^{[ 35 ]}

彼と友人のエミール・シオラン、コンスタンティン・ノイカは当時、イオネスクが表明した理想を中心に形成された思想潮流であるトライリズムの影響を受けていた。実存主義の一形態であるトライリズムは、伝統的な右翼思想と新しい右翼思想の統合でもあった。^{[ 36 ]}初期の頃、エリアーデとカミル・ペトレスクの間で公然とした論争が起こったが、二人は最終的に和解し、後に親友となった。^{[ 27 ]}

イオネスクの影響を受けつつあったミハイル・セバスティアンと同様に、彼も政治的スペクトルのあらゆる側の知識人と交流を保っていた。彼らの取り巻きには、右派のダン・ボッタとミルチャ・ヴルカネスク、非政治的なペトレスクとイオネル・ジアヌ、そして非合法のルーマニア共産党員であったベル・ジルバーが含まれていた。^{[ 37 ]}

このグループにはヘイグ・アクテリアン、ミハイル・ポリフロニアデ、ペトル・コマルネスク、マリエッタ・サドバ、フロリア・カプサリも含まれていた。^{[ 31 ]}

彼はまた、かつてシュルレアリスト作家だったマルセル・アヴラメスクとも親しく、アヴラメスクにルネ・ゲノンの作品を紹介した。^{[ 38 ]}カバラの博士であり、後にルーマニア正教会の聖職者となるアヴラメスクは、エリアーデと共に短命に終わった秘教雑誌『メムラ』（ルーマニアで唯一のもの）の編集に携わった。^{[ 39 ]}

彼の講義に出席した知識人の中には、ミハイ・ショラ（彼が最も気に入っていた生徒とみなしていた）、エウゲン・シレル、ミロン・コンスタンティネスクがいた。彼らは後にそれぞれ哲学者、美術評論家、社会学者、共産主義政権の政治家として知られるようになった。^{[ 27 ]}ショラの妻となったマリアナ・クラインは、エリアーデの女子生徒の一人で、後に彼の学問に関する著作を執筆した。^{[ 27 ]}

エリアーデは後に、ジルベールを『クヴァントゥル』の寄稿者として自ら招き入れたのは、雑誌で議論されている問題についてマルクス主義的な視点から意見を述べてもらうためだったと語っている。 ^{[ 37 ]} 1935年、ジルベールがエリアーデを秘密警察シグランツァ・スタトゥルイのスパイだと公然と非難したことで、二人の関係は悪化した（セバスチャンはジルベール自身が秘密警察だと反論し、ジルベールは最終的にその主張を撤回した）。^{[ 37 ]}

エリアーデが鉄衛団（当時一般的にはレジオナリー運動として知られていた）の原則に賛同する以前と以後の記事は、1927年に『クヴァントゥル』誌に連載された『精神的旅程』（Itinerar spiritual）を皮切りに、極右が提唱するいくつかの政治的理想を中心に展開されている。

それらは、彼が自由主義と1848年のワラキア革命の近代化目標（「人類の抽象的な弁明」^{[ 40 ]}および「（西）ヨーロッパの猿のような模倣」^{[ 41 ]}と見なされていた）を拒否したこと、そして民主主義そのもの（「国民的復興のあらゆる試みを潰すことに成功した」^{[ 42 ]}と非難し、後にエリアーデによれば「イタリアでは、自分で考える者は最短時間で最高の地位に昇進する」という理由でベニート・ムッソリーニのファシスト・イタリアを称賛した）を拒否したことを示している。^{[ 42 ]}彼は正教会を中心とした民族主義国家を支持し（1927年、神智学への関心が依然として旺盛であったにもかかわらず、若い知識人たちに「教会への回帰」を勧めた）、^{[ 43 ]}彼はコンスタンティン・ラドゥレスク＝モトルの世俗的ナショナリズムなどに反対した。^{[ 44 ]}エリアーデはこの特定の理想を「ルーマニア主義」と呼び、1934年になってもそれを「ファシズムでも排外主義でもない」と見ていた。^{[ 45 ]}

エリアーデは、特に知識人の失業率の高さに不満を抱いていた。彼らの国費で運営されている機関でのキャリアは、大恐慌によって不安定なものとなっていたからである。^{[ 46 ]}

1936年、エリアーデは極右メディアのキャンペーンの標的となり、『ドムニショアラ・クリスティーナ』と『イザベルと悪魔のアペレ』で「ポルノグラフィー」を書いたとして非難された。同様の非難は、トゥドール・アルゲージやゲオ・ボグザなどの他の文化人にも向けられた。^{[ 47 ]}エリアーデの作品に対する評価は大きく異なっていた。同じ1936年、エリアーデは1934年から会員であったルーマニア作家協会から賞を受け取った。 ^{[ 48 ]} 1937年の夏、学生の抗議にもかかわらず、非難の結果として下された公式決定により、彼は大学の職を解かれた。^{[ 49 ]}

エリアーデは教育省を訴え、象徴的な賠償金として1レウを要求した。^{[ 50 ]}彼は裁判に勝ち、ナエ・イオネスクの助手としての地位を取り戻した。^{[ 50 ]}

それにもかかわらず、1937年までに彼は鉄衛団に知的支援を与え、鉄衛団を「新しいルーマニアを創造することを目的としたキリスト教革命」^{[ 51 ]} 、そして「ルーマニアを神と和解させることができる」集団と見なした^{[ 51 ]} 。当時、鉄衛団系の新聞である『Sfarmă-Piatră』や『Buna Vestire』などに掲載された彼の記事には、運動の指導者たち（コルネリウ・ゼレア・コドレアヌ、イオン・モツァ、ヴァシレ・マリン、ゲオルゲ・カンタクジノ＝グラニチェル）への称賛が数多く含まれている^{[ 52 ] [ 53 ]} 。彼が経験した変化は、同世代のメンバーや親しい協力者たちと似ていたが、この規則の注目すべき例外としては、ペトル・コマルネスク、社会学者のアンリ・H・シュタール、後の劇作家ウジェーヌ・イヨネスコ、そしてセバスチャンなどが挙げられる。^{[ 54 ]}

彼は最終的に鉄衛団の政治的表現であるトトゥル・ペントル・ツァラ（「祖国のためにすべて」党）に入党し^{[ 4 ] [ 55 ]} 、プラホヴァ郡での1937年の選挙運動に貢献した。これは、郡レベルの責任を負う党員のリストに彼の名前が記載されていることからもわかる（ 『ブナ・ヴェスティレ』に掲載）。^{[ 55 ]}

エリアーデの立場は、カロル2世国王 の承認による鉄衛団への弾圧の後、1938年7月14日に彼が逮捕される結果となった。逮捕当時、彼はアルマンド・カリネスク首相から鉄衛団のプロパガンダの著者として名指しされ、ヴレメア紙に「州と軍団のイデオロギー」というコラムを寄稿したばかりだった。^{[ 56 ]}

エリアーデは鉄衛団との「離脱宣言」に署名させられるため、シグランツァ・スタトゥルイ本部の独房に3週間拘留されたが、彼はこれを拒否した。 ^{[ 57 ]} 8月の第1週に、彼はミエルクレア・チウクの仮設キャンプに移送された。1938年10月にエリアーデが血を吐き始めたとき、彼はモロエニの診療所に連れて行かれた。^{[ 57 ]}エリアーデは11月12日に釈放され、その後は戯曲『イフィゲニア』（別名『イフィゲニア』）の執筆に時間を費やした。^{[ 31 ]} 1940年4月、アレクサンドル・ロセッティの助けで、彼はイギリスの文化担当官になったが、ルーマニアとイギリスの外交関係が断絶したため、その任期は短縮された。^{[ 57 ]}

ロンドンを離れた後、彼はポルトガルのルーマニア大使館の顧問兼報道官（後に文化担当官）の職に就き、^{[ 26 ] [ 58 ] [ 59 ] [ 60 ]}国民軍団国家（鉄衛団政府）によって外交官として留任され、最終的にはイオン・アントネスク政権によっても留任された。彼の職務はルーマニア国家を支持するプロパガンダを広めることであった。^{[ 26 ]} 1941年、ポルトガル滞在中、エリアーデはエストリルのホテル・パラシオに滞在した。彼は後にカスカイスのルア・ダ・サウダージに家を見つけた。^{[ 61 ] [ 62 ]}

1941年2月、アントネスクによって血なまぐさいレジオナリーの反乱が鎮圧されてから数週間後、ブカレスト国立劇場で『イフィゲニア』が上演された。この劇はすぐに鉄衛団のイデオロギーに影響を受けているのではないか、さらにはプログラムに含めたこと自体がレジオナリーによる転覆工作ではないかという懸念を引き起こした。^{[ 31 ]}

1942年、エリアーデはアントニオ・デ・オリベイラ・サラザールがポルトガルに樹立したエスタド・ノヴォを称賛する著作を著し、^{[ 60 ] [ 63 ] [ 64 ]}「サラザールの国家はキリスト教的かつ全体主義的な国家であり、何よりもまず愛に基づいている」と主張した。^{[ 63 ]}同年7月7日、エリアーデはサラザール本人に謁見し、サラザールはエリアーデにアントネスクに対しルーマニア軍を東部戦線から撤退させるよう警告する任務を与えた（「彼の代わりに私がロシアで戦っているのではない」）。^{[ 65 ]}エリアーデはまた、中立国の指導者とのこのような接触によりゲシュタポの監視対象となったが、サラザールの助言をルーマニア外務大臣ミハイ・アントネスクに伝えることに成功したと主張した。^{[ 65 ]}

1943年の秋、エリアーデは占領下のフランスへ旅し、エミール・シオランと再会したほか、学者ジョルジュ・デュメジルや協力者作家ポール・モランとも会った。^{[ 26 ]}同時に、ブカレスト大学の講師の職に応募したが、選考から辞退し、コンスタンティン・ノイカとイオン・ザムフィレスクがルチアン・ブラガとディミトリエ・グスティを含む学者の審査員の前でその職を争うことになった（ブラガの推薦に反してザムフィレスクが最終的に選ばれたことは、論争の的となった）。^{[ 66 ]}エリアーデは私的なメモの中で、海外訪問によって「何か偉大なことを言うべきだ」と確信し、「マイナーな文化」の枠内では活動できないと悟ったため、その職にはもう興味がないと書いている。^{[ 26 ]}また、戦争中、エリアーデはベルリンを訪れ、そこで物議を醸した政治理論家カール・シュミットと会って会話を交わし、^{[ 7 ] [ 26 ]}フランコ政権下のスペインを頻繁に訪れ、特に1944年にコルドバで開催されたルシタノ・スペイン科学会議に出席した。^{[ 26 ] [ 67 ] [ 68 ]}エリアーデが哲学者ホセ・オルテガ・イ・ガセットとエウヘニオ・ドールスに会ったのは、スペインへの旅行中であった。彼はドールスと友情を保ち、戦後も何度か再会した。^{[ 67 ]}

ニーナ・エリアーデは子宮癌にかかり、1944年末にリスボン滞在中に亡くなった。未亡人となった夫が後に書いたように、この病気は二人の関係の初期段階で彼女が受けた中絶手術が原因だった可能性が高い。^{[ 26 ]}彼は臨床的うつ病に苦しむようになり、ルーマニアとその枢軸国の同盟国が東部戦線で大きな敗北を喫するにつれて、うつ病は悪化した。^{[ 26 ] [ 68 ]}兵士か修道士としてルーマニアに戻ることを考えていた彼は、^{[ 26 ]}効果的な抗うつ剤を絶えず探し求め、パッションフラワーエキスや、最終的にはメタンフェタミンで自らを治療した。^{[ 68 ]}これは恐らく彼にとって初めての薬物体験ではなかっただろう。彼のノートにある漠然とした記述は、ミルチャ・エリアーデがカルカッタへの旅行中にアヘンを使用していたことを示唆していると解釈されている。^{[ 68 ]}後に、オルダス・ハクスリーの作品について論じる中で、エリアーデは、このイギリス人作家がインスピレーションの源としてメスカリンを使用したことは、彼自身の経験と共通点があると書き、1945年を基準年として挙げ、「なぜそうなのかは説明するまでもない」と付け加えた。^{[ 68 ]}

ルーマニアの共産主義政権が台頭しつつある兆候が見られたため、エリアーデはルーマニアに戻らないことを選択した。1945年9月16日、彼は養女のギザとともにフランスに移住した。^{[ 3 ] [ 26 ]}フランスに到着すると、彼はデュメジルと連絡を取り直し、デュメジルは彼が学界での地位を取り戻すのを助けた。^{[ 7 ]}デュメジルの推薦により、彼はパリの高等研究実習院で教鞭を執った。^{[ 27 ]}当時、彼が1日に15時間働くことは珍しくなかったと推定されている。^{[ 22 ]}エリアーデは2度目の結婚をし、ルーマニアからの亡命者であるクリスティネル・コテスクと結婚した。^{[ 7 ] [ 69 ]}彼の2番目の妻はボヤールの末裔で、指揮者のイオネル・ペルレアの義理の妹だった。^{[ 69 ]}

エリアーデはエミール・シオランや他のルーマニア人亡命者とともに、元外交官のアレクサンドル・ブスイオチェアヌと結集し、西ヨーロッパの人々に反共産主義の意見を広めるのを手伝った。 ^{[ 70 ]}また、ルーマニア語の雑誌『ルチェアファルル』（「明けの明星」）の発行にも短期間関わった^{[ 70 ]。}さらに、フランス留学の奨学金を得ていたミハイ・ショラとその妻マリアナとも再び連絡を取り合った。^{[ 27 ]} 1947年、エリアーデは経済的に困窮し、アナンダ・クマラスワミがアリゾナ州の学校でフランス語教師の仕事を見つけてくれた。この取り決めは、9月にクマラスワミが亡くなったことで終了した。^{[ 24 ]}

1948年から、彼はフランスの哲学者ジョルジュ・バタイユが編集する雑誌『クリティーク』に寄稿した。^{[ 3 ]}翌年、彼はイタリアを訪れ、そこで小説『ノアプテア・ド・サンジエーヌ』の最初の300ページを執筆した（1952年に3度目のイタリア訪問）。^{[ 3 ]} 1949年にアンリ・コルバンの推薦を受けてカール・ユングやエラノス・サークルと協力し、 ^{[ 24 ]}エルンスト・ユンガーが編集する雑誌『アンタイオス』に寄稿した。^{[ 22 ]} 1950年、エリアーデはエラノス会議に出席し始め、ユング、オルガ・フレーベ＝カプテイン、ゲルショム・ショーレム、ポール・ラディンと出会った。^{[ 71 ]}彼はエラノスを「現代西洋世界における最も創造的な文化的体験の一つ」と評した。 ^{[ 72 ]}

1956 年 10 月、彼はアメリカ合衆国に移住し、翌年にはシカゴに定住した。^{[ 3 ] [ 7 ]}彼はヨアヒム・ヴァッハから、ヴァッハの所属するシカゴ大学で一連の講義を行うよう招待されていた。^{[ 72 ]}エリアーデとヴァッハは、20 世紀後半の宗教学研究を基本的に定義づけた「シカゴ学派」の創始者として一般的に認められている。^{[ 73 ]}講義が行われる前にヴァッハが亡くなったため、エリアーデは後継者に任命され、1964 年に宗教史のセウェル・エイブリー特別功労教授となった。^{[ 3 ]} 1954 年に『永遠回帰』の初版が出版されて以来、エリアーデは商業的にも成功を収め、この本はさまざまなタイトルで何度か版を重ね、10 万部以上を売り上げた。^{[ 74 ]}

1966年、ミルチャ・エリアーデはアメリカ芸術科学アカデミーの会員となった。^{[ 3 ]}また、マクミラン出版社の『宗教百科事典』の編集長を務め、1968年にはカリフォルニア大学サンタバーバラ校で宗教史の講義を行った。^{[ 75 ]}また、この時期にミルチャ・エリアーデは、宗教史に関する彼独自の主要な解釈の概要をまとめた、膨大で影響力のある『宗教思想史』を完成させた。 ^{[ 7 ]}彼は時折アメリカ国外へ旅行し、マールブルクで開催された宗教史学会議（1960年）に出席し、1970年にはスウェーデンとノルウェーを訪れた。 ^{[ 3 ]}

当初、エリアーデはルーマニア共産党の報道機関、特にルーマニア・リベラ紙から激しく攻撃された。同紙はエリアーデを「鉄衛団のイデオローグ、労働者階級の敵、サラザールの独裁の擁護者」と評した。^{[ 76 ]}しかし、政権はエリアーデとシオランの支持を得ようと秘密裏に試みもしていた。ハイグ・アクテリアンの未亡人で劇場監督のマリエッタ・サドヴァがパリに派遣され、二人と連絡を再開した。^{[ 77 ]}この動きはルーマニア当局によって計画されたものだったが、彼女の面会は1960年2月の反逆罪裁判（コンスタンティン・ノイカとディヌ・ピラトが主な被告人だった）で彼女を罪に問う証拠として使われることになっていた。^{[ 77 ]}ルーマニアの秘密警察セクリタテも、エリアーデをイギリス秘密情報部のスパイであり、元ゲシュタポの工作員だと描写した。^{[ 78 ]}

彼は1960年代初頭、ゲオルゲ・ゲオルギウ＝デジの統治下で徐々に国内で復権した。^{[ 79 ]} 1970年代には、ニコラエ・チャウシェスク政権がエリアーデに帰国を促すために様々な形で接触した。^{[ 7 ]}この動きは、公式に認められたナショナリズムとルーマニアの東側諸国からの独立主張によって促されたもので、どちらの現象もエリアーデの名声を資産とみなすようになった。1970年にシカゴを訪れた詩人アドリアン・パウネスクにミルチャ・エリアーデがインタビューを行ったことは前例のない出来事だった。エリアーデはパウネスクの活動と公式の信条への支持の両方を称賛し、

東欧の若者は明らかに西欧の若者よりも優れている。[...] 私は、10年以内に、若い革命世代は今日の西欧の騒々しい少数派のように振る舞うことはなくなるだろうと確信している。[...] 東欧の若者は伝統的な制度の廃止を目の当たりにし、それを受け入れた[...] そして、強制された構造にまだ満足しておらず、むしろそれを改善しようとしている。^{[ 80 ]}

パウネスクのシカゴ訪問に続いて、民族主義の公式作家エウゲン・バルブとエリアーデの友人コンスタンティン・ノイカ（彼はその後釈放された）がシカゴを訪れた。^{[ 53 ]}当時、エリアーデはルーマニアへの帰国を考えていたが、最終的には亡命中のルーマニア人知識人仲間（ラジオ・フリー・ヨーロッパのヴィルジル・イエルンカやモニカ・ロヴィネスクなど）に説得され、共産主義の提案を拒否した。^{[ 53 ]} 1977年、彼は他の亡命ルーマニア人知識人と共に、チャウシェスク政権によって新たに実施された抑圧措置に抗議する電報に署名した。^{[ 4 ]} 2007年にルーマニアの人類学者アンドレイ・オイシュテアヌは、1984年頃、セクリタテがエリアーデのシカゴのサークルに影響力を行使しようと試みたものの失敗に終わった経緯を記している。^{[ 81 ]}

晩年、エリアーデの過去は次第に公に暴露され、そのストレスが彼の健康状態の悪化の一因となったと思われる。^{[ 4 ]}その頃には、彼の執筆活動は重度の関節炎によって妨げられていた。^{[ 27 ]}彼に授与された最後の学術的栄誉は、フランス学士院のボルダン賞（1977年）とジョージ・ワシントン大学から授与された名誉博士号（1985年）であった。^{[ 3 ] [ 82 ]}

ミルチャ・エリアーデは1986年4月にバーナード・ミッチェル病院で亡くなった。その8日前、エミール・シオランの『賞賛の練習』を読んでいる最中に脳卒中を起こし、その後、言語機能を失っていた。^{[ 9 ]}その4か月前には、ミードビル・ロンバード神学校の彼のオフィスの一部が火災で焼失していた（彼はこれを不吉な前兆と解釈していた）。^{[ 4 ] [ 9 ]}エリアーデのルーマニア人の弟子であるイオアン・ペトル・クリアヌは、科学界の反応を回想し、エリアーデの死を「マハパラニルヴァーナ」と表現し、ゴータマ・ブッダの入滅になぞらえた。^{[ 9 ]}彼の遺体はシカゴで火葬され、葬儀は大学の敷地内にあるロックフェラー礼拝堂で行われた。^{[ 3 ] [ 9 ]} 1,200人が出席し、エリアーデが幼少期の啓示を回想したテキストの公開朗読も行われた。講演は、エリアーデの大学時代の同僚である小説家のソール・ベローが行った。 ^{[ 9 ]}彼の教え子であり、その遺産を受け継ぐチャールズ・H・ロング（シカゴ大学神学部の宗教学史の共同創設者）が追悼の辞を述べた。^{[ 83 ]}彼の墓はオーク・ウッズ墓地にある。^{[ 84 ]}

エリアーデは宗教史に関する著作で、錬金術^{[ 85 ]} 、シャーマニズム、ヨガ、そして彼が永遠回帰と呼んだもの（宗教的行為は聖なる出来事の模倣であるだけでなく、聖なる出来事への参加でもあり、それによって起源の神話的時間を回復するという、宗教的思考全般に存在するとされる暗黙の信念）に関する著作で最も高く評価されている。エリアーデの思想は、ルドルフ・オットー、ジェラルドゥス・ファン・デル・レーウ、ナエ・イオネスク、そして伝統主義学派（ルネ・ゲノンとジュリアス・エヴォラ）の著作の影響を部分的に受けている^{[ 38 ]} 。例えば、エリアーデの『聖なるものと俗なるもの』は、オットーの『聖なるものの観念』を部分的に発展させ、宗教が聖なるものの経験や時間と自然の神話からどのように生まれるかを示している。

エリアーデは、宗教、特に神話において、広範な異文化間の類似点や統一性を見出そうとしたことで知られています。 1978年からエリアーデの死まで同僚であったウェンディ・ドニガーは、「エリアーデは、広く普及しているパターンを主張する方が安全だったかもしれないところで、大胆に普遍性を主張した」と述べています。^{[ 86 ]}彼の『宗教史論』は、フランスの文献学者ジョルジュ・デュメジルによって、その一貫性と多様で異なる神話を統合する能力が高く評価されました。^{[ 87 ]}

ロバート・エルウッドは、エリアーデの宗教へのアプローチを次のように説明している。エリアーデは、理想的な「宗教的」人物、つまり彼が著作の中でホモ・レリギオススと呼ぶ人物を想像することで宗教にアプローチしている。エリアーデの理論は基本的に、このホモ・レリギオススが世界をどのように見ているかを記述している。^{[ 88 ]}これは、すべての宗教実践者が実際にホモ・レリギオススのように考え、行動することを意味するものではない。むしろ、宗教的行動は、現実の宗教的行動の参加者がそれを認識しているかどうかに関わらず、世界はホモ・レリギオススが見るように「独自の言語で」語ることを意味する。 ^{[ 89 ]}しかし、エルウッドは、エリアーデは「最後の限定条件を曖昧にする傾向がある」と書いており、伝統的な社会は実際にホモ・レリギオススのように考えていたことを示唆している。^{[ 89 ]}

神聖なものと俗なるもの

エリアーデは、「ヤハウェは慈悲深くもあり、同時に怒り深くもある。キリスト教の神秘家や神学者の神は、恐ろしくもあり、同時に穏やかでもある」と主張している。^{[ 90 ]}また、インドや中国の神秘家は「完全な無関心と中立の状態」を達成しようとし、その結果、「快楽と苦痛、欲望と嫌悪、寒さと暑さ[...]が意識から消し去られる」という相反するものの一致が生じたと考えている。^{[ 90 ]}

エリアーデの宗教理解は、彼のヒエロファニー（聖なるものの顕現）という概念を中心としている。この概念は、より古く、より限定的な概念であるテオファニー（神の顕現）を含むが、それに限定されるものではない。^{[ 91 ]}エリアーデは、宗教的思考の観点から、ヒエロファニーは世界に構造と方向性を与え、聖なる秩序を確立すると主張する。非宗教的経験の「世俗的」空間は、幾何学的にしか分割できない。そこには「質的な差異がなく、したがって、その固有の構造によって方向性が与えられることはない」。^{[ 92 ]}このように、世俗的空間は人間の行動のパターンを与えない。世俗的空間とは対照的に、ヒエロファニーの場所には、宗教的な人間が自らを従わせる聖なる構造がある。ヒエロファニーは、「広大な周囲の非現実性とは対照的な、絶対的な現実の啓示」に相当する。^{[ 93 ]}エリアーデは、「聖なる空間」が人間に特定の反応を要求する例として、モーセが燃える柴として現れたヤハウェの前に立ち止まり（出エジプト記3:5）、靴を脱いだ話を挙げている。^{[ 94 ]}

エリアーデは、すべての宗教的行為が、彼の提唱する聖なる時間と永遠回帰の理論で述べられているすべての属性を備えているわけではないことを認めている。ゾロアスター教、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教の伝統では、直線的で歴史的な時間を神聖なもの、あるいは聖化可能なものとして受け入れているが、東洋の伝統の中には、聖なる時間の概念を概ね否定し、時間の循環からの脱却を求めるものもある。

エリアーデは、ユダヤ教とキリスト教は儀式を含んでいるため、必然的に循環的な時間の感覚を保持していると主張する。

キリスト教は宗教であるという事実そのものによって、少なくとも一つの神話的側面、すなわち典礼時間、つまり始まりのイルード・テンプスの周期的な再発見と模範的パターンとしてのキリストの模倣を保持しなければならなかった。^{[ 110 ]}

しかし、ユダヤ教とキリスト教は、時間を無限に回転する円として捉えていません。また、そのようなサイクルを、聖なるものに参加する方法として望ましいとも考えていません。むしろ、これらの宗教は、メシア時代または最後の審判に向かって進む直線的な歴史の概念を受け入れ、それによって「進歩」という概念（人間は将来の楽園のために働くべきである）を生み出しました。^{[ 111 ]}しかし、エリアーデのユダヤ・キリスト教終末論の理解は、「時間の終わり」が神への回帰であるという意味で循環的であるとも理解できます。「最終的な大惨事は歴史に終止符を打ち、それによって人間を永遠と至福へと回復させるだろう。」^{[ 112 ]}

イスラム教 以前のペルシャの宗教であるゾロアスター教は、「西洋の宗教形成に顕著な貢献」をしたが^{[ 113 ]} 、直線的な時間感覚も持っている。ただし、エリアーデによれば、ヘブライ人の直線的な時間感覚は、ゾロアスター教の影響を受ける以前から存在していた。^{[ 113 ]}実際、エリアーデは、歴史的時間を真に「価値づけ」た最初の文化、すべての主要な歴史的出来事を連続する神の啓示のエピソードとして捉えた最初の文化は、ゾロアスター教徒ではなくヘブライ人であると特定している。^{[ 114 ]}しかし、エリアーデは、ユダヤ教は、倫理的二元論、救世主像、肉体の未来の復活、そして「善の最終的な勝利」に向けた宇宙的進歩の考え方など、ゾロアスター教から借用した要素を加えることで、直線的な時間の神話を発展させたと主張している。^{[ 113 ]}

東洋のインド宗教は一般的に時間の循環観を保持しています。例えば、ヒンドゥー教のカルパの教義などです。エリアーデによれば、時間の循環観を受け入れるほとんどの宗教はそれを受け入れています。つまり、それを聖なる時間に戻る方法と見なしているのです。しかし、仏教、ジャイナ教、そしてヒンドゥー教の一部の形態では、聖なるものは物質世界の流れの外にあり（マーヤー、つまり「幻影」と呼ばれる）、時間のサイクルから逃れることによってのみ到達できます。^{[ 115 ]}聖なるものは人間を制約する循環時間の外にあるため、人々は人間の条件から逃れることによってのみ聖なるものに到達できます。エリアーデによれば、ヨガの技法は身体の限界から逃れることを目的としており、魂（アートマン）がマーヤーを超越して聖なるもの（ニルヴァーナ、モークシャ）に到達できるようにします。 「自由」や、古い肉体の死と新しい肉体での再生のイメージは、ヨーガの文献に頻繁に登場し、一時的な人間の状態の束縛からの解放を表しています。^{[ 116 ]}エリアーデは、これらのテーマを『ヨーガ：不死と自由』で詳しく論じています。

エリアーデの神話分析における繰り返し現れるテーマは、世界の中心、すなわち「アクシス・ムンディ」である。エリアーデによれば、宇宙の中心は、現実を聖なるものと俗なるものに分割することの必然的な帰結である。聖なるものにはあらゆる価値が含まれており、世界は神顕現を通してのみ目的と意味を得る。

均質で無限の広がりの中では、基準点が存在せず、したがって方向も確立されないが、神顕現は絶対的な固定点、中心を明らかにする。^{[ 93 ]}

世俗的な空間は人間に人生の方向性を与えないため、聖なるものは神顕現によって顕現し、それによって人間が方向づけることができる聖なる場所を確立しなければならない。神顕現の場所は「固定点、中心」を確立する。^{[ 93 ]}この中心は「世俗的な空間の均質性と相対性」を廃止し、^{[ 92 ]}それは「すべての将来の方向性の中心軸」となる。^{[ 93 ]}

聖なるものが俗なる空間に顕現することは、定義上、ある存在の次元から別の次元へと何かが突破する例である。したがって、中心を確立する最初の神顕現は、異なる次元が接触する地点でなければならない。エリアーデは、これが天、地、冥界を結びつける宇宙樹や柱の神話的なイメージが頻繁に登場する理由だと論じている。^{[ 117 ]}

エリアーデは、伝統的な社会が新しい領土を発見したとき、中心を確立し世界を創始した神顕現を再現する聖別儀式を行うことが多いと指摘した。^{[ 118 ]}さらに、伝統的な建物、特に神殿のデザインは、異なる宇宙レベルを結びつける世界の中心軸の神話的なイメージを模倣していることが多い。例えば、バビロニアのジッグラトは天球を貫く宇宙の山々に似せて建てられ、エルサレムの神殿の岩はテホム、つまり原始の水の奥深くまで達すると考えられていた。^{[ 119 ]}

永遠回帰の論理によれば、そのような象徴的な中心の場所は、実際には世界の中心となるだろう。

一般的に言えば、宗教の歴史の中で見られる聖なる木や儀式用の木の大半は、この模範的な原型である宇宙樹の不完全な複製、つまり模倣にすぎないと言えるだろう。したがって、これらの聖なる木はすべて世界の中心に位置していると考えられており、儀式用の木や柱はすべて、いわば魔法のように世界の中心に投影されているのである。^{[ 120 ]}

エリアーデの解釈によれば、宗教的な人間は、中心が聖なるものとのコミュニケーションのポイントであることから、神話的な中心の近くだけでなく、できるだけその中心で生活する必要性を感じるようだ。 ^{[ 121 ]}

エリアーデによれば、多くの伝統社会は神話的地理において共通の輪郭を共有している。既知世界の中心には聖なる中心、すなわち「何よりも神聖な場所」^{[ 122 ]}があり、この中心が確立された秩序の基盤となっている^{[ 92 ]} 。聖なる中心の周囲には既知世界、確立された秩序の領域があり、既知世界の外には混沌として危険な領域があり、「幽霊、悪魔、そして（悪魔や死者の魂と同一視される）『異邦人』が住んでいる」^{[ 123 ]} 。エリアーデによれば、伝統社会が既知世界を中心に置くのは、（彼らの視点からすると）既知世界は認識可能な秩序に従う領域であり、したがって聖なるものが顕現する領域でなければならないからである。既知世界の外にある領域は奇妙で異質なものに見え、中心から遠く離れ、聖なるものによって確立された秩序の外にあるに違いない^{[ 124 ]。}

宗教の「進化論的」理論、特にエドワード・バーネット・タイラーの理論によれば、文化は自然にアニミズムや多神教から一神教へと進歩する。^{[ 125 ]}この見解によれば、より進んだ文化はより一神教的であり、より原始的な文化はより多神教的であるべきである。しかし、最も「原始的」な、農耕以前の社会の多くは、至高の天空神を信じている。^{[ 126 ]}そのため、エリアーデによれば、19世紀以降の学者は、アニミズムからの進化というタイラーの理論を否定した。^{[ 127 ]}「原始人」の間で至高の天空神が発見されたことに基づいて、エリアーデは、最初期の人類は天上の至高の存在を崇拝していたと推測している。^{[ 128 ]}『比較宗教のパターン』の中で、彼は次のように書いている。「世界で最も人気のある祈りは、『天におられる我らの父よ』に捧げられるものである。人類の最初の祈りは、同じ天の父に向けられたものだった可能性がある。」^{[ 129 ]}

しかし、エリアーデは、宗教の最も初期の形態は厳格な一神教であったと考えたヴィルヘルム・シュミットの考えに反対している。エリアーデはこの「原始一神教」（ウルモノテイズムス）の理論を「硬直的」で実用的ではないとして退けている。^{[ 130 ]} 「せいぜい」と彼は書いている。「この図式（シュミットの理論）は、旧石器時代以降の人類の（宗教的）進化の説明に過ぎない」。^{[ 131 ]}ウルモノテイズムスが存在したとしても、それは現代の多くの一神教における神の概念とは多くの点で異なっていたであろうとエリアーデは付け加えている。例えば、原始の至高神は、天上の至高の存在としての地位を失うことなく、動物として顕現することができたであろう。^{[ 132 ]}

エリアーデによれば、天上の至高の存在は、より進んだ文化では実際にはあまり一般的ではない。^{[ 133 ]}エリアーデは、農業の発見によって多くの豊穣の神々が前面に出てきたため、天上の至高の存在が衰退し、最終的には多くの古代宗教から消え去ったのではないかと推測している。^{[ 134 ]}原始的な狩猟採集社会でさえ、至高の神は世界のはるか上に住む、漠然とした遠い存在である。^{[ 135 ]}多くの場合、至高の神には崇拝がなく、他のすべてが失敗した最後の手段としてのみ祈りが捧げられる。^{[ 136 ]}エリアーデは、遠い至高の神をdeus otiosus（「怠惰な神」）と呼んでいる。^{[ 137 ]}

怠惰な神（deus otiosus）を含む信仰体系では、遠く離れた至高神は神話時代には人間により近かったと信じられています。至高神は創造の業を終えた後、「地上を捨てて至高の天に退きました」。^{[ 138 ]}これは、聖なるものが神話時代以降に生きる「俗世」の生活から遠ざかっている例です。シャーマンなどの人物は、宗教的な行為によって俗世の状態から逃れることで、至高神との近さを含む神話時代の状態に戻ります（「シャーマンは、逃避または昇天によって、天の神と顔を合わせて出会い、人間が時折、古代にそうしたように、神と直接語り合います」）。^{[ 139 ]}至高神を取り巻くシャーマニズムの行為は、永遠回帰の特に明確な例です。

エリアーデの学術的な著作には、シャーマニズムに関する研究書『シャーマニズム：恍惚の古代技法』があり、これは様々な地域におけるシャーマニズムの実践を概観したものである。また、彼の著書『神話、夢、神秘』でもシャーマニズムについてかなり詳しく論じている。

エリアーデは『シャーマニズム』の中で、シャーマンという言葉を限定的に使うべきだと主張している。つまり、あらゆる魔術師や呪術師に適用すべきではない。そうするとこの用語が冗長になってしまうからだ。同時に、この用語をシベリアや中央アジアの聖なるものの実践者に限定することにも反対している（この役割を表す称号の一つであるšamán（エリアーデによればツングース語起源）から、この用語自体が西洋の言語に導入された）。^{[ 140 ]}エリアーデはシャーマンを次のように定義している。

彼は、すべての医者と同様に治療を行い、すべての魔術師と同様にファキール型の奇跡を行うと信じられている[...]しかし、それ以上に、彼は魂の案内人であり、司祭、神秘家、詩人でもあるかもしれない。 ^{[ 141 ]}

エリアーデは、このようにシャーマニズムを定義すると、この用語は共通の独特な「構造」と「歴史」を共有する現象の集合体を包含していることがわかると主張する。^{[ 141 ]}（このように定義すると、シャーマニズムは、シベリアや中央アジアのような狩猟社会や牧畜社会において最も純粋な形で現れる傾向があり、そこでは「『怠惰の神』になる途中の」天上の至高の神を崇拝している。^{[ 142 ]}エリアーデは、これらの地域のシャーマニズムを最も代表的な例として挙げている。）

エリアーデはシャーマニズムの考察において、聖なる時間からの「堕落」以前の人間の状態を取り戻すというシャーマンの属性を強調している。「古代社会の最も代表的な神秘体験であるシャーマニズムは、楽園への郷愁、つまり『堕落』以前の自由と至福の状態を取り戻したいという願望を露呈している。」^{[ 139 ]}エリアーデによれば、この関心事はそれ自体でほぼすべての宗教的行動の関心事であり、シャーマニズムでは特定の形で現れる。

若き日のミルチャ・エリアーデは、政治に関するエッセイの他に、哲学的な内容のエッセイも執筆した。それらはトライリズムのイデオロギーと結びついており、しばしば予言的な調子で書かれ、エリアーデは同世代の様々な代表者から先駆者として称賛された。^{[ 8 ]}エリアーデが21歳で『霊的旅路』を出版した時、文学評論家のシェルバン・チョクレスクは彼を「霊的に神秘主義的で正教的な若者の列長」と評した。^{[ 8 ]}チョクレスクは彼の「印象的な博識」について論じたが、「時折、過剰で、詩的に濫用によって酩酊している」と主張した。^{[ 8 ]}チオクレスクの同僚ペルペシシウスは、この若い作家とその世代を「戦争の亡霊」に特徴づけられていると見ており、この考えを、エリアーデが1920年代と30年代のさまざまなエッセイと結びつけ、その中でエリアーデは新たな紛争が迫っているという判決で世界を脅かし（同時に、若者たちが滅びる前に自らの意志を表明し、自由を十分に経験できるようにすべきだと訴えていた）。^{[ 8 ]}

この点におけるエリアーデの注目すべき貢献の一つは、実存主義哲学を探求した1932年の『独白』（Soliloquii）である。そこに「ナエ・イオネスクの講義の反響」を見出したジョルジュ・カリネスク^{[ 150 ]}は、イオネスクのもう一人の弟子であるエミール・シオランのエッセイとの類似点を指摘しつつ、シオランのエッセイは「より高揚した調子で、キルケゴールの格言的な形式で書かれている」と述べている^{[ 151 ]} 。カリネスクは、エリアーデが客観性を否定したことを記録しており、読者が彼を非難する可能性のある「素朴さ」や「矛盾」に対する著者の無関心、そして「理論的データ」や主流哲学全般に対する彼の軽蔑的な考え（エリアーデは後者を「不活性で、不毛で、​​病原性がある」と見ていた）を挙げている。^{[ 150 ]}エリアーデはこう主張した。「誠実な脳は、外部の真理とのいかなる関係も拒否するため、攻撃を受けることはない。」^{[ 152 ]}

しかし、この若い作家は、自分が考慮に入れた存在は、多くの人間の人生を決定づけると信じていた「本能と個人的な特異性」の人生ではなく、「人格」からなる明確な集合の人生であると、慎重に明確にした。 ^{[ 152 ]}彼は「人格」を「目的」と「はるかに複雑で危険な錬金術」の両方によって特徴づけられるものとして描写した。^{[ 152 ]}ジョルジュ・カリネスクは、この区別は、イオネスクの「生きることに失敗する可能性のある唯一の動物」と「何をしてもアヒルのままである」アヒルの比喩を反映していると信じていた。^{[ 153 ]}エリアーデによれば、人格の目的は無限である。「意識的に、そして輝かしく（存在を）無駄にし、可能な限り多くの空へと、絶えず自己を満たし磨き上げ、円周ではなく上昇を求める」ことである。^{[ 152 ]}

エリアーデの見解では、この過程において人間には二つの道が待ち受けている。一つは労働か生殖によって決まる栄光であり、もう一つは宗教や魔術の禁欲主義である。カリネスクによれば、エリアーデが後者を人間が飛び込むことのできる「深淵の経験」と表現した場合でも、どちらも絶対的なものに到達することを目指しているという。 ^{[ 150 ]}この批評家は、検討対象となった選択肢に「魔術的解決策」を加えたことは、エリアーデが師の哲学に独自に貢献したものであり、ジュリアス・エヴォラとその弟子たちからインスピレーションを得た可能性があると指摘した。^{[ 150 ]}また、エリアーデはこの概念を人間の創造、特に芸術創造に適用し、後者を「魔法のような喜び、鉄の円の勝利の破り」（究極の目標として救済を目指すイミタティオ・デイの反映）と表現したことを記録している。^{[ 150 ]}

エリアーデは、自身の理論を裏付けるために、さまざまな神話や儀式を引用している。しかし、彼は一般化しすぎていると非難されている。多くの学者は、彼の考えを普遍的、あるいは一般的な宗教思想の原理として提示するには、十分な証拠がないと考えている。ある学者によれば、「エリアーデは、現代において最も人気があり影響力のある宗教史家であったかもしれない」が、「人類学、社会学、さらには宗教史の専門家の多く、あるいはほとんどが、エリアーデの著作を無視するか、すぐに却下してきた」という。^{[ 206 ]}

古典学者のGSカークは、アボリジニ・オーストラリア人と古代メソポタミア人が「存在」、「非存在」、「現実」、「生成」といった概念を持っていたが、それらを表す言葉がなかったというエリアーデの主張を批判している。カークはまた、エリアーデが理論を過度に拡大解釈していると考えている。例えば、エリアーデは「高貴な野蛮人」という現代の神話は、原始的で神話的な時代を理想化する宗教的傾向から生じたと主張している。^{[ 207 ]}カークによれば、「こうした誇張表現と顕著な繰り返しによって、エリアーデは多くの人類学者や社会学者から不評を買っている」。^{[ 207 ]}カークの見解では、エリアーデは永遠回帰の理論をオーストラリア先住民の神話の機能から導き出し、その後、適用できない他の神話にその理論を適用した。例えば、カークは永遠回帰はネイティブアメリカンやギリシャ神話の機能を正確に説明していないと主張している。^{[ 208 ]}カークは、「エリアーデの考えは、特定の神話に関する貴重な認識ではあるが、すべての神話を正しく理解するための手引きではない」と結論付けている。^{[ 209 ]}

シカゴ大学でエリアーデの後継者となったウェンディ・ドニガーでさえ、（エリアーデ自身の著書『シャーマニズム』の序文で）永劫回帰はすべての神話や儀式に当てはまるわけではないが、多くの神話や儀式に当てはまる可能性があると主張している。^{[ 2 ]}しかし、ドニガーはエリアーデが一般化しすぎたことを認めつつも、彼が「普遍性を大胆に主張する」姿勢を持っていたことで、「地球全体と人類の歴史全体に及ぶ」パターンを見出すことができたと指摘している。^{[ 210 ]}ドニガーは、エリアーデの理論が真実かどうかはともかく、「宗教の比較研究の出発点として」依然として有用であると主張している。また、エリアーデの理論は「エリアーデがアクセスできなかった新しいデータ」にも対応できるようになったとも主張している。^{[ 2 ]}

エリアーデの著作は経験的裏付けがないとして、複数の研究者から批判されている。そのため、彼は「宗教史のための適切な方法論を提供できず、この学問分野を経験科学として確立できなかった」と言われている^{[ 211 ]}。ただし、同じ批判者たちは「宗教史はそもそも経験科学を目指すべきではない」とも認めている^{[ 211 ]} 。特に、聖なるものは人間の意識の構造であるという彼の主張は、経験的に証明できないとして疑われている。「聖なるものという基本カテゴリーはまだ誰も見つけていない」 ^{[ 212 ]}。また、宗教の社会的側面を無視する傾向があることも指摘されている^{[ 53 ]。}人類学者のアリス・キーホーは、エリアーデのシャーマニズムに関する著作を非常に批判している。その理由は、彼が人類学者ではなく歴史家だったからである。彼女は、エリアーデは現地調査を一切行わず、シャーマニズムを実践する先住民グループと接触したこともなく、彼の著作は直接的な現地調査に裏付けられることなく、さまざまな情報源から統合されたものであると主張している。^{[ 213 ]}

対照的に、カリフォルニア大学ロサンゼルス校のキース・W・ボレ教授は、「エリアーデ教授のアプローチは、彼のすべての著作において経験的である」と主張している。^{[ 214 ]}ボレは、エリアーデがさまざまな神話の「さまざまな特定のモチーフに特に注意を払っている」という点で、エリアーデを際立たせている。^{[ 214 ]}フランスの研究者ダニエル・デュビュイソンは、ルーマニアの学者が宗教を歴史的および文化的文脈で扱うことを拒否したとされることを挙げ、エリアーデの神顕現の概念は超自然的なレベルの実際の存在を指していると提案し、エリアーデの学問とその科学的性格に疑問を呈している。^{[ 60 ]}

インド史研究者でシカゴ大学教授のロナルド・インデンは、ミルチャ・エリアーデをはじめとする知識人（カール・ユングやジョセフ・キャンベルなど）がヒンドゥー教の「ロマン主義的見方」を助長していると批判した。^{[ 215 ]}彼は、彼らのヒンドゥー教へのアプローチは主にオリエンタリズム的アプローチに依拠しており、ヒンドゥー教を「現代の西洋人が欠いているが必要としている、想像力と宗教の私的な領域」のように見せていると主張した。^{[ 215 ]}

彼の学術研究は初期の政治的信念に従属することはなかったが、戦間期のルーマニアで彼が関係していた思想、すなわちトライリズム、そして彼がインスピレーションを受け続けたジュリアス・エヴォラの著作は、ファシズムとテーマ的に関連している。 ^{[ 38 ] [ 60 ] [ 216 ]}作家で学者のマルセル・トルチェアは、エヴォラによるゲノンの著作の特定の解釈を通して、エリアーデは学術的貢献において極右イデオロギーとの明確なつながりを維持していたと主張している。^{[ 38 ]}ダニエル・デュビュイソンは、エリアーデのホモ・レリギオススの概念をファシストのエリート主義の反映として取り上げ、古代の宇宙宗教の敵としてヘブライ人を描いたルーマニアの学者のユダヤ教と旧約聖書に対する見解は、究極的には反ユダヤ主義的言説の保存であったと主張した。^{[ 60 ]}

1930年に書かれた記事の中で、エリアーデはジュリアス・エヴォラを偉大な思想家と定義し、物議を醸した知識人オズワルド・シュペングラー、アルチュール・ド・ゴビノー、ヒューストン・スチュワート・チェンバレン、そしてナチスのイデオローグであるアルフレート・ローゼンベルクを称賛した。^{[ 60 ]}神秘主義的ファシズムの中核原理を擁護し続けたエヴォラは、エリアーデが自分とゲノンを引用しなかったことに抗議したことがある。エリアーデは、自分の著作は現代の一般大衆向けに書かれたものであり、秘教的なサークルの入門者向けではないと答えた。^{[ 217 ]} 1960年代以降、彼はエヴォラ、ルイ・ルージエ、その他の知識人とともに、ヌーヴェル・ドロワットの知的潮流の一部であるアラン・ド・ブノワの物議を醸したヨーロッパ文明研究グループを支持した。^{[ 218 ]}

特筆すべきは、エリアーデがトラキアの神ザルモクシスの崇拝とその一神教とされるものにも関心を寄せていたことである。^{[ 219 ] [ 220 ]}これは、ローマ領ダキア内部でのローマ化は表面的なものであったという彼の結論と同様に、当時のプロトクロニズム的ナショナリズムの支持者によって称賛された見解であった。^{[ 53 ] [ 219 ]}歴史家のソリン・アントヒによれば、エリアーデは実際にはエドガー・パプのようなプロトクロニズム論者に、中世ルーマニア人がルネサンスを予見していたという主張につながる研究を行うよう促した可能性がある。^{[ 221 ]}

エルウッドは、エリアーデ、ユング、キャンベルの研究において、学術理論と物議を醸す政治的関与との関連性についても論じており、この3人の神話学者はいずれも反動的な政治的立場をとっていると非難されてきたことを指摘している。エルウッドは、原始の黄金時代を語る神話の保守主義と極右政治の保守主義との間に明らかな類似性があることを指摘している。^{[ 222 ]}しかし、エルウッドは、その説明はそれほど単純ではないと主張する。彼らの政治的共感がどこにあったとしても、この3人の神話学者はしばしば「反政治的ではないにしても非政治的であり、この世の救済を軽蔑していた」と彼は主張する。^{[ 223 ]}さらに、神話と政治のつながりは、問題となっている神話学者ごとに異なっている。エルウッドによれば、エリアーデの場合、強い郷愁（「子供時代、過去の歴史的時代、宇宙宗教、楽園」への郷愁）^{[ 88 ]}が、学者の学術的関心だけでなく、彼の政治的見解にも影響を与えたという。

エリアーデは晩年政治に関わらなかったため、エルウッドはエリアーデの学術的な著作から暗黙の政治哲学を抽出しようと試みている。エルウッドは、晩年のエリアーデの古代の伝統への郷愁は、彼を政治的な反動主義者、たとえ静かな反動主義者であっても、にしたわけではないと主張する。彼は、晩年のエリアーデは実際には「急進的な近代主義者」であったと結論付けている。^{[ 224 ]}エルウッドによれば、

エリアーデの原始的なものへの魅了を、通常の政治的あるいは宗教的な意味での単なる反動とみなす人々は、円熟したエリアーデを十分にラディカルな方法で理解していない。[...] エリアーデにとって伝統は、バークの言う「処方箋」や、世代から世代へと受け継がれるべき神聖な信託物ではなかった。なぜなら、エリアーデは、伝統は人間や国家と同様に、変化し、時には隠蔽することによってのみ生き続けることを十分に認識していたからである。重要なのは、それを不変に保とうと無駄な努力をすることではなく、それがどこに隠れているかを発見することである。^{[ 224 ]}

エリアーデによれば、宗教的要素は世俗文化の中に生き残っているが、それは新しい「偽装された」形でである。^{[ 225 ]}したがって、エルウッドは、後期のエリアーデはおそらく、現代人は過去の要素を保存すべきだが、反動的な政治によってその元の形を復元しようとすべきではないと考えていたと考えている。^{[ 226 ]}彼は、エリアーデは強制することなく個人の精神的変容を可能にする「最大主義的な国家ではなく、最小限の国家」を好んだであろうと推測している。^{[ 227 ]}

多くの学者がエリアーデを「本質主義」だと非難している。これは、ある集団全体（この場合はすべての「宗教的」または「伝統的」社会）に共通の「本質」を誤って帰属させる一種の過剰一般化である。さらに、エリアーデの宗教に関する本質主義と、人種や国家に関するファシストの本質主義との関連性を指摘する者もいる。^{[ 228 ]}エルウッドによれば、この関連性は「かなり無理やりなこじつけのようで、結局はエリアーデの[学術的]業績全体を、まともな人間なら誰でも突撃隊や鉄衛団に対して抱く悪評で汚そうとする人身攻撃に過ぎない」。 ^{[ 228 ]}しかし、エルウッドは、「神話的思考」における一般的な傾向が、エリアーデ、ユング、キャンベルに特定の集団を「本質主義的」に見るようにさせた可能性があり、これが彼らの反ユダヤ主義とされるものを説明するかもしれないと認めている。「民族、人種、宗教、政党を一般的な用語で考える傾向は、後述するように、疑いなく神話的思考における最も深刻な欠陥であり、我々の３人のような現代の神話学者のそれも含めて、初期の反ユダヤ主義と結びつく可能性があり、あるいはその逆のつながりもある。」^{[ 229 ]}

ミルチャ・エリアーデの文学作品の多く、特に初期の作品は、エロティシズムと主観的経験への焦点で知られています。モダニズム的なスタイルで、同時代のミハイル・セバスティアン^{[ 230 ]} 、I・ヴァレリアン^{[ 231 ]}、イオン・ビベリ^{[ 232 ]}の作品と比較されています。オノレ・ド・バルザックやジョヴァンニ・パピーニの他に、オルダス・ハクスリーやミゲル・デ・ウナムーノ^{[ 27 ]}、アンドレ・ジッド^{[ 8 ]}も彼の文学的情熱の対象でした。エリアーデはまた、ロマン・ロラン、ヘンリック・イプセン、啓蒙思想家のヴォルテールやドゥニ・ディドロの散文にも興味を持って読んでいました^{[ 8 ]}。若い頃は、リヴィウ・レブレアヌやパナイト・イストラティなどのルーマニアの作家の作品を読んでいました。当初、彼はイオネル・テオドレアヌの散文作品にも興味を持っていたが、後にそれらを拒絶し、作者を批判した。^{[ 8 ]}

作品の主な特徴を調査したジョージ・カリネスクは、エリアーデの作風はフランスの作家アンドレ・ジッドの直接的な影響によるところが大きいと強調し、カミル・ペトレスクやその他数名とともに、エリアーデはルーマニア文学におけるジッドの主要な弟子の一人であったと結論付けた。^{[ 5 ]}彼は、ジッドと同様に、エリアーデも芸術家は「立場を取らず、善悪を経験しながら両方から解放され、純粋な好奇心を維持する」と信じていたとコメントした。^{[ 5 ]}この経験への焦点の具体的な側面は性的実験であり、カリネスクは、エリアーデの小説作品は「（特定の）家族の中で実際に所有できるすべての女性を所有する」男性像を描く傾向があると指摘している。^{[ 233 ]}彼はまた、エリアーデは原則として女性を「性体験のための基本的な手段であり、厳しいエゴイズムによって拒絶される」ものとして描いていると考えた。^{[ 233 ]}

カリネスクにとって、そのような人生観は「陳腐さ」に行き着き、作家たちは「自己崇拝」と「文学への軽蔑」に囚われてしまう。^{[ 5 ]}論争的に、カリネスクは、ミルチャ・エリアーデが「攻撃的な若者」に焦点を当てたことが、戦間期のルーマニアの作家たちに、世代を隔てた共通の運命を背負っているという考えを植え付けるのに役立ったと主張した。^{[ 5 ]}また、ルーマニアを舞台にしたミルチャ・エリアーデの物語には「直接的な現実の認識」が欠けており、作家がルーマニア人の登場人物に与える傾向のある非伝統的な名前を分析すると、「具体性」が描かれていないとコメントした。^{[ 234 ]}さらに、カリネスクの見解では、エリアーデの物語はしばしば「イラスト入り雑誌のような扇情的な作品」であった。 ^{[ 235 ]}ミルチャ・エリアーデは、1940 年以前の自身の文学的貢献について、誇りの表明^{[ 26 ]}と、「小さな淑女や高校生の読者向け」に書かれたという辛辣な評価^{[ 59 ]の間を揺れ動いていた。}

エリアーデの物語のほとんどに共通する二次的だが統一的な特徴は、魔法的で部分的に架空のブカレストという舞台設定である。^{[ 7 ]}また、これらの物語は、エリアーデ自身の宗教分野における研究や、彼が導入した概念を例示または暗示する役割も果たしている。^{[ 7 ]}そのため、マテイ・カリネスクやカルメン・ムシャットなどの評論家は、エリアーデの幻想的な散文の主な特徴は、超自然的なものと日常的なものの置き換えであると主張している。この解釈では、エリアーデは日常の世界を理解不能な場所に変え、侵入してくる超自然的な側面が生命の感覚を与えることを約束している。^{[ 236 ]}この概念は、エリアーデ自身の超越に関する考え、特に、奇跡は人生や歴史の中に「偽装」されると「認識できなくなる」という考えと結びついている。^{[ 236 ]}

ミルチャ・エリアーデの初期の作品は、その多くが後になって出版されたもので、ファンタジーのジャンルに属します。印刷された最初の文学的試みの1つである1921年の『Cum am găsit piatra filosofală』は、その若い著者が生涯を通じて探求することになるテーマ、特に秘教と錬金術への関心を示していました。^{[ 8 ]}一人称で書かれたこの作品は、一瞬賢者の石の発見のように見える実験を描いています。^{[ 8 ]}これらの初期の著作には、小説のスケッチが2つ含まれています。 『 Minunata călătorie a celor cinci cărăbuși in țara furnicilor roșii』（『5匹の甲虫の赤いアリの国への素晴らしい旅』）と『 Memoriile unui soldat de plumb』（『鉛の兵士の回想録』）です。^{[ 8 ]}前者では、カブトムシのスパイの一団が赤いアリの中に送り込まれ、彼らの旅は風刺的な解説の舞台となる。^{[ 8 ]}エリアーデ自身は、『Memoriile unui soldat de plumb』は、宇宙の誕生、生命の起源、人類の進化、そして世界の歴史全体を包含するフレスコ画として設計された野心的なプロジェクトであると説明した。^{[ 8 ]}

エリアーデのファンタジー小説『ドムニショアラ・クリスティーナ』は、それ自体がスキャンダルの話題となった。^{[ 233 ]}この小説は、クリスティーナという名の殺害された若い女性の幽霊に悩まされる、風変わりなモスクス一家の運命を描いている。この幽霊は吸血鬼やストリゴイと共通する特徴を持ち、牛や若い家族の血を飲んでいるとされている。^{[ 233 ]}若い男性エゴールはクリスティーナの欲望の対象となり、彼女と性交する場面が描かれている。^{[ 233 ]}プロットと設定がドイツの作家ハンス・ハインツ・エヴァースのホラー小説を彷彿とさせると指摘し、より厳しい批判から『ドムニショアラ・クリスティーナ』を擁護するカリネスクは、それでもなお、この小説が展開された「国際的な環境」が「不穏」であると主張した。^{[ 233 ]}彼はまた、この物語の筋書きは「重大な不浄」に焦点を当てていると描写し、死体愛好、月経フェティシズム、青年愛好症への言及を要約した。^{[ 233 ]}

エリアーデは、1941年の同名の戯曲でギリシャ神話のイフィゲネイアを再解釈した。この戯曲では、イフィゲネイアはアキレウスに恋をし、恋人の幸福（神託による予言）と父アガメムノンのトロイア戦争での勝利の両方を確実にする手段として、火葬台で生贄になることを受け入れる。^{[ 245 ]}ルーマニアの演劇評論家ラドゥ・アルバラは、イフィゲネイアの性格が愛と死を結びつけていることについて論じ、これはクルテア・デ・アルジェシュ修道院の建設者が工事を完了する許可と引き換えに妻を生贄に捧げなければならなかったメシュテルル・マノレ伝説の反響である可能性があると指摘した。 ^{[ 245 ]}エウリピデスやジャン・ラシーヌなどの作家による初期の神話の描写とは対照的に、エリアーデのバージョンは生贄が完全に実行されるところで終わる。^{[ 245 ]}

亡命中のエリアーデは、小説の他に、回想録や日記、旅行記を数冊執筆した。それらは散発的に出版され、彼の人生のさまざまな段階を網羅している。初期の作品の1つが『インド』で、インド亜大陸を旅した記録をまとめたものである。^{[ 67 ]}スペインの雑誌『ラ・バングアルディア』に寄稿した評論家のセルヒオ・ビラ＝サンフアンは、エリアーデの自伝の第1巻（1907年から1937年までを網羅）を「素晴らしい本」と評する一方で、もう1つの主要な巻は「より型にはまった、不誠実な」ものだと指摘した。^{[ 7 ]}ビラ＝サンフアンの見解では、これらのテキストはミルチャ・エリアーデ自身を「ドストエフスキー的な人物」であると同時に「優れた人物、ゲーテ的な人物」として明らかにしている。^{[ 7 ]}

特に注目を集めた作品は、リスボン滞在中に完成し、著者の死後に出版された『ポルトガル日記』である。ルーマニア滞在に関する部分は失われたと考えられている。 ^{[ 6 ]}『ポルトガル日記』に一部記録されているスペインへの旅は、エリアーデがさまざまな独立したノートから編纂した別の巻『コルドバ日記』にもつながった。^{[ 67 ]}『ポルトガル日記』は、エリアーデが臨床的うつ病と政治的危機に対処している様子を示しており、アンドレイ・オイシュテアヌは「吐き出される途方もない苦しみを通して、圧倒的な読書体験」と評している。^{[ 68 ]}文学史家のポール・セルナトは、この巻の一部は「その時代の傑作」であると主張し、約700ページはエリアーデの書誌の「その他」のセクションには十分であると結論付けた。^{[ 26 ]}この本にはエリアーデが自分を称賛する言葉で語っている部分があり、特にゲーテやルーマニアの国民的詩人ミハイ・エミネスクと自分を好意的に比較している箇所があることを指摘し、チェルナトは著者を「自己崇拝」だと非難し、エリアーデは「自分の精神的な『使命』のために死体を踏み越える覚悟がある」と推論した。^{[ 26 ]}同じ箇所から、哲学者でジャーナリストのカタリン・アヴラメスクは、エリアーデの行動は「誇大妄想」の証拠だと主張した。^{[ 59 ]}

エリアーデはまた、さまざまな文学批評のエッセイも書いた。若い頃、ジュリアス・エヴォラの研究と並行して、アドルフ・ボニージャ・サン・マルティン、ミゲル・デ・ウナムーノ、ホセ・オルテガ・イ・ガセット、エウヘニオ・ドールス、ビセンテ・ブラスコ・イバニェス、マルセリーノ・メネンデス・イ・ペラヨなど、近代スペイン文学と哲学の代表者をルーマニアの読者に紹介するエッセイを発表した。^{[ 67 ]}また、ジェイムズ・ジョイスの作品に関するエッセイも書き、それを自身の永遠回帰の理論（「ジョイスの文学は永遠の反復の神話への郷愁に満ちている」）と結びつけ、ジョイス自身を近代主義者の中で反歴史主義的な「古風な」人物とみなした。^{[ 246 ]} 1930年代、エリアーデはルーマニアの歴史家ボグダン・ペトリチェイク・ハスデウの全集を編集した。^{[ 8 ]}

ML リケッツは、ミルチャ・エリアーデが 1946 年にパリで書いた未発表の戯曲『Aventura Spirituală』（「精神的な冒険」）を発見し、英語に翻訳した。この戯曲は、まずTheory in Action – the journal of the Transformative Studies Instituteに掲載され、^{[ 247 ]} vol. 5 (2012): 2–58 – 、その後イタリア語で出版された (M. Eliade, Tutto il teatro , Milano: Edizioni Bietti, 2016)。

エリアーデの公的なキャリアの初期を見ると、彼はユダヤ人全般、特にルーマニアのユダヤ人少数派に対して非常に寛容であったことがわかる。ナチスの反ユダヤ主義政策に対する彼の初期の非難は、ナエ・イオネスクの様々な反ユダヤ攻撃に対する彼の慎重さと穏健さを伴っていた。 ^{[ 31 ] [ 248 ]}

1930年代後半、ミハイル・セバスティアンはルーマニアの反ユダヤ主義政策によって疎外され、ルーマニア人の友人が極右と関係を持っていたことを振り返るようになった。彼とエリアーデの間のその後の思想的決裂は、作家のガブリエラ・アダメシュテアヌによってジャン＝ポール・サルトルとアルベール・カミュの間の決裂に例えられている。^{[ 241 ]} 1945年に彼が亡くなったずっと後に出版された日記の中で、セバスティアンは、1930年代のエリアーデの行動は彼が反ユダヤ主義者であることを示していると主張した。セバスティアンによれば、エリアーデは政治的な活動を始めるまでは彼に友好的だったが、その後すべての関係を断ち切ったという。^{[ 31 ] [ 249 ]}しかし、友情が崩壊する前に、セバスティアンはエリアーデが反ユダヤ主義的な見解を表明したとされる会話のメモを取っていたと主張している（後にそれを出版した）。セバスチャンによれば、エリアーデは1939年にこう述べたという。

ワルシャワにおけるポーランド人の抵抗はユダヤ人の抵抗である。女性や子供を前線に送り込んでドイツ人の良心の呵責を利用するという脅迫行為ができるのはユダヤ人だけだ。ドイツ人はルーマニアの破壊には関心がない。親ドイツ政権だけが我々を救えるのだ…ブコビナとの国境で起きていることはスキャンダルだ。新たなユダヤ人の波が国に押し寄せているからだ。ルーマニアが再びユダヤ人に侵略されるよりは、ドイツの保護領になった方がましだ。^{[ 250 ]}

エリアーデとセバスチャンの友情は戦争中に急激に衰退した。後者の作家は、親ナチスのイオン・アントネスク政権下で身の安全を案じ（第二次世界大戦中のルーマニアを参照）、当時外交官であったエリアーデが自分に有利になるように介入してくれることを期待していた。しかし、エリアーデは短期間ルーマニアに戻った際、セバスチャンに会うことも近づくこともなかった。^{[ 7 ] [ 31 ]}

後にミルチャ・エリアーデは、セバスチャンが交通事故で亡くなる前に彼との友情を修復する機会がなかったことを後悔していると表明した。^{[ 26 ] [ 65 ]}ポール・セルナートは、エリアーデの声明には「ルーマニアの生活と文化に戻るために[セバスチャンの]支援を頼りにしていた」という告白が含まれていると指摘し、エリアーデは敵対的な当局の前で友人が自分を保証してくれることを期待していた可能性があると示唆している。^{[ 26 ]}セバスチャンの日記の晩年の記録の中には、エリアーデとの関係を懐かしく振り返り、その結果を嘆いていたことがうかがえる。^{[ 7 ] [ 31 ]}

エリアーデはセバスチャンと会わなかった理由として2つの異なる説明をした。1つはゲシュタポに尾行されていたという主張に関連するもので、もう1つは日記に記されているように、ユダヤ人を辱める政権を代表していた恥辱から、かつての友人と会うことを避けていたというものである。^{[ 31 ]} 1972年にイスラエルの雑誌『Toladot』は、この件に関して別の見解を示した。同誌は、エリアーデは公式代表として、アントネスクがルーマニアで最終解決を実行することに同意したこと、そしてそれがセバスチャンにどのような影響を与える可能性があるかを知っていたと主張した（ルーマニアのホロコーストを参照）。^{[ 31 ]}さらに、セバスチャンとニーナ・マレシュが肉体関係にあったという噂が広まり、それが2人の文学者の間の衝突の一因となった可能性もあるとされた。^{[ 7 ]}

反ユダヤ主義で知られる運動に関わっていたこと以外、エリアーデは通常、ユダヤ人問題についてコメントすることはなかった。しかし、 1936年に雑誌『ヴレメア』に寄稿した「盲目のパイロットたち」（Piloții orbi ）という記事は、彼が鉄衛団によるユダヤ人コミュニティへの非難の一部を少なくとも支持していたことを示している。

第一次世界大戦以来、ユダヤ人はマラムレシュとブコビナの村々を占領し、ベッサラビアの町や都市で絶対多数派を獲得した。^{[注2 ]} [...] ユダヤ人が権力の甘美さを味わい、これほど多くの指揮官の地位を勝ち取った後で、一定の権利と非常に多くの義務を持つ少数派になることを甘んじて受け入れることを期待するのはばかげている。ユダヤ人は現在、将来の攻勢を予想して、あらゆる力を尽くして自分たちの地位を維持しようと戦っている。そして私としては、彼らの戦いを理解し、彼らの活力、粘り強さ、才能を称賛する。^{[ 251 ]}

1年後、鉄衛団のブナ・ヴェスティレが彼がこの運動を支持した理由を尋ねたところ、彼の写真とともに彼の文章が回答として掲載された。その短い一節には、反ユダヤ的な態度が要約されている。

ルーマニア国民は、歴史上最も悲惨な衰退の中で、悲惨と梅毒によって衰弱し、ユダヤ人に征服され、外国人に引き裂かれ、士気を失い、裏切られ、数百万レイで売り渡されて、その命を終えることができるだろうか？^{[ 31 ] [ 252 ]}

文学評論家のZ・オルネアによれば、1980年代にエリアーデはテキストの著者であることを否定した。彼は、自分の署名、写真、写真のキャプションの使用は、エリアーデの寄稿を得られなかった後に雑誌編集者のミハイル・ポリフロニアデが書いた記事に適用されたものだと説明した。また、ポリフロニアデへの敬意から、この件を以前に公表したくなかったとも主張した。^{[ 253 ]}

エリアーデは1937年のルーマニア総選挙に「国のためにすべて」党員として出馬した。^{[ 254 ]}

エリアーデがロンドンに滞在していた際に同市に居合わせた外交官のドゥミトル・G・ダニエロポルは後に、エリアーデが自らを「鉄衛団運動の指導者」であり、カロル2世の弾圧の犠牲者であると認識していたと述べている。^{[ 53 ]} 1940年10月、国民軍団国家が成立すると、英国外務省はミルチャ・エリアーデを他の5人のルーマニア人とともにブラックリストに載せた。これは、エリアーデが鉄衛団と関係があり、ナチス・ドイツのためにスパイ活動をする準備をしていたという疑いがあったためである。^{[ 78 ]}さまざまな情報源によると、ポルトガル滞在中、この外交官は鉄衛団を支持する宣伝を広める準備もしていた。^{[ 53 ]}『ジュルナル・ポルトゥゲス』の中で、エリアーデは自らを「軍団員」と定義し、^{[ 7 ] [ 26 ]} 1940年代初頭に経験した段階として自身の「軍団員としての絶頂期」について語っている。^{[ 26 ] [ 31 ]}

エリアーデが外交官としてのキャリアをスタートさせた後の非政治化は、かつての親友ウジェーヌ・イヨネスコにも不信感を抱かれており、第二次世界大戦終結時にエリアーデが友人たちに伝えた個人的な信念は「共産主義が勝利した今、すべてが終わった」というものだったとイヨネスコは述べている。^{[ 255 ]}これは、イヨネスコがテューダー・ヴィアヌに送った手紙の中で、レジオナリーに影響を受けた知識人（その多くは彼の友人やかつての友人）の経歴を厳しく簡潔に評価した部分である。^{[ 53 ] [ 256 ]} 1946年、イヨネスコはペトル・コマルネスクに、エリアーデにもシオランにも会いたくない、二人は「永遠にレジオナリー」だと考えていると伝え、「私たちは互いにハイエナだ」と付け加えた。 ^{[ 257 ]}

エリアーデのかつての友人で共産主義者のベルー・ジルバーは、1946年のパリ会議に出席していたが、エリアーデが鉄衛団の一員として「左翼を非難した」と主張し、エリアーデとシオランを対比させて（「二人とも鉄衛団員だが、シオランは正直だ」）面会を拒否した。^{[ 258 ]} 3年後、エリアーデが左派寄りのイタリアの出版社ジュリオ・エイナウディ出版社から『ヨガの技法』の翻訳を出版する準備をしていた際に、エリアーデの政治活動が話題になった。この非難は恐らくルーマニア当局によって仕組まれたものと思われる。^{[ 259 ]}

1954年8月、亡命中の鉄衛団を率いていたホリア・シマが運動内部の一派から拒絶された際、ミルチャ・エリアーデの名前が後者を支持する人物のリストに載ったが、これは彼の同意なしに行われた可能性もある。 ^{[ 259 ]}亡命中の反体制派で小説家のドゥミトル・ツェペネアグによれば、その頃、エリアーデは鉄衛団のメンバー全般に同情を示し、彼らを「勇敢」だと考えていたという。^{[ 260 ]}しかし、ロバート・エルウッドによれば、彼が1960年代に会ったエリアーデは全く政治に関心がなく、「当時のアメリカ合衆国の熱狂的な政治」から距離を置き、「伝えられるところによると新聞を読んだことがなかった」という^{[ 261 ]} （この評価はソリン・アレクサンドレスクも共有している）。^{[ 6 ]}エリアーデの弟子であるイオアン・ペトル・クリアヌは、ジャーナリストたちがこのルーマニア人学者を「偉大な隠遁者」と呼ぶようになったと指摘した。^{[ 9 ]}エルウッドによれば、エリアーデは急進的な政治から身を引いたにもかかわらず、ルーマニアの福祉を依然として気にかけていた。彼は自身や他の亡命ルーマニア人知識人を、「自由なルーマニアの文化を維持し、何よりもルーマニア国内では出版不可能になったテキストを出版する」ために活動するサークルの一員と見なしていた。^{[ 262 ]}

1969年以降、エリアーデの過去はイスラエルで公の議論の対象となった。当時、歴史家のゲルショム・ショーレムはエリアーデにその態度を説明するよう求めたが、エリアーデは曖昧な言葉で答えた。^{[ 31 ] [ 53 ] [ 263 ]}このやり取りの結果、ショーレムは不満を表明し、イスラエルはルーマニアの学者を歓迎できないと主張した。^{[ 53 ]}エリアーデの晩年には、弟子のクリアヌが1930年代の鉄衛団支持活動を暴露し、公に批判したため、二人の関係は悪化した。^{[ 264 ]}エリアーデのもう一人のルーマニア人の弟子、アンドレイ・オイシュテアヌは、エリアーデの死後、この学者を知っていた様々な人々との会話を通して、クリアヌは以前の立場に確信が持てなくなり、次のように宣言するに至ったと述べている。「エリアーデ氏は決して反ユダヤ主義者でも、鉄衛団のメンバーでも、親ナチスでもなかった。しかし、いずれにせよ、私が信じたかった以上に鉄衛団に近い人物だったと思わされている。」^{[ 265 ]}

エリアーデは、クリアヌとの論争の初期段階で、鉄衛団とその指導者コルネリウ・ゼレア・コドレアヌの「客観的な歴史を書くことは不可能だ」と書面で不満を述べた。^{[ 266 ]}人々は「弁明か処刑しか受け入れないだろう」と主張し、彼は「ブーヘンヴァルトとアウシュヴィッツの後では、正直な人でさえ客観的でいる余裕はない」と論じた。^{[ 266 ]}

ダニエル・デュビュイソンが提示した議論に加えて、ミルチャ・エリアーデの反ユダヤ主義とファシズムへの政治的関与に対する批判は、アドリアーナ・ベルガー、レオン・ヴォロヴィチ、アレクサンドラ・ラニエル＝ラヴァスティン、フロリン・ツルカヌらによってもなされた。彼らは、エリアーデの著作全体を通して、またイタリアのファシスト・オカルティストであるジュリアス・エヴォラのような同時代の反ユダヤ主義者とのつながりを通して、エリアーデの反ユダヤ主義をたどろうと試みた。例えば、ヴォロヴィチは、エリアーデが鉄衛団を支持しただけでなく、1930年代のルーマニアで反ユダヤ主義と反フリーメイソンを広めたことを批判している。^{[ 267 ]} 1991年、亡命中の小説家ノーマン・マネアは、エリアーデの鉄衛団への愛着を強く非難するエッセイを発表した。^{[ 7 ]}

ブライアン・S・レニーなどの他の学者は、エリアーデがファシストや全体主義の運動や組織に所属していたこと、積極的に活動していたこと、あるいは実際に関与していたことの証拠は今のところなく、また、民族主義の理想の本質的な暴力性が明らかになった後も、彼がその理想を支持し続けていた証拠もないと主張している。彼らはさらに、エリアーデの学問には明白な政治的信念の痕跡はなく、エリアーデの批判者たちは政治的な意図に従っていると主張している。^{[ 268 ]}エリアーデの著作の編集者であるルーマニアの学者ミルチャ・ハンドカは、エリアーデをめぐる論争は、マネアが主要な代表者であった亡命作家のグループによって煽られたものであり、エリアーデと衛兵隊との関係は推測に過ぎず、若い作家のキリスト教的価値観と保守的な立場、そし​​てレジオナリー・ルーマニアがポルトガルのエスタド・ノヴォを模倣できるという彼の信念によって決定されたものだと考えている。^{[ 7 ]}ハンドカは、エリアーデがレジオナリーズが暴力的になったことを知って立場を変えたと意見を述べ、エリアーデが政治運動としての鉄衛団に実際に所属していたという証拠はないと主張した。^{[ 7 ]}さらに、エリアーデの著作をスペイン語に翻訳したホアキン・ガリゴスは、エリアーデの著作で彼が反ユダヤ主義者であることを示すものは一つもないと主張した。^{[ 7 ]}ミルチャ・エリアーデの甥で評論家のソリン・アレクサンドレスク自身は、エリアーデの政治は本質的に保守的で愛国的であり、その動機の一部は、他の多くの若い知識人と共有していたソビエト連邦への恐怖であったと提案した。^{[ 7 ]}ミルチャ・エリアーデのガンジーへの賞賛に基づき、他の様々な著者は、エリアーデが非暴力にこだわり続けたと評価している。^{[ 7 ]}

ロバート・エルウッドは、エリアーデの鉄衛団への関与を学者の保守主義と関連付け、エリアーデの人生におけるこの側面を、彼の郷愁と原始社会の研究の両方と結びつけている。エルウッドによれば、「原始神話によって示唆される新たな始まりの自由」に惹かれたエリアーデの部分は、「国民の復活」による新たな始まりというほとんど神話的な概念を持つ鉄衛団に惹かれた部分と同じである。^{[ 269 ]}より基本的なレベルでは、エルウッドはエリアーデを「本能的に精神的」な人物であり、鉄衛団を精神的な運動と見ていたと述べている。^{[ 270 ]}エルウッドの見解では、エリアーデは古代の「黄金時代」はもはや世俗の人間にはアクセスできないものであり、思い出すことはできても再確立することはできないと認識していた。そのため、ノスタルジアの対象として「より身近な」ものは、​​「ここ数百年の間に起こった第二の銀の時代」、すなわち19世紀のルーマニア王国の文化復興であった。 ^{[ 271 ]}若きエリアーデにとって、鉄衛団はルーマニアの栄光の銀の時代への回帰の道のように思えた。それは「ルーマニア人の精神的ルーツに訴えることによって、ルーマニア人の文化的、国家的再生に捧げられた」運動であった。^{[ 261 ]}エルウッドは若きエリアーデを「神話的原型に熱狂し、解き放たれる悪に全く気づいていない人物」と評している。^{[ 272 ]}

エリアーデが政治から身を引いたこと、また後期のエリアーデの宗教性が非常に個人的で独特なものであったことから、^{[ 227 ]}エルウッドは、後期のエリアーデは鉄衛団の「共同体的な神聖さ」を拒否しただろうと考えている。^{[ 227 ]}エルウッドによれば、後期のエリアーデは、初期のエリアーデが鉄衛団を支持する動機となったのと同じルーマニアの「復活」への願望を持っていたが、彼はそれを「自由なルーマニアの文化を海外で維持する」努力を通して非政治的に方向付けた。^{[ 273 ]}エリアーデは著作の一つで、「歴史の恐怖に対しては、行動か観想の二つしか防御の方法はない」と述べている。^{[ 274 ]}エルウッドによれば、若いエリアーデは前者の選択肢を選び、行動を通して世界を改革しようとしたのに対し、後期のエリアーデは知的に歴史の恐怖に抵抗しようとした。^{[ 202 ]}

エリアーデ自身による出来事の説明は、極右政治への関与を些細なものとして提示しており、いくつかの不正確な点や検証不可能な主張が含まれていると判断された。^{[ 53 ] [ 275 ]}例えば、エリアーデは逮捕はナエ・イオネスクとの友情が唯一の原因であると描写した。^{[ 276 ]}また別の機会には、ゲルショム・ショーレムの質問に答える中で、ブナ・ヴェスティレに寄稿したことは一度もないと明言したことが知られている。^{[ 53 ]}ソリン・アントヒによれば、「エリアーデは鉄衛団への共感について明確に後悔を表明することなく亡くなった」。^{[ 277 ]} Z. オルネアは、エリアーデが自伝の短い一節でエイナウディ事件について論じている中で、「若かりし頃に犯した軽率な行為や過ち」を「生涯私につきまとう一連の悪行」と表現していることを指摘した。^{[ 278 ]}オルネアは、ルーマニアの学者が自身の政治的関与について自己批判を交えて語ったのはこの時だけであり、この発言をエリアーデが自身の立場について「適切に」議論することを拒否するいつもの態度と対比させたとコメントした。^{[ 259 ]}エリアーデを支持する議論を検討したセルジオ・ビラ＝サンフアンは、「それにもかかわらず、エリアーデの親レジオナリーのコラムは新聞の図書館に残っており、彼はこの関係（鉄衛団との関係）を後悔したことはなく、最後の著作に至るまで常に師であるナエ・イオネスクの姿を呼び起こした」と結論付けた。^{[ 7 ]}

マネアは著書『フェリックス・クルパ』の中で、エリアーデが恥ずべき過去を最小限に抑えるために回想録を誇張したと直接非難した。^{[ 7 ]}『ジュルナルル・ポルトゥゲス』が出版された後、エリアーデが近衛兵との関係を断ち切ることを拒んだとされる件をめぐる二次的な議論が起こった。ソリン・アレクサンドレスクは、日記の記述からエリアーデが「極右の過去との決別」を示したという見解を表明した。^{[ 6 ]}カタリン・アヴラメスクはこの結論を「隠蔽」と定義し、アレクサンドレスクの叔父の近衛兵への支持は常に表面的なものだったという主張に反論し、『ジュルナルル・ポルトゥゲス』や当時の他の著作から、エリアーデが近衛兵のキリスト教的立場に幻滅し、ナチズムとその異教的メッセージへの共感が高まっていったことが分かると主張した。^{[ 59 ]}エリアーデの自伝的作品の中で、著者自身によって改訂されていない唯一の作品であることを強調したポール・セルナは、この本はエリアーデが政治的共感を完全に否定することなく「偽装」しようとした努力を記録したものだと結論づけた。^{[ 26 ]}

オイシュテアヌは、エリアーデは晩年、以前の立場から離れ、非マルクス主義左派やヒッピー青年運動に共感するようになったと主張した。^{[ 75 ] [ 81 ]}彼は、エリアーデは当初ヒッピーの活動の結果に不安を感じていたが、彼らが共有する関心事や、共同体主義と自由恋愛の提唱によって、ヒッピーは「生命の神聖さを再発見する」準宗教的運動であると主張せざるを得なくなったと指摘した。^{[ 279 ]}エリアーデの批判者は「最大主義者」と「最小主義者」の陣営に分かれており（それぞれレジオナリーの思想がエリアーデに与えた影響を強めたり弱めたりしようとした）、オイシュテアヌは穏健さを支持し、エリアーデのファシズムは彼の世代の政治的選択と関連付ける必要があると指摘した。^{[ 263 ]}

様々な批評家が、エリアーデの小説作品と彼の政治観、あるいはルーマニアの政治全般との関連性を指摘してきた。ジョージ・カリネスクは早くから、『フリガニ』で概説されている全体主義モデルは、「過去の特定の政治運動への言及であり、知識への道としての死という非常に難解な哲学に昇華されている」と主張した。^{[ 233 ]}対照的に、『イントアルセレア・ディン・ライ』は、主要登場人物が参加する失敗した共産主義反乱に部分的に焦点を当てている。^{[ 234 ]}

イフィゲニアの自己犠牲の物語は、エリアーデ版では自発的なものとされ、ミハイル・セバスチャンをはじめとする様々な評論家によって、鉄衛団の献身と死に関する信念、そして1941年のレジオナリー反乱の血なまぐさい結末への好意的な暗示として受け止められた。^{[ 31 ]}初演から10年後、この戯曲はアルゼンチンのレジオナリー難民によって再版され、その際、エリアーデ自身が出版のためにテキストを校閲した。^{[ 31 ]}イフィゲニアを読んだことが、クリアヌが師の初期の政治的所属を調査するきっかけの一つとなった。^{[ 31 ]}

『Un om mare』は特別な議論を巻き起こした。クリアヌはこれをコルネリウ・ゼレア・コドレアヌとその人気上昇への直接的な言及と見なし、その解釈は、一方では軍団長に付けられた2つのあだ名（それぞれ敵対者と支持者によるもの）と、他方では主人公の名前（クコアネス）との類似性に基づいていた。^{[ 244 ]}マテイ・カリネスクはクリアヌの解釈を否定しなかったが、この作品自体は政治的な解釈を超越していると主張した。^{[ 244 ]}この対話について、文学史家でエッセイストのミルチャ・イオルグレスクは、クリアヌの見解を裏付ける歴史的証拠はないという自身の見解を示し、最初の判断に異議を唱えた。^{[ 244 ]}

エリアーデの主要作品と並んで、彼が試みた青春小説『Minunata călătorie a celor cinci cărăbuși in țara furnicilor roșii』は、全体主義社会に暮らす赤いアリの集団が、カブトムシをいじめるために集団を形成する様子を描いており、ソビエト連邦と共産主義への潜在的な暗示と見なされていた。^{[ 8 ]}エリアーデは最終的に共産主義ルーマニアで受け入れられたが、検閲官が特に問題視した断片を抜き出したため、この作品は当時出版できなかった。 ^{[ 8 ]}

シカゴ大学神学部の宗教学の寄付講座は、この分野の研究へのエリアーデの幅広い貢献を称えてエリアーデにちなんで名付けられました。この講座の初代教授はウェンディ・ドニガーで、2020年にブルック・ジポリンが後任となりました。^{[ 280 ]}

宗教学の分野におけるエリアーデとヨアヒム・ヴァッハの功績を評価するため、シカゴ大学は2006年（ヴァッハの没後50年とエリアーデの生誕100年の中間の年）に、彼らの学術的貢献と政治的生活を社会的・歴史的文脈の中で考察し、また彼らの著作と生活の関係を考察する2日間の会議を開催した。^{[ 73 ]}

1990年、ルーマニア革命後、エリアーデは死後、ルーマニア科学アカデミーに選出された。ルーマニアでは、宗教史の分野におけるミルチャ・エリアーデの功績は、学術誌『アルカエウス』（1997年創刊、ブカレスト大学歴史学部所属）に反映されている。第6回ヨーロッパ宗教研究協会および国際宗教史協会によるヨーロッパとアジアの宗教史に関する特別会議が、2006年9月20日から23日までブカレストで開催された。会議の重要なセクションはミルチャ・エリアーデの功績を記念して設けられ、宗教史の分野における彼の功績は、シカゴ大学で彼の直接の教え子であった者を含む様々な学者によって精査された。^{[ 281 ]}

アントヒが指摘したように、エリアーデ、エミール・シオラン、コンスタンティン・ノイカは「ルーマニア文化における卓越性の究極の表現であり、[エリアーデとシオラン]は、ルーマニアの戦間期の文化（ひいてはルーマニア文化全体）が深遠さ、洗練さ、創造性の究極のレベルに達することができたことの証明と見なされている」^{[ 277 ]。} 2006年にルーマニアのテレビ局1が行った世論調査では、ミルチャ・エリアーデが歴史上7番目に偉大なルーマニア人として指名された。彼の主張はジャーナリストのドラゴシュ・ブクレニによって論じられた（100人の偉大なルーマニア人を参照）。彼の名前は、ブカレスト北部のプリマヴェリ地区の並木道、クルージュ＝ナポカの通り、ブカレスト、シギショアラ、レシツァの高校に付けられた。メロディエイ通りにあったエリアデス家の家は共産主義政権時代に取り壊され、その跡地にアパートが建てられた。ダチア大通りにある彼の2番目の住居には、彼を称える記念銘板が設置されている。^{[ 7 ]}

現代文化におけるエリアーデのイメージには政治的な意味合いもある。歴史家のイリーナ・リヴェゼアヌは、ルーマニアでエリアーデが享受している尊敬は、ナエ・イオネスクやシオランだけでなく、イオン・アントネスクやニキフォル・クライニッチなど、「主に共産主義以前の反共産主義の過去の英雄として現代に再登場した」他の「民族主義思想家や政治家」の尊敬に匹敵すると提唱した。^{[ 282 ]}同時に、オイシュテアヌ（エリアーデ自身の個人的なメモに基づいて評価した）によれば、アメリカのヒッピーコミュニティに対するエリアーデの関心は、後者のメンバーによっても応えられ、彼らの中にはエリアーデを「教祖」と見なしていた者もいたという。^{[ 75 ]}

エリアーデは、保守革命運動の遺産を主張するドイツの新右翼の代表者たちからもインスピレーションの源として称賛されている（その中には、物議を醸した雑誌『ユンゲ・フライハイト』やエッセイストのカールハインツ・ヴァイスマンも含まれる）。^{[ 283 ]} 2007年、フロリン・トゥルカヌによるエリアーデの伝記が、新右翼の代弁者であるアンタイオス出版社からドイツ語訳で出版された。^{[ 283 ]}この版は、ドイツの主流メディアではレビューされなかった。^{[ 283 ]}ヨーロッパの極右の他のグループもエリアーデをインスピレーションの源として主張し、鉄衛団との交流を功績とみなしている。その代表者には、イタリアの新ファシストであるクラウディオ・ムッティや、レジオナリー運動に起源を持つルーマニアのグループなどが含まれる。^{[ 263 ]}

ミルチャ・エリアーデの小説は初期の頃から風刺の対象となっていた。二人が友人になる前に、ニコラエ・シュタインハルトはアンティスティウスというペンネームで、それらの小説のパロディを執筆・出版していた。 ^{[ 13 ]}エリアーデの二人の出会いと関係についての記述に強く異議を唱えたマイトレーイー・デヴィは、彼の小説『マイトレーイー』への返答として自身の小説を執筆した。ベンガル語で書かれたその小説のタイトルは『ナ・ハニャテ』（「それは死なない」）である。 ^{[ 20 ]}

イオアン・ペトル・クリアヌをはじめとする数名の著者は、ウジェーヌ・イヨネスコの1959年の不条理劇『犀』で描かれる、小さな町の住民が集団的な変容の犠牲となる様子と、ファシズムがイヨネスコの親しい友人たち（エリアーデを含む）に与えた影響との間に類似点を見出している。^{[ 284 ]}

2000年、ソール・ベローは物議を醸した小説『ラヴェルスタイン』を出版した。シカゴ大学を舞台とするこの小説には、ラドゥ・グリエレスクという人物が登場するが、批評家の中にはエリアーデをモデルにしたと指摘する者もいる。グリエレスクの描写は、主人公の発言を通して表現されており、論争を呼ぶものとなっている。ナエ・イオネスクの弟子とされるグリエレスクは、ブカレストのポグロムに参加し、シカゴでは難民の学者として、ユダヤ人の同僚との友情を求めて名誉回復を図っている。^{[ 285 ]} 2005年、ベローの知人であったルーマニアの文学評論家で翻訳家のアントアネタ・ラリアンは、否定的な描写の多くは、ベローが（ルーマニア人の妻でエリアーデの弟子であるアレクサンドラ・バグダサールと離婚した後）下した個人的な選択によるものだと主張した。^{[ 286 ]}彼女はまた、1979年のインタビューでベローがエリアーデへの賞賛を表明したことにも言及した。^{[ 286 ]}

映画『ミルチャ・エリアーデと宗教の聖典』 （1987）、およびポール・バルバ・ネアグラによるテレビシリーズ『建築と地理の聖典』の一部では、エリアーデの作品について論じられている。