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ネオ・ヴェーダーンタ（ネオ・ヒンドゥー教とも呼ばれる）[ 1 ] [ 2 ] 、ヒンドゥー近代主義[ 3 ] 、グローバル・ヒンドゥー教[ 4 ]、ヒンドゥー普遍主義[ web 1 ]は、19世紀に発展したヒンドゥー教の解釈を特徴づける用語である。「ネオ・ヴェーダーンタ」という用語は、ドイツのインド学者パウル・ハッカーが、近代的な発展を「伝統的な」アドヴァイタ・ヴェーダーンタと区別するために、軽蔑的な意味で造語した。[ 5 ]
学者たちは、これらの現代的な解釈が西洋の思想[ 6 ]をインドの伝統的な宗教、特にヒンドゥー文化の中心的または根本的なものとされるアドヴァイタ・ヴェーダーンタに取り入れていると繰り返し主張してきた[ 7 ]。他の学者たちは、中世以降に発展した大アドヴァイタ・ヴェーダーンタ[8][注1][注2]について述べている。インドにおけるイスラム教徒の支配が東インド会社の支配に取って代わられた後、ヒンドゥー教の宗教的および政治的指導者や思想家たちは、この幅広い資料群に基づいて西洋の植民地主義とオリエンタリズムに対応し、インド独立運動とインド共和国におけるヒンドゥー教徒の近代的な国民的および宗教的アイデンティティに貢献した。この社会的な側面は、ヒンドゥー教改革運動という用語で扱われる。
こうしたヒンドゥー教の現代的な解釈を提唱した主な人物には、ヴィヴェーカーナンダ、オーロビンド、ラダクリシュナンなどがおり、彼らはある程度、西洋におけるネオ・ヒンドゥー運動の出現にも貢献した。
ネオ・ヴェーダーンタは、西洋とインドの高等教育を受けた層の両方において、ヒンドゥー教の認識に影響を与えてきた。その「統合的解決策」 [ 10 ]は高く評価されているが、普遍主義的であるとして批判も受けている。「ネオ・ヒンドゥー」や「ネオ・ヴェーダーンタ」という用語自体も、論争的な用法として批判されており、「ネオ」という接頭辞は、ヒンドゥー教のこうした現代的な解釈が「不真正」であるとか、他の点で問題があることを示唆する意図で使われているとされている。[ 11 ]
ハルブファスによれば、「ネオ・ヴェーダーンタ」と「ネオ・ヒンドゥー教」という用語は、「西洋の概念や基準の採用、そしてこれらの新しく輸入され押し付けられた思考様式に照らして伝統的な思想を再解釈する用意」を指す。[ 6 ]ネオ・ヴェーダーンタで著名なのはヴィヴェーカーナンダであり、マダイオによれば、彼の神学は、以前の研究ではしばしば「『伝統的』または『古典的』ヒンドゥー教、特に8世紀のシャンカラの『正統的』アドヴァイタ・ヴェーダーンタからの断絶」として特徴づけられていた。[ 12 ]
「ネオ・ヴェーダーンタ」という用語は、19 世紀にベンガルで生まれ、インド人とヨーロッパ人の両方によって使用されました。[ 6 ]ブライアン・ハッチャーは、「ネオ・ヴェーダーンタという用語は、キリスト教の評論家によって最初に造語されました。彼らの中には、ブラフモ神学の発展を直接観察した人もおり、ブラフモと公然と、時には激しい議論を交わしました。彼らは、多神教や偶像崇拝の伝統を捨てる勇気をブラフモに部分的には賞賛しましたが、他のヒンドゥー教徒に改宗以外の実行可能な選択肢を提示したことを軽蔑しました」と書いています。[ 13 ] : 192ハルブファスは、「ネオ・ヒンドゥー教」という用語は、バンキム・チャンドラ・チャタジー（1838–1894）の文学作品を特徴づけるためにこの用語を使用したベンガル人のブラジェンドラ・ナート・シール（1864–1938）によって発明された可能性が高いと書いている。[ 6 ]
「ネオ・ヴェーダーンタ」という用語は、キリスト教の宣教師やヒンドゥー教の伝統主義者によって、ブラフモ・サマージの新たな思想を批判するために用いられたが、その批判的な用法には「論争的なニュアンスが明白である」[ 14 ] 。
アヨン・マハラジ（スワミ・メダナンダとしても知られる）は、「ネオ・ヴェーダーンタ」という用語の学術的な継続使用を「一見無害な慣習」に過ぎないと考えている。[ 15 ]： 185マハラジは、ネオ・ヴェーダーンタという用語は「主に3つの理由から誤解を招き、役に立たない」と主張している。[ 16 ]： 46
第一に、「ネオ・ヴェーダーンタ」のような曖昧な包括的用語では、現代の様々な人物によるヴェーダーンタ的見解のニュアンスを捉えることができない。第二に、「ネオ・ヴェーダーンタ」という用語は、誤解を招くような斬新さを暗示している。第三に、そして最も問題なのは、「ネオ・ヴェーダーンタ」という用語は、ドイツのインド学者パウル・ハッカーによる論争的な用法によって、消し去ることのできない色付けがなされている点である。[ 16 ]： 46-47
「ネオ・ヒンドゥー教」という用語は、インドに住んでいたイエズス会士の学者ロバート・アントワーヌ（1914-1981）によって使用され、ポール・ハッカーがそれを借用して、これらの近代主義的な思想を「生き残った伝統的なヒンドゥー教」[ 6 ]と区別し、ネオ・アドヴァイタ派を「自分自身とインドの伝統について真に正当に語ることができない、アイデンティティが崩壊した対話相手」[ 17 ]として扱いました。ハッカーは「ネオ・ヴェーダーンタ」と「ネオ・ヒンドゥー教」を区別し[ 1 ] 、ナショナリズムを「ネオ・ヒンドゥー教」の主要な関心事と見なしました[ 18 ] 。
新ヴェーダーンタは19世紀に西洋の植民地主義への反動として発展したが、その起源はインドのイスラム時代に深く遡る。[ 19 ]マイケル・S・アレンとアナンド・ヴェンカトクリシュナンは、シャンカラはよく研究されているが、「学者たちは植民地時代に至るまでの数世紀のアドヴァイタ・ヴェーダーンタの歴史について、包括的な説明はおろか、基本的な説明さえ提供できていない」と指摘している。[ 20 ]
イギリスの影響が現れるずっと以前、一部の学者がイスラムの影響よりもかなり前に始まったと主張しているように、[ 21 ] [ 22 ]さまざまな正統派学派の階層的分類が開発されました。[ 19 ]ニコルソンによれば、すでに12世紀から16世紀の間に、
…一部の思想家は、ウパニシャッド、叙事詩、プラーナ、そして後に主流ヒンドゥー哲学の「六つの体系」（サッダルサナ）として知られる学派の多様な哲学的教えを一つの全体として扱うようになった。[ 23 ]
ミケル・バーリーも「哲学的区別の曖昧化」の傾向を指摘している。[ 24 ]ローレンツェンは、ヒンドゥー教徒の明確なアイデンティティの起源を、イスラム教徒とヒンドゥー教徒の交流[ 25 ] 、そして1800年よりずっと前に始まった「対照的なイスラム教徒の他者との相互自己定義」の過程[ 26 ]に求めている。 [ 27 ] 19世紀に「ヒンドゥー教」という用語を発展させたインドとヨーロッパの思想家は、いずれもこれらの哲学者の影響を受けていた。[ 23 ]
これらのいわゆるドクソグラフィーの中で、アドヴァイタ・ヴェーダーンタは最も包括的な体系であると見なされていたため、最高の地位を与えられました。[ 19 ] 16世紀の哲学者であり作家でもあるヴィジュニャーナビクシュは、これらのドクソグラフィーの有力な提唱者です。彼は、アドヴァイタ・ヴェーダーンタを最も代表的な例として、ヒンドゥー教のさまざまな思想の流れを統合しようとしたヴィヴェーカーナンダのような19世紀のヒンドゥー教近代主義者に大きな影響を与えました。[ 19 ]
ポール・ハッカーやヴィルヘルム・ハルプファスのようなインド学者はシャンカラの体系を「正統派」アドヴァイタ・ヴェーダーンタの基準としたが、中世の生きたアドヴァイタ・ヴェーダーンタの伝統はヨーガの伝統や『ヨーガ・ヴァシシュタ』や『バーガヴァタ・プラーナ』などの文献の影響を受け、それらの要素を取り入れた。[ 28 ]『ヨーガ・ヴァシシュタ』は14世紀にアドヴァイタ・ヴェーダーンタの伝統における権威ある典拠となったが、ヴィディヤーラニヤの『ジーヴァンムクティヴィヴェーカ』（14世紀）は（ラグ・）ヨーガ・ヴァシシュタの影響を受けており、さらにそれはカシミール・シヴァ派の影響を受けていた。[ 9 ]ヴィヴェーカーナンダが19世紀に強調したニルヴィカルパ・サマーディは、中世のヨーガがアドヴァイタ・ヴェーダーンタに与えた影響に先行する。 16世紀と17世紀には、ナートヨガとハタヨガの文献の一部も、発展途上のアドヴァイタ・ヴェーダーンタの伝統の範囲内に収まった。[ 29 ]
イスラム教のムガル帝国がインド亜大陸に及ぼした影響は、徐々に東インド会社の影響力に取って代わられ、インド史に新たな時代が到来した。東インド会社の支配が確立される以前、北インドにおけるムガル帝国の支配は、様々な迫害行為を通じてヒンドゥー教（および仏教）に劇的な影響を与えた。インド社会はムガル帝国の支配によって大きな影響を受けたが、ムガル経済は、その原始的な工業化のおかげで、世界最大規模の一つであり続けた。[ 30 ]南インドにおけるイスラム教徒の支配も、17世紀以前には比較的短命であった。東インド会社の政策は、かつてのムガル帝国領における原始的な工業化の衰退と時期を同じくしていた。[ 30 ] [ 31 ]インド領土における会社の制限的な政策とヨーロッパの産業革命が原因の一部となった経済衰退は、18 世紀末にインドで支配的だった分散型教育システムの最終的な解体につながった。 [ 31 ]東インド会社が作成した新しい教育システムは、インド文化を犠牲にして西洋文化を強調した。 [ 31 ]東インド会社は、特に 1813 年以降、インドにおけるプロテスタント宣教師の活動を支援することにも関与していた。[ 32 ]これらの宣教師は、キリスト教的な考え方に沿って、しばしば反ヒンドゥー教的な感情を表明した。[ 32 ]
インドにおける東インド会社の支配と西洋文化の優勢に対抗して、ヒンドゥー教の改革運動が発展し、[ 33 ]社会と宗教の改革を広め、パーシバル・スピアが言うところの
…「統合の解決策」とは、新参者に適応しようとする努力であり、その過程で革新と同化が徐々に起こり、同時にヒンドゥー教（およびその他の宗教的伝統）の多くの伝統の独自の価値を維持するための継続的な取り組みが行われる。[ 34 ] [注3 ]
ネオ・ヴェーダーンタ、別名「ネオ・ヒンドゥー教」[ 1 ]は、これらの改革運動の中心的なテーマである。[ 7 ]これらの改革運動の中で最も初期のものは、ラム・モハン・ロイのブラフモ・サマージであり、彼は純粋で一神教的なヒンドゥー教を目指した。[ 35 ]
ネオ・ヴェーダーンタの主な提唱者はブラフモ・サマージの指導者たちであり、特にラム・モハン・ロイはネオ・ヒンドゥー教の主な提唱者である。[ 18 ]
ブラフモ・サマージは、19世紀の改革運動の先駆けでした。その創始者であるラム・モハン・ロイ（1772年～1833年）は、ヒンドゥー教の普遍主義的解釈を目指しました。 [ 36 ]彼はヒンドゥー教の神話だけでなく、キリスト教の三位一体も否定しました。[ 37 ]彼はユニテリアニズムが真のキリスト教に最も近いと考え、 [ 37 ]ユニテリアン派に強い共感を抱いていました。[ 38 ]彼はカルカッタに宣教委員会を設立し、1828年にアメリカのユニテリアン派に宣教活動の支援を求めました。[ 39 ] 1829年までにロイはユニテリアン委員会を放棄しましたが、[ 40 ]ロイの死後、ブラフモ・サマージはユニテリアン教会と緊密な関係を維持しました。[ 41 ]ユニテリアン教会は、合理的な信仰、社会改革、そしてこれら二つを融合させた新たな宗教を目指していました。[ 38 ]ユニテリアン派は、初期の頃からインドの宗教に関心を持ち、影響を受けていた超越主義者たちと密接な関係にあった。 [ 42 ]
ラムモハン・ロイの思想は、これらの新しい教義の発展にロマン主義的なアプローチをとったデベンドラナート・タゴールによって「大幅に変更」され、輪廻転生やカルマといったヒンドゥー教の中心的な信仰に疑問を呈し、ヴェーダの権威を否定した。[ 43 ]タゴールはまた、この「新ヒンドゥー教」を西洋の秘教主義に近づけ、この発展はケシュブチャンドラ・センによってさらに進められた。[ 44 ]センは、単なる理性や神学よりも個人的な宗教的経験を強調する、ユニテリアニズムと強く結びついたアメリカの哲学的・宗教的運動である超越主義の影響を受けた。[ 45 ]センは「アクセスしやすく、非禁欲的で、万人向けの精神性」を目指し、「世俗的な精神実践体系」を導入した。これは、ヴィヴェーカーナンダが西洋で普及させたヨガのエクササイズの原型と見なすことができる。[ 46 ]
ブラフモ・サマージの神学は、キリスト教の評論家によって「ネオ・ヴェーダーンタ」と呼ばれた[ 17 ] [ 47 ]。彼らは「多神教や偶像崇拝の伝統を捨てる勇気をブラフモたちに部分的に賞賛したが、他のヒンドゥー教徒に改宗以外の実行可能な選択肢を提示したことを軽蔑した」[ 47 ] 。批評家たちは古典ヴェーダーンタを「宇宙的自己陶酔」と「倫理的ニヒリズム」だと非難した[ 47 ] 。ブラフモ・サマージの指導者たちは、ヒンドゥー教の解放への道を再定義し、ヒンドゥー教の道を男女両方とすべてのカーストに開放し[ 47 ] 、 「民主主義と世俗的改善の概念」を取り入れることで、こうした攻撃に反論した[ 48 ] 。
ギャビン・フラッドによれば、ヴィヴェーカーナンダ（1863年～1902年）[ 49 ]（ナレンドラナート・ダッタ）は「現代ヒンドゥー教の自己理解の発展と、西洋におけるヒンドゥー教観の形成において非常に重要な人物である」[ 49 ] 。彼はヒンドゥー教の復興[ 50 ]と、ラーマクリシュナ・ミッションを通じてアドヴァイタ・ヴェーダーンタを西洋に広める上で大きな役割を果たした[注4 ]。
1880年、ヴィヴェーカーナンダは、ラマクリシュナと出会い、キリスト教からヒンドゥー教に改宗した後にセンが設立したナヴァ・ヴィダンに加わった。 [ 52 ]ナレンドラナート（別名ナレンドラ）は、「1884年以前のある時点で」フリーメイソンのロッジのメンバーとなり[ 53 ] 、20代の頃には、ケシュブ・チャンドラ・センとデベンドラナート・タゴールが率いるブラフモ・サマージの分派であるサダラン・ブラフモ・サマージのメンバーとなった。[ 52 ] [ 54 ] [ 55 ] [ 56 ] 1881年から1884年にかけては、若者の喫煙や飲酒を思いとどまらせようとするセンの希望のバンドでも活動した。 [ 52 ]ナレンドラが西洋の秘教主義を知ったのは、このようなカルト的な環境においてであった。 [ 57 ]彼の初期の信仰は、形のない神への信仰や偶像崇拝の否定を含むブラフモの概念によって形成され、[ 59 ] [ 60 ]また、「ウパニシャッドとヴェーダーンタの選択的かつ近代的な解釈によって強く影響を受けた、合理化された一神教の神学」であった。 [ 36 ]彼は、「神聖で絶対的なものは、社会的地位に関係なく、すべての人間に内在する」という考えを広め、[ 3 ]、「神聖さを他者の本質として見ることは、愛と社会の調和を促進する」と主張した。[ 3 ]
この時期に、彼はラマクリシュナと出会い、最終的にラマクリシュナは彼の師となった。マハラジは、ラマクリシュナが徐々にナレンドラをヴェーダーンタに基づく世界観へと導き、それが「『śivajñāne jīver sevā 』、すなわち人間を神の実際の顕現として奉仕する霊的実践の存在論的基盤を提供する」と主張している。[ 15 ] : 177マハラジは、「1884年のある時、シュリ・ラマクリシュナがヴァイシュナヴァ の主要な宗教的実践の一つは『すべての存在に慈悲を示すこと』（sarva jīve dayā）であると説明していた」[ 15 ] : 179そしてラマクリシュナは「慈悲ではなく、すべての人への奉仕でなければならない。彼らは皆神の顕現であることを知って奉仕しなさい[śivajñāne jīver sevā]」と主張したと述べている。[ 15 ] : 179マハラジによれば、その日のラーマクリシュナの教えは「若いナレンに深く影響を与え、その後彼は友人たちを脇に連れて行き、その深い倫理的意義を彼らに説明した」[ 15 ] : 180と述べている。
今日、タークル（シュリ・ラーマクリシュナ）が恍惚とした気分で語ったことは明確です。ヴェーダーンタを森から家に持ち帰り、日常生活で実践することができます。人々が今していることを続けさせてください。何の問題もありません。人々はまず、神が世界とその被造物として自分たちの前に現れたことを、完全に信じ、確信しなければなりません。……もし人々がすべての人を神と考えるならば、どうして自分を他の人より優れていると考え、彼らに対して執着、憎しみ、傲慢、あるいは慈悲（ダヤー）さえ抱くことができるでしょうか。すべての存在を神として奉仕する（シヴァジュニャーネ・ジーヴァー・セヴァー）ことで、彼らの心は清らかになり、やがて至福の神の一部であることを実感するでしょう。彼らは、自分たちの真の性質が清らかで、光に満ち、自由であることを悟るでしょう。 (サラダーナンダ 2003: 852、サラダーナンダ [1919] 2009: II.ii.131) [ 15 ] : 180
ヴィヴェーカーナンダは、おそらく西洋の神智学者、特にヘレナ・ブラヴァツキーから、またダーウィンの進化論に加えて、おそらくサーンキヤ哲学の用語であるサトカリヤに言及して、インボリューションの概念を広めた。[ 61 ] [注5 ]ミーラ・ナンダによれば、「ヴィヴェーカーナンダは、神智学で現れるとおりにインボリューションという言葉を使用している。つまり、神聖な意識が物質に降下、あるいは関与することである。」[ 62 ]ヴィヴェーカーナンダは、スピリットに関して、サーンキヤ哲学とパタンジャリがヨーガ・スートラで提示した古典的なヨーガから（「独自のひねりを加えて」）派生したプラーナまたはプルシャを指している。[ 62 ]
ヴィヴェーカーナンダは西洋の秘教に精通していたため、1893年の宗教会議での演説を皮切りに、西洋の秘教界で大きな成功を収めた。ヴィヴェーカーナンダは、伝統的なヒンドゥー教の思想や宗教性を、特に超越主義やニューソートなどの西洋の秘教的伝統や運動に惹かれ、馴染みのある西洋の聴衆のニーズや理解に合わせて適応させた。[ 63 ]ヒンドゥー教の宗教性を適応させる上で重要な要素は、パタンジャリのヨーガ・スートラの解釈であるラージャ・ヨーガを含む、彼の4つのヨーガのモデルを導入したことである。 [ 64 ]これは、現代西洋の秘教の中心である内なる神聖な力を実現するための実践的な手段を提供した。[ 63 ] 1896年に彼の著書『ラージャ・ヨーガ』が出版され、たちまち成功を収め、西洋におけるヨーガの理解に大きな影響を与えた。[ 65 ] [ 66 ]
14世紀の『ドゥグ・ドゥシャ・ヴィヴェーカ』や15世紀の『ヴェーダンタサーラ』（サダーナンダ著）のようなアドヴァイタ・ヴェーダンタの文献に沿って、ヴィヴェーカーナンダはサマーディを解脱を達成する手段とみなした。[ 67 ]
モハンダス・K・ガンジー（1869年～1948年）は、寛容、非暴力、そして自由への努力の世界的英雄となった。ガンジーは、当時、インドのナショナリズム、共同体主義、そして被支配層の反応の高まりに反対した。[ 68 ] [注6 ]ガンジーは宗教を統合力と捉え、すべての宗教の平等を宣言した。[ 70 ]彼はアスティカ、ナスティカ、セム系の宗教を統合し、平和な生活のための包括的な文化を促進した。[ 70 ]ガンジーはインドの聖典と哲学の新しい解釈学を訴え、「アスティカとナスティカの宗教には、宗教的および文化的多様性に対する多元主義的アプローチを支持する宗教文献が豊富にある」と述べた。[ 70 ]
正統派のアドヴァイタ・ヴェーダーンタと異端派のジャイナ教の概念であるアネカンタヴァーダは、彼に「宗教的多元主義への統合的アプローチ」の概念を提供した。[ 70 ]彼はアドヴァイタを、従属的な選択肢として正統派と民族主義的な宗教的解釈の両方を統合できる普遍的な宗教（「ダルマ」[ 71 ] ）とみなした。 [ 71 ]ガンディーは、サング・パリヴァールの解釈とは根本的に異なるヒンドゥトヴァの解釈を提示した。[ 71 ]アネカンタヴァーダの概念は、ガンディーに「真理は多面的で相対的である」という公理を提供した。[ 71 ]それは「多くの宗教的解釈によって提唱される排他主義や絶対主義に対抗するための方法論」である。[ 71 ]それは現実のさまざまな認識を統合する能力を持っている。[ 71 ]ガンディーの見解では、
…「統合」の精神がインド文明を本質的に支配していた。この精神は吸収、同化、共存、そして統合である。[ 71 ]
アネカンタヴァーダはまた、「時空間プロセス」[ 71 ] 、すなわち日常世界とその継続的な変化の有機的な理解にも余地を与えている。[注7 ]アネカンタヴァーダの教義は、サムヴァーダ、「対話」を訴え、布教活動に反対するものである。[ 71 ]
サルヴェパッリ・ラダクリシュナンは、ネオ・ヴェーダーンタの普及に大きく貢献した。[ 73 ]学生時代、サルヴェパッリ・ラダクリシュナンはヴィヴェーカーナンダの講義に感銘を受け、そこには「真理と調和の崇高なビジョンと、インドの誇りのメッセージ」があった。[ 18 ]彼はキリスト教の宣教師から教育を受け、ヴェーダーンタと倫理に関する修士論文を執筆した。[ 74 ]後年、彼はインドの副大統領、そして大統領となった。[ 74 ]ラインハートによれば、彼はヒンドゥー教の見解をヒンドゥー教の見解として提示した。 [ 74 ]彼の提示の中心は、宗教は根本的に一種の経験である[ 74 ]アヌバーヴァ[ web 2 ]という主張であり、宗教を「根本的な統一性における現実の中核的な経験」に還元するものであった。[ 74 ] [注8 ]ラダクリシュナンにとって、ヴェーダーンタは宗教の本質であり基盤であった。[ 78 ]
ヴィヴェーカーナンダは、インドのナショナリズム[ web 3 ]とヒンドゥー教のナショナリズム[ 79 ] [ 80 ]の発展において「非常に重要な位置を占めており」 、「ナショナリズムの預言者」と呼ばれ、「ヒンドゥー教の再生」を訴えてきた[ 81 ] 。SNセンによれば、彼のモットー「立ち上がれ、目覚めよ、目標が達成されるまで止まるな」は、何百万人ものインド人に強い訴求力があった[ 81 ] 。個人ブロガーのビジョイ・ミスラによれば、
植民地時代のインド では、「救済」は植民地支配からの独立と解釈されていた。多くのインド人は、スワミ・ヴィヴェーカーナンダがインド独立へと繋がるナショナリズムの初期の種を蒔いたと評価している。[ web 4 ]
個人ブロガーのビジョイ・ミスラ氏によると、
精神的な高みに到達するには人間の意志の覚醒が必要であり、彼は貧しい人々、困窮している人々、そして経済的な権力闘争から取り残された人々の間で活動するボランティア集団の結成を支援した。奉仕を通して精神性を追求するこの道は、スリクリシュナの本来の概念の一部である。[ web 4 ]
ネオ・ヴェーダーンタは、アドヴァイタ・ヴェーダーンタをその中心教義として、「均質化されたヒンドゥー教の理想」[ 82 ]としてヒンドゥー教を提示することを目指している。[ 7 ]
…想像上の「統合的統一性」は、おそらく文化エリート層にのみ関係する宗教生活の「想像上の」見解に過ぎず、南アジア地域の数世紀にわたる文化発展において、いわば「現場」で経験的に言えばほとんど現実味を帯びていなかった。[ 83 ]
ネオ・ヴェーダーンタは、ヒンドゥー教を「単一の世界宗教」として描写し、ヒンドゥー教の信仰や慣習の多様性をヴェーダーンタの基本教義の「歪み」として貶めた東洋学派の影響を受けていた。[ 7 ] [ 84 ] [注9 ] [注10 ]
ラーマクリシュナに倣い、ネオ・ヴェーダーンタはすべての宗教を解脱への等しく有効な道とみなすが、ヒンドゥー教を究極の普遍的宗教として特別な位置づけもしている。世界のさまざまな宗教は、人々が神の実現、すなわち神または究極の存在の体験を達成するのに役立つと考えられている。一部の著者によれば、これはリグ・ヴェーダ[ 88 ]「真理は一つである。ただ、異なる名前で呼ばれているだけである」[ 89 ]に表現されている。ラーマクリシュナ／ヴィヴェーカーナンダ運動は、これらの概念をインドと西洋で広く知らしめた。一例として、オルダス・ハクスリーの1945年の著書『永遠の哲学』があり、そこには世界の宗教からの引用が集められており、ハクスリーにとって、同じ根本的な真理が世界のすべての宗教に見られることを示すことで、宗教の普遍性を表現している。
ネオ・ヴェーダーンタはアドヴァイタ・ヴェーダーンタに沿う一方で、その伝統の中核となる教義を修正している。ベナビデスによれば、ネオ・ヴェーダーンタは実際にはシャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタよりもラマヌジャの限定的非二元論に近い。 [ 90 ]アニル・スークラルも、ヴィヴェーカーナンダのネオ・アドヴァイタは「ドヴァイタ（二元論）とアドヴァイタ（非二元論）を調和させる」と指摘している。[ 91 ] [注11 ]ニコラス・F・ギアは、ネオ・ヴェーダーンタはシャンカラのアドヴァイタとは対照的に、世界を幻影とは見なさないと指摘している。[ 92 ] [注12 ] [注13 ]
ラダクリシュナンは、経験世界の現実性と多様性を認め、それは絶対者またはブラフマンによって支えられていると考えた。[ web 5 ] [注14 ]ラダクリシュナンはまた、シャンカラのマーヤーの概念を再解釈した。ラダクリシュナンによれば、マーヤーは厳密な絶対的観念論ではなく、「世界を究極的に現実であると主観的に誤って認識すること」である。[ web 5 ]
ガンジーは、真実と現実がさまざまな視点から異なって認識され、単一の視点が完全な真実ではないというジャイナ教のアネカンタヴァーダの概念を支持した。[ 93 ] [ 94][95 ]この概念は、ジャイナ教によれば「実体は認識するが過程は認識しない」ヴェーダーンタと、「過程は認識するが実体は認識しない」仏教の両方の視点を包含している。一方、ジャイナ教は実体（dravya）と過程（paryaya）の両方に等しく注意を払っている。[ 96 ]
マイケル・タフトによれば、ラーマクリシュナは無形と有形の二元論を調和させた。[ 97 ]ラーマクリシュナは至高の存在を人格的かつ非人格的、能動的かつ非能動的であるとみなした。[ web 6 ] [注15 ]ニサルガダッタ・マハラジの伝統に立つサルマによれば、アドヴァイタヴァーダは「霊的な非二元論または絶対主義」を意味し、[ 98 ]対立するものは絶対者の顕現であり、絶対者自体は内在的かつ超越的である。[ 99 ] [注16 ]
ネオ・ヴェーダーンタの中心的な関心事は、聖典であるシュルティの役割と（個人的な）経験の役割です。古典的なアドヴァイタ・ヴェーダーンタは、聖典であるシュルティの正しい理解を中心としています。シュルティの正しい理解は、解脱を達成するための知識の手段であるプラマーナです。 [ 100 ] [ 101 ] [ 102 ]この課題を達成するには、何年もの準備と研究が必要であり、サンスクリット語の習得、テキストの暗記、それらのテキストの解釈についての瞑想が含まれます。[ 103 ]理解はアヌバーヴァと呼ばれ、[ 104 ]（個人的な）経験から得られる知識または理解です。[ web 7 ] [ 105 ]アヌバーヴァは、ブラフマンとアートマンに関する無知であるアヴィディヤを取り除き、解脱であるモークシャへと導きます。新ヴェーダーンタでは、シュルティの地位は二次的なものとなり、「個人的経験」そのものが解脱への主要な手段となる。[ 106 ]
ニニアン・スマートによれば、ネオ・ヴェーダーンタは「大部分がスマールタ派の説明」である。[ 107 ]現代では、スマールタ派の見解は、インド[ 107 ] [ web8 ]と西洋[ web9 ]の両方のヒンドゥー教の理解に大きな影響を与えている。iskcon.orgによると、
多くのヒンドゥー教徒は厳密にはスマールタ派とは自認していないかもしれないが、非宗派主義の基盤としてアドヴァイタ・ヴェーダーンタを信奉することで、間接的にその信奉者となっている。[ web 8 ]
ヴァイティースパラは、スマルタ・バラモンが「インド全土のサンスクリット・バラモン教の伝統」を遵守していることを指摘している。[ 108 ]
台頭する汎インド的ナショナリズムは、明らかに多くの文化運動に基づいており、それらの運動は大部分において「アーリア中心主義的」な新バラモン教的なインド観を再構築し、この覇権的プロジェクトの「イデオロギー」を提供した。タミル地方では、そのような観とイデオロギーはタミル・バラモン、特に汎インド的サンスクリット・バラモン教の伝統の最も強力な信奉者と見なされていたスマルタ・バラモンと密接に関連していた。[ 108 ]
スマールタ共同体の大多数のメンバーは、シャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタ哲学に従っています。[ web 10 ]スマールタとアドヴァイタはほぼ同義語になっていますが、すべてのアドヴァイタ信者がスマールタであるわけではありません。[ web 10 ]シャンカラはスマールタでした。 [ web 10 ]ラダクリシュナンと同様です。[ 109 ] [ 110 ]スマールタは、5柱（パンチャデーヴァ）または6柱（シャンマタ）の神々が至高者の擬人化として本質的に一体であると信じています。スマールタ主義によれば、至高の実在であるブラフマンは、人格神のさまざまな形態すべてを超越しています。[ 111 ]神はサグナとニルグナの両方です。[ web 11 ]
サグナとしての神は、無限の性質や、慈悲、愛、正義といった多くの特性を示します。ニルグナとしての神は、人間が経験する物質とは結びついていない純粋な意識として理解されます。神の全体性ゆえに、これらは単にニルグナ・ブラフマン、すなわち究極の実在の表現である2つの形態または名称にすぎません。[ web 11 ]
ローラ・ウィリアムソンはさらに、「スマールタの伝統やヒンドゥー教の多くでヴェーダと呼ばれているものは、その神々の範囲や儀式の形式において本質的にタントラである」と指摘している。[ 112 ]
ネオ・ヴェーダーンタは、20世紀にインドと西洋の両方で、ヴィヴェーカーナンダ[ 113 ] [ 7 ] 、サルヴェパッリ・ラダクリシュナン[ 7 ]、そしてヴェーダーンタを「ヒンドゥー教の中心的な神学」とみなした西洋の東洋学者によって普及した[ 7 ] 。
ネオ・ヴェーダーンタはインド文化において大きな潮流となり、[ 7 ] [ 114 ]アディ・シャンカラによって創始されたアドヴァイタ・ヴェーダーンタ派であるダシャナミ派をはるかに超えて広がっている。ネオ・ヴェーダーンタがインド文化に及ぼした影響は、リチャード・キングによって「ヴェーダーンタ化」と呼ばれている。[ 115 ]
この「ヴェーダーンタ化」の一例として、現代の最も偉大なヒンドゥー教の聖者の一人とみなされているラマナ・マハルシが挙げられる[注17 ] 。シャルマはラマナについて、「現代ヒンドゥー教の主要人物の中で、広くジヴァンムクティ（生きたまま解脱した者）とみなされている唯一の人物である」と述べている[ 116 ]。シャルマは、ラマナが個人的な解脱体験をする前はアドヴァイタ・ヴェーダーンタを知らなかったこと[ 117 ] 、ラマナがダシャナミ・サンプラダーヤや他のサンプラダーヤの入門を受けたことは一度もないことを認めているが[ web 12 ]、それでもシャルマは、ラマナが信者からの質問に答える際に用いた答えはアドヴァイタ・ヴェーダーンタの枠組みの中にあると見ている[ 118 ] [注18 ] [注13 ] 。
植民地時代のインドにおける発展とヒンドゥー教に対する西洋の批判を受けて、民族主義運動や改革運動の中で、インドの多様性と統一性に関するさまざまなビジョンが展開されてきた。[ 32 ] [ 125 ]
ブラフモ・サマージは、ヴェーダを唯一の宗教的権威とは見なさず、一神教を目指した。[ 125 ]ブラフモ・サマージは、ヴィヴェーカーナンダ[ 125 ] 、オーロビンド、ラダクリシュナン、ガンディー[ 32 ]のネオ・ヴェーダーンタに強い影響を与え、彼らは社会の問題やニーズに目を向け、近代化された人間主義的なヒンドゥー教を目指した。[ 32 ]アーリヤ・サマージのような他のグループは、ヴェーダの権威の復活を目指した。[ 126 ] [注19 ]このような状況下で、インドの多様性に対するさまざまな反応が生まれた。
現代では、ヴェーダの優位性という正統的な尺度は、ヒンドゥー教のヴェーダ起源の「壮大な物語」と結びついています。ジャイナ教と仏教を排除することは、インドの文化史と宗教史のかなりの部分を排除し、強力で肯定的なヒンドゥー教のアイデンティティの主張から除外することになります。ヒンドゥトヴァ・イデオロギーは、ジャイナ教と仏教を含む「ヒンドゥー性」であるヒンドゥトヴァの概念に頼ることでこの問題を解決します。ラジブ・マルホトラに代表される最近の戦略は、ジャイナ教と仏教も含む共通の分母としてダルマという用語を使用することです。 [ 72 ]
ラーソンによれば、マルホトラの「いわゆる「ダルマ」の伝統」[ 128 ]とその「統合的統一性」という概念は、「ネオ・ヒンドゥー言説」のもう一つの例である。[ 128 ]マルホトラは著書『Being Different』の中で、「ヒンドゥー教、仏教、ジャイナ教、シーク教のすべての伝統」を指す「ダルマの伝統」または「ダルマの体系」という用語を使用している。[ 83 ]彼は、これらの伝統は、違いはあるものの、共通の特徴を共有しており、最も重要なのは「ダルマ」であると提唱している。[注20 ]また、それらは「統合的統一性」という概念によって特徴づけられており、これは「究極的には全体のみが存在し、全体を構成する部分は相対的な存在にすぎない。全体は独立しており、分割不可能である」[ web 13 ]ことを意味する。これは、「互いに別々に存在する部分から始まる」「総合的統一性」とは対照的である。[ウェブ13 ] [注21 ]マロートラは、インドのさまざまな伝統間、さらには伝統内部の違いを「軽視している」として、その考えに対して強い批判を受けている。[ 131 ] [ 132 ] [ 133 ]
これに対し、マルホトラは、批判者の中には「統合的統一性」と「均質性」を混同し、マルホトラがそれらの伝統はすべて本質的に同じだと言ったと考えている人がいるが、実際には、ダルマの伝統は違いがあっても「統合的統一性」の感覚を共有していると書いているのだと説明している。[ 134 ] [注22 ]
ラインハートによれば、ネオ・ヴェーダーンタは「ヴェーダーンタの真理の庇護の下に宗教的差異を包摂するための神学的体系」である。[ 136 ] [注23 ]ラインハートによれば、この論理の帰結は共同体主義であり、[ 136 ]「一つの宗教に属するすべての人々は共通の経済的、社会的、政治的利益を持ち、これらの利益は他の宗教に属する人々の利益と相反する」という考え方である。[ウェブ14 ]共同体主義はインドの政治において勢力を増しており、インドにいくつかの脅威をもたらし、国家建設を妨げ[ 137 ]、「インド国家の世俗的で民主的な性格」を脅かしている。[ 137 ]
ラインハートは、ヒンドゥー教の宗教性が民族主義運動において重要な役割を果たしていることを指摘し、[ 136 ]「新ヒンドゥー教の言説は、ラムモハン・ロイやヴィヴェーカーナンダのような思想家による最初の動きの意図せざる結果である」と述べている。 [ 136 ]しかし、ラインハートはまた、
ラムモハン・ロイ、ヴィヴェーカーナンダ、ラダクリシュナンの哲学から[...]過激派ヒンドゥー教徒のアジェンダへと至る明確な因果関係は存在しないことは明らかである。[ 138 ] [注24 ]
ネオ・ヴェーダーンタは西洋の思想の影響を受けていますが、西洋の精神性にも逆の影響を与えています。18世紀後半以降、西洋世界によるアジアの植民地化により、西洋世界とアジアの間で思想の交流が行われ、それが西洋の宗教性にも影響を与えました。[ 85 ] 1785年にサンスクリット語のテキストの最初の西洋語訳が登場しました。[ 141 ]これはインドの文化と言語への関心の高まりを示していました。[ 142 ]ウパニシャッドの最初の翻訳は1801年と1802年に2部に分けて登場し、[ 142 ]これはアルトゥール・ショーペンハウアーに影響を与え、彼はそれを「私の人生の慰め」と呼びました。[ 143 ] [注25 ]初期の翻訳は他のヨーロッパ言語でも登場しました。[ 144 ]
東洋と西洋の思想や宗教の相互影響において大きな役割を果たしたのは神智学協会であった。[ 145 ] [ 114 ]神智学協会は東洋で古代の知恵を探求し、東洋の宗教思想を西洋に広めた。[ 146 ]その顕著な特徴の一つは、「知恵のマスター」[ 147 ] [注26 ]、「知識の通常の境界を超越し、その知恵を他者に提供する、人間またはかつて人間であった存在」への信仰であった。[ 147 ]神智学協会はまた、西洋の思想を東洋に広め、東洋の伝統の近代化を助け、アジアの植民地におけるナショナリズムの高まりに貢献した。[ 85 ] [注 27 ]もう 1 つの大きな影響はヴィヴェーカーナンダ[ 152 ] [ 113 ]であり、彼は19 世紀から 20 世紀初頭にかけてインドと西洋の両方でアドヴァイタ ヴェーダーンタの近代的な解釈 [ 125 ] を普及させ、聖典の権威よりもアヌバーヴァ( 「個人的経験」) [ 153 ]を強調した。[ 153 ]
ラーソンによれば、「統合の解決策」は、ラムモハン・ロイ、サイイド・アフマド・カーン、ラビンドラナート・タゴール、スワミ・ヴィヴェーカーナンダ、MK・ガンディー、ムハンマド・イクバル、VD・サヴァルカル、ジャワハルラール・ネルー、「その他多数」の作品に見られる。[ 10 ]スピアはこの「統合の解決策」を高く評価しているが、[注28 ] [注29 ] G・R・シャルマは新ヴェーダーンタのヒューマニズムを強調している。[ 154 ] [注30 ]
ヴィヴェーカーナンダによるアドヴァイタ・ヴェーダーンタの解説は、この伝統を誤って解釈しているとして批判されている。
アドヴァイタを自身の理解に基づいて解釈する哲学者の権利を疑問視するわけではないが、[...]西洋化の過程によってこの思想学派の核心が覆い隠されてしまった。放棄と至福の基本的な相関関係は、シャンカラチャリヤによれば両方ともマーヤーの領域に属し、実際にマーヤーの領域を構成するはずの認識構造と現実構造を強調しようとする試みの中で見失われてしまった。[ 51 ]
アナンタナンド・ランバチャンによれば、ヴィヴェーカーナンダは聖典の権威よりもアヌバーヴァ（「個人的経験」[ 153 ] ）を重視したが、シャンカラの解釈においては、聖典の知識と理解を解脱への主要な手段とみなしたシャンカラとは異なっていた。[ 125 ]コマンズによれば、サマーディへの強調はウパニシャッドにもシャンカラにも見られない。[ 155 ]シャンカラにとって、瞑想とニルヴィカルパ・サマーディは、既に存在するブラフマンとアートマンの統一性についての知識を得る手段である。[ 67 ]
21世紀において、ネオ・ヴェーダーンタは「過激な普遍主義」の影響を受けているとしてヒンドゥー教の伝統主義者から批判されており、それが「自己矛盾的な哲学的相対主義」につながり、ヒンドゥー教の地位と力を弱めていると主張している。[ウェブ15 ]
20世紀、ドイツのインド学者パウル・ハッカーは、現代のヒンドゥー教思想家を批判するために、「ネオ・ヴェーダーンタ」と「ネオ・ヒンドゥー教」という用語を論争的に用いた。[ 156 ]ハルプファスは、「ネオ・ヴェーダーンタ」と「ネオ・ヒンドゥー教」という用語を「便利なラベルとして有用かつ正当」とみなしているが、[ 6 ]ハッカーの用法は「単純化しすぎている」と批判している。[ 6 ]さらに、彼は次のように問いかけている。
「ネオ・ヒンドゥー教」や「ネオ・ヴェーダーンタ」といった表現における「ネオ」の意義と正当性は何でしょうか？「ネオ・キリスト教」という言葉も使えるでしょうか？実際、私はこの用語を使ったことがありますが、キリスト教徒の読者や批評家全員がこの用語に満足していたわけではありませんでした。[ 6 ]
ハルブファスは、用語の採用について次のように書いた。
西洋の学者による「ネオ・ヒンドゥー教」や「ネオ・ヴェーダーンタ」は、キリスト教やヨーロッパの主張や視点を反映しており、今日でもインド人にとっては苛立ちの種となっている。ハッカーによれば、「ネオ・ヒンドゥー教」の「ネオ」は、真正性の欠如、西洋の思想への弁解的な迎合、そして伝統の混交を意味する。[ 157 ] [注31 ]
バグチーとアドルリは、ハッカーを含むドイツのインド学は単に「ほとんど隠されていない宗教的布教の一形態」に過ぎなかったと主張している。[ 159 ]
インド系アメリカ人のヒンドゥー教徒作家であるマルホトラによれば、1950年代に「ネオ・ヒンドゥー教」という用語を広めたのはポール・ハッカーであり、「多くのインド人思想家、中でも最も著名なのはスワミ・ヴィヴェーカーナンダによってもたらされたヒンドゥー教の近代化を指す」ものであった。[ web 16 ]マルホトラの見解では、「ハッカーは、特にヴィヴェーカーナンダをはじめとする『ネオ・ヒンドゥー教徒』が、西洋の思想を不誠実に採用し、サンスクリット語を用いて表現していると非難した」。[ web 16 ]マルホトラはまた、ハッカーが偏ったキリスト教の弁証家であったことも指摘している。
ハッカーについてあまり知られていないのは、彼がまた、自身の学術的地位をキリスト教の理念を推進するために自由に利用した、恥じることのないキリスト教擁護者でもあったということである。彼は、中立的で客観的な学術的な顔を見せながら、情熱的にキリスト教を擁護するという、二重生活を送っていた。[ web 16 ]
デイヴィッド・スミスによれば、ハッカーは「ネオ・ヒンドゥー教」の倫理的価値観は西洋哲学とキリスト教に由来するもので、ヒンドゥー教の用語で表現されているだけだと考えていた。ハッカーはまた、ヒンドゥー教は1870年代に始まったと信じていた。彼はバンキン・チャットパディヤヤ、オーロビンド、ガンジー、ラダキシュナンをその最も有名な提唱者とみなしていた。[ 160 ]
ブライアン・K・スミスは、「ネオ・ヒンドゥー教の先住民の権威は、彼らの世界観や宗教的立場に影響を与えた近代との出会いによって正当性が損なわれ、しばしば『偽物』として退けられる」と指摘しているが、 [ 161 ]
すべての宗教は、近現代史のさまざまな時期、さまざまな状況下で、現代世界とそれに伴う近代の知的潮流に適応してきた。「ヒンドゥー教」（または「ネオ・ヒンドゥー教」）もこの点で特異なものではなく、ネオ・ヒンドゥー運動は、過去数百年にわたる世界中の他の宗教的伝統の発展と多くの共通点を持っている。宗教の研究とは、絶えず変化する伝統の研究である。[ 162 ] [注32 ]
マダイオによれば、ヴィヴェーカーナンダや他のヒンドゥー教の近代主義者が正統的で古典的なアドヴァイタ・ヴェーダーンタから逸脱しているという考えは、アドヴァイタ・ヴェーダーンタを含むインドの宗教思想においてかなりの発展があったという事実を無視している。[ 12 ]
ラジブ・マルホトラは、2014年の著書『インドラの網』の中で、「ネオ・ヒンドゥー教の神話」が存在すると述べている。[ 164 ]彼によれば、ネオ・ヒンドゥー教には「8つの神話」[ 165 ]があり、例えば「植民地時代のインド学の偏見がヒンドゥー教に転用された」（神話2）[ 166 ]や「ヒンドゥー教は作られたものであり、有機的に成長したものではない」（神話3）[ 167 ]などがある。マルホトラは、「ヴィヴェーカーナンダがヒンドゥー教を作った」ことや、「ネオ・ヴェーダーンタ」が「インド大衆の伝統」を抑圧したことを否定している。マルホトラによれば、「古代インドには統合された統一的な精神的基盤」[ 168 ]があり、
現代ヒンドゥー教を偽の「ネオ・ヒンドゥー教」とレッテルを貼ることは、伝統的ヒンドゥー教と現代ヒンドゥー教の両方を著しく誤って解釈している。[...] 現代ヒンドゥー教は、ダイナミックな伝統の継続である。それは、いわゆる伝統的ヒンドゥー教よりも、いかなる点においても真正性や「ヒンドゥー教らしさ」が劣るものではない。「ネオ」という言葉には、人工的、不真実、または本来のものに忠実でないものを暗示する否定的な意味合いがある。他の世界宗教も現代において同様の適応を遂げてきたが、「ネオ・キリスト教」にはそのような言及はない。[...] 私は「ネオ・ヒンドゥー教」という言葉が広く使われることに抵抗する。なぜなら、「ネオ」と「本来の」ヒンドゥー教の間のこの架空の区分は、ヒンドゥー教を転覆させるからである。[ 169 ]
マルホトラによれば、「ネオ・ヒンドゥー教の神話」は「ヒンドゥー教の精神的巨人を互いに対立させ、彼らの繊細で複雑な見解を歪曲することによって、ヒンドゥー社会を分断するために利用されている」[ 168 ]。また、同氏によれば、「ネオ・ヒンドゥー教の定義は捏造され、ある種の学術的および政治的な意図に合致する部分と、十分な批判的反応なしに広範囲にわたって繰り返されてきた部分によって、信憑性を獲得した」[ 170 ] 。
マルホトラは、さまざまなダルマの伝統の根底に「統合的な統一性」があると読者に信じ込ませようとしているが、実際には、「ダルマ」という言葉自体が興味深い違いを示している。[ 83 ]そしてイェルによれば、
「ダルマ的伝統」という概念は、イデオロギー的あるいは戦略的な理由から、インドの様々な伝統の間、さらにはその内部に存在する大きな違いを覆い隠そうとする選択を表している。これらの違いは、インド文化の多元主義を主張するマルホトラの議論を補強するために時折持ち出されるが、実際にはヴェーダーンタ哲学やヨガの特定の側面から引き出された、徹底的に近代化され均質化されたヒンドゥー教の理想として容易に認識できるものを、ダルマ的伝統に普遍的なものとして提示することで、消し去られてしまう。[ 131 ]マルホトラはこれに対し、批判者の中には「統合的統一性」と「均質性」を混同している者がいるが、それらの伝統はすべて本質的に同じだが、「統合的統一性」という主張を共有していると説明している。[ 134 ]
イェルが「すべての伝統は実際には融合体であり、その複合的な起源の痕跡を保持している」と言うのは正しい。しかし、彼が、私が統合的統一性や具現化された認識といった共通の特徴を用いることに反対し、これらを「ヴェーダーンタ哲学とヨーガの特定の側面から引き出された、徹底的に近代的で均質化されたヒンドゥー教の理想」と呼ぶのは間違っている。もし『Being Different』がすべてのダルマの伝統を単一の新しい伝統に統合することを提案していたならば、均質化に対する彼の懸念は正当であっただろう。しかし、それは私の目標ではない。異なる家族を眺める視点として共通点を探すことは、どちらの家族のメンバー間の内的独自性を放棄することを要求するものではない。[ 135 ]
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批判