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マックス・ウェーバー | |
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 1918年のウェーバー | |
| 生まれる | マクシミリアン・カール・エミール・ウェーバー 1864年4月21日 |
| 死亡 | 1920年6月14日（56歳） |
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マクシミリアン・カール・エミール・ウェーバー（/ ˈ v eɪ b ər / ;ドイツ語: [maks ˈveːbɐ] ; 1864年4月21日 - 1920年6月14日）は、ドイツの社会学者、歴史家、法学者、政治経済学者であり、社会学、特に社会科学の発展において中心人物の一人でした。彼の思想は社会理論と研究に影響を与え続けています。
1864年にエアフルトに生まれたウェーバーは、ベルリン、ゲッティンゲン、ハイデルベルクで法律と歴史を学んだ。1889年に法学博士号、1891年に法学士の学位を取得した後、ベルリン、フライブルク、ハイデルベルクで教鞭をとった。 2年後に従妹のマリアンネ・シュニットガーと結婚した。1897年、口論の末に父親が他界した後、ウェーバーは精神的に参ってしまう。ウェーバーは教職を辞め、1900年代初頭まで旅をしていた。その後回復し、 『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』を執筆した。第一次世界大戦中、当初はドイツの戦争努力を支持したが、次第に批判的になり、民主化を支持した。また、「職業としての科学」や「職業としての政治」という講演も行った。戦後、ウェーバーはドイツ民主党の共同設立者となり、選挙に立候補したが落選し、ワイマール憲法の起草に助言した。政治に不満を抱いた彼は、ウィーンとミュンヘンで教鞭を執り始めた。 1920年、戦後のスペインかぜの大流行が原因と思われる肺炎で56歳で死去。著書『経済と社会』は未完のまま残された。
ウェーバーの主要な知的関心事の一つは、合理化、世俗化、幻滅の過程を理解することだった。彼は、そのような過程が資本主義と近代性の台頭に関連していると主張する論文を作成した。ウェーバーはまた、 『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』の中で、プロテスタントの労働倫理が資本主義の創造に影響を与えたと主張した。その後に『世界宗教の経済倫理』が続き、中国、インド、古代ユダヤ教の宗教を検討した。政府に関して、ウェーバーは、国家は暴力の独占によって定義され、社会的権威をカリスマ的、伝統的、合理的法的の3つの異なる形態に分類したと主張した。彼はまた、方法論的反実証主義の重要な提唱者であり、純粋に経験主義的な方法ではなく解釈的方法を通じて社会行動を研究すべきだと主張した。ウェーバーは経済社会学、政治社会学、宗教社会学にもさまざまな貢献をした。
彼の死後、ワイマール共和国の政情不安とナチスドイツの台頭により、ウェーバーの学問の発展は鈍化した。戦後、組織的な学問が登場し始め、タルコット・パーソンズが先導した。他のアメリカやイギリスの学者もその発展に関わった。20世紀を通じて、ウェーバーの名声は、彼の著作の翻訳や、彼の生涯と著作の学術的解釈の出版によって高まった。これらの著作の結果、彼はカール・マルクスやエミール・デュルケームと並んで社会学の創始者、そしてより一般的には社会科学の発展における中心人物の一人とみなされるようになった。
バイオグラフィー
幼少期と教育
マクシミリアン・カール・エミール・ウェーバーは1864年4月21日、プロイセン王国ザクセン州のエアフルトで生まれたが、家族は1869年にベルリンに移住した。 [1]彼はマックス・ウェーバー・シニアとヘレーネ・ファレンシュタインの8人兄弟の長男であった。 [2]ウェーバー・シニアは生涯を通じて弁護士、公務員、プロイセン州およびドイツ帝国議会における国民自由党の国会議員として活躍した。[3]公的生活への関与により、彼の家庭は政治と学問の両方に浸かっており、彼のサロンには哲学者ヴィルヘルム・ディルタイ、法律家レヴィン・ゴールドシュミット、歴史家テオドール・モムゼンなどの学者や著名人が招かれていた。若きウェーバーと、同じく社会学者となった弟アルフレートは、こうした知的な雰囲気の中で成長期を過ごした。[4]一方、ファレンシュタインは繊維産業で富を築いたフランスのユグノー・スーシェ家の子孫であった。[5]時が経つにつれ、ウェーバーは、宗教や慈善事業を無視して物質的な快楽を享受する父親と、敬虔なカルヴァン派で慈善家であった母親との間の夫婦関係や性格上の緊張に影響を受けた。[6]
ウェーバーは1870年にシャルロッテンブルクのドゥーベルン私立学校に入学し、その後1872年から1882年にかけてカイザーリン・アウグスタ・ギムナジウムに通った。 [7]授業中、退屈で教師たちに感銘を受けなかったウェーバーは、作家ヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテの全40巻をこっそり読んだ。[8]ゲーテは後に彼の思想と方法論に重要な影響を与えた。[9]大学に入学する前に、彼は哲学者イマヌエル・カントを含む他の多くの古典作品を読んでいた。[10] 1877年のクリスマスに、13歳のウェーバーは両親に「ドイツ史の経過、特に皇帝と教皇の地位について」と「コンスタンティヌス帝から移民期までのローマ帝国時代について」と題された2冊の歴史エッセイをプレゼントした。 2年後、やはりクリスマスの時期に、彼は別の歴史エッセイ「インド・ヨーロッパ諸国の民族的特徴、発展、歴史に関する観察」を執筆した。これら3つのエッセイは歴史哲学への派生的ではない貢献であり、ウェーバーの「多数の資料」の読解から派生したものである。[11]
1882年、ウェーバーはハイデルベルク大学に法学部の学生として入学し、後にベルリン王立フリードリヒ・ヴィルヘルム大学とゲッティンゲン大学で学んだ。[12]彼は学業と並行して弁護士として活動し、講師としても働いた。[13] 1886年、ウェーバーは英国と米国の法制度における弁護士会試験に相当する国民審査官試験に合格した。1880年代後半を通して、彼は法律と歴史を学び続けた。[14]レヴィン・ゴールドシュミットとルドルフ・フォン・グナイストの指導の下、ウェーバーは1889年に法史に関する論文「イタリアの都市における世帯共同体と商業組合からの共同責任の原則と一般パートナーシップの独立基金の発展」を執筆し、法学博士号を取得した。これは、同年に出版された長編著作『南欧文書に基づく中世商業パートナーシップの歴史について』の一部であった。 [15] 2年後、ウェーバーは統計学者アウグスト・マイツェンと協力し、「ローマ農業史と公法および私法におけるその意義」と題する博士論文であるハビリテーション（博士号）を完成させた。[16]こうして私講師となったウェーバーは、ベルリン王立フリードリヒ・ヴィルヘルム大学の教授となり、講義、研究、政府へのコンサルティングを行った。[17]
ウェーバーの大学時代は、兵役期間が何度かあった時期で、そのうち最も長かったのは1883年10月から1884年9月までだった。この間、彼はストラスブールにいて、叔父の歴史家ヘルマン・バウムガルテンが教えるストラスブール大学の授業に出席した。[18]バウムガルテンと親しくなり、ウェーバーの自由主義の高まりと、ドイツ政治におけるビスマルクの支配に対する批判に影響を与えた。 [19]彼はBurschenschaft Allemannia Heidelberg 学生協会のメンバーで、大学での最初の数年間はビールを大量に飲み、学問的なフェンシングに熱中した。 [20]後者の結果、彼の顔の左側には決闘の傷跡がいくつか残っている。 [21]母親はウェーバーの態度に不快感を覚え、1883年に3学期が終わって帰宅したウェーバーを平手打ちした。しかしウェーバーは成長し、家族間の口論では母親を支持するようになり、父親とは疎遠になっていった。[22]
結婚、初期の仕事、そして崩壊
1887年から5年後に彼女の精神状態が悪化し関係を断つまで、ウェーバーはヘルマン・バウムガルテンの娘エミー・バウムガルテンと交際し、半ば婚約していた。[23]その後、1893年に遠縁のマリアンネ・シュニットガーと交際を始め、その年の9月20日に結婚した。[24]この結婚でウェーバーは経済的に自立し、両親のもとを離れることができた。[25] 2人の間には子どもはいなかった。[26]マリアンネはフェミニスト活動家であり、作家でもあった。[27]学術的には、博士論文の完成と資格取得の間に、ウェーバーは現代の社会政策に関心を持つようになった。1888年に社会政策協会に入会した。[28]この協会は、一般的に歴史学派の経済学者で構成される改革派の思想家たちの組織だった。[29]彼は政治にも関わり、 1890年に左派の福音主義社会会議の設立に参加した。この会議は社会問題に関する政治討論にプロテスタントの視点を適用した。[30]同年、協会は東ドイツからのドイツ系農業労働者の西方への移住とそれに伴うポーランド人農業労働者の流入を調査する研究プログラムを設立した。ウェーバーはこの研究の責任者となり、最終報告書の大部分を執筆した。この報告書は大きな注目と論争を呼び、社会科学者としての彼の名声の始まりとなった。[31]
1893年から1899年まで、ウェーバーはポーランド人労働者の流入に反対する運動を展開した汎ドイツ同盟（Alldeutscher Verband ）のメンバーだった。ポーランド人のドイツ化や同様の民族主義政策に対する彼の支持の程度については、学者の間で議論が続いている。[32]ウェーバーと彼の妻は1894年にフライブルクに移り、そこで彼はフライブルク大学の経済学教授に任命された。[33]在職中の1895年、彼は「国民国家と経済政策」と題する挑発的な講義を行った。その中で彼はポーランド人の移民を批判し、ユンカースがドイツ国民の利益よりも自らの経済的利益のためにスラヴ人の移民を奨励していると主張した。[34]これは政治家フリードリヒ・ナウマンに影響を与え、キリスト教社会主義・民族主義の政治組織である国家社会協会を創設した。[35]ウェーバーは協会の成功の可能性について悲観的であり、1903年のドイツ連邦選挙で国会に1議席を獲得した後、協会は解散した。[36] 1896年、彼はハイデルベルク大学の経済学と財政学の教授に任命された。[37]そこで、ウェーバーと彼の妻は、ゲオルク・イェリネック、エルンスト・トレルチ、ヴェルナー・ゾンバルトを含む同名のウェーバー・サークルの中心人物となった。ジェルジ・ルカーチやロベルト・ミヒェルスなどの若い学者もこのサークルに加わった。[38]
1897年、ウェーバーは父親と激しく口論した。口論は未解決のまま、父ウェーバーは2ヵ月後に亡くなった。[39]その後、ウェーバーは鬱、神経過敏、不眠症に悩まされるようになり、教授としての職務を遂行するのが困難になった。[40]病状により、ウェーバーは教授職の免除を求めざるを得なくなり、1899年に免除が認められた。 1898年にはコンスタンツァー・ホーフ療養所で過ごし、 1900年にはバート・ウーラッハの別の療養所で過ごした。 [41]ウェーバーは病気を和らげるために、1899年から1903年にかけてコルシカ島とイタリアにも旅行した。 [42]彼は1903年に教職から完全に退き、1918年まで教職に復帰しなかった。 [43]ウェーバーは精神疾患の苦しみを個人的な年表に詳しく記していたが、後に未亡人がそれを破棄した。その破棄は、精神疾患の経験が広く知られるとナチスによって彼の研究が信用を失うことをマリアンヌが恐れたためである可能性がある。[44]
後期作品
病気から回復した後、ウェーバーは1904年に同僚のエドガー・ヤッフェやヴェルナー・ゾンバルトとともに、 Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik（社会科学と社会政策のアーカイブ）の共同編集者の職を引き受けた。これにより彼は学問の世界へ復帰することができ、彼の努力の結果、この雑誌は最も著名な社会科学雑誌の一つとなった。[45]ウェーバーはこの雑誌に彼の最も影響力のある作品のいくつかを発表したが、その中には彼の最も有名な作品となり、経済システムの発展に対する宗教の影響に関する彼の後の研究の基礎を築いた『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』も含まれていた。 [46]また1904年には、妻のヴェルナー・ゾンバルト、エルンスト・トレルチ、その他のドイツ人学者とともに、セントルイスでのルイジアナ買収博覧会に関連して開催された芸術科学会議に参加するよう招待された。[47]フェアを利用して、ウェーバー夫妻はニューヨーク市を起点としニューヨーク市で終わるほぼ3か月間の旅に出た。彼らはニューイングランドからディープサウスまでアメリカ中を旅した。ドイツ移民の町やアフリカ系アメリカ人のコミュニティなど、さまざまなコミュニティを訪問した。[48]ウェーバーの親戚の何人かがそこに定住していたため、ノースカロライナも訪れた。 [49]ウェーバーはこの旅行を利用して、アメリカの社会的、経済的、神学的状況についてさらに学び、それが彼の論文とどのように関係しているかを知った。[50]その後、彼は通常の教職に復帰できないと感じ、1907年に遺産を相続して私的な学者として活動し続けた。[51]
帰国後まもなく、ヴェーバーの関心は当時まだ新しい1905年のロシア革命に移った。[52]彼は数ヶ月でロシア語を習得し、ロシアの新聞を購読し、ハイデルベルクのロシア人亡命者コミュニティとロシアの政治や社会問題について話し合った。[53]彼は個人的にそのコミュニティで人気があり、ロシア旅行を2度考えたが、スケジュールの都合で断念した。[54]革命が成功するかどうかについては懐疑的だったが、ヴェーバーはロシアにおける自由民主主義の樹立を支持した。 [55]彼はそれに関する2つの論文を書き、アルヒーフに掲載された。[56]ヴェーバーは革命が農民の土地欲の結果であると解釈した。[57]彼はロシアの政治論争におけるオブシチナ（農村の農民共同体）の役割について論じた。ウェーバーによれば、自由主義的な農地改革者にとって、これらの制度を廃止するのは困難であった。なぜなら、これらの制度は自然法に基づいており、台頭してきたクラーク階級が自分たちの利益のためにこれらの制度を操作するからである。 [58]彼のロシア革命に関する一般的な解釈は、明確な指導者が存在せず、ロシアの知識人の目標に基づいていなかったというものであった。代わりに、それは農民の感情的な情熱の結果であった。[59]
1909年、協会の政治的保守主義と方法論的規律の欠如に不満を募らせるようになったウェーバーは、ドイツ社会学協会（Deutsche Gesellschaft für Soziologie ）の共同設立者となり、初代会計責任者を務めた。[60]ウェーバーは協会を協会と連携させ、この2つの組織は競合相手ではないと考えた。[61]彼は協会の方向性を決定しようとしたが、失敗した。[62]その一環として、ウェーバーはArchivを協会の公式ジャーナルにしようとした。[63]彼は1912年に会計責任者を辞任した。[64]これは、社会科学における価値の自由を支持したことが原因で、それが協会内で物議を醸す立場であった。[65]ウェーバーはジンメル、ゾンバルト、テニースとともに、協会の規約にその短縮形を盛り込み、他の会員から批判を招いた。[66]同年、ウェーバーと彼の妻は、かつての教え子であるエルゼ・フォン・リヒトホーフェンとピアニストのミナ・トーブラーと親しくなった。リヒトホーフェンを口説こうとしたが失敗に終わった後、ウェーバーは1911年にトーブラーとの情事を始めた。[67]
政治への関与
その後、1913年の春、ウェーバーはスイスのアスコナにあるモンテ・ヴェリタ共同体で休暇を過ごした。[68]休暇中、ウェーバーはフリーダ・グロスの子供の親権争いの相談に乗っていた。彼は、ミューザムがアナキストだったため、彼の関与に反対した。ウェーバーは、この事件は「脱線」しないブルジョア改革者によって対処される必要があると主張した。[69] 1年後の春、彼は再びアスコナで休暇を過ごした。[70]この共同体には、当時同時代の急進的な政治運動やライフスタイル改革運動のさまざまな表現が含まれていた。その中には、ナチュリズム、自由恋愛、西洋秘教主義などが含まれていた。ウェーバーは、アスコナのアナキスト運動とエロティック運動の融合は政治的に不条理であると見て、批判的だった。[71]
第一次世界大戦
1914年に第一次世界大戦が勃発すると、ヴェーバーは志願兵となり、ハイデルベルクの陸軍病院の組織を担当する予備役将校に任命され、1915年末までその職を務めた。[72]戦争とドイツ帝国の拡張に対する彼の見解は、戦争の過程で変化した。[73]当初、彼はドイツの戦争努力を多少ためらいながら支持し、戦争は主要な国家としての義務を果たすために必要であったと考えていた。しかし、やがて、ヴェーバーはドイツの拡張主義と皇帝の戦争政策の両方に対する最も著名な批評家の一人となった。[74]彼は、ドイツによるベルギー併合の可能性と無制限潜水艦作戦を公に批判し、後に憲法改正、民主化、普通選挙の呼びかけを支持した。[75]建築家であった弟のカールは、 1915年に戦争中にブレスト＝リトフスク近郊で戦死した。 [76]ウェーバーは以前は彼を否定的に見ていたが、彼の死によって彼とのつながりをより強く感じるようになった。[77]
彼と妻は1917年にバイエルンのラウエンシュタイン城で開催されたラウエンシュタイン会議にも参加した。[78]これらの会議は出版者のオイゲン・ディーデリヒスが企画し、テオドール・ホイス、エルンスト・トラー、ヴェルナー・ゾンバルトなどの知識人が集まった。[79]ウェーバーの存在はドイツでの彼の知名度を高め、会議のロマンチックな雰囲気をいくらか払拭するのに役立った。最初の会議で講演した後、彼は2回目の会議の企画にも関わるようになった。ディーデリヒスは会議には反対の立場をとる人物が必要だと考えたからである。この立場で彼は、元神学者マックス・マウレンブレッヒャーが信奉する政治的ロマン主義に異を唱えた。ウェーバーはまた、ラウエンシュタインの青年グループや民族主義者の過剰なレトリックに反対し、ドイツの民主化を支持した。[80]ウェーバーと若い参加者にとって、会議の恋愛的意図はドイツの将来を決定することには無関係だった。[81] 2回目の会議の直後の11月、ウェーバーは学生団体の自由学生青年に招かれ、ミュンヘンで講演し、「職業としての科学」を発表した。[82]その中で、彼は学者になるためには内なる呼びかけと専門化が必要だと主張した。[83]翌年、ウェーバーはエルゼ・フォン・リヒトホーフェンとのサドマゾヒズム的な情事も始めた。 [84]一方、彼女は同時にウェーバーの兄弟アルフレートとも情事を行っていた。[85]マックス・ウェーバーとリヒトホーフェン、ミナ・トーブラーとの情事は、彼が1920年に亡くなるまで続いた。 [86]
ワイマール共和国
戦争が終わった後、ヴェーバーは1919年1月に、自身が共同設立した自由主義派のドイツ民主党の議員としてワイマール国民議会の議席に立候補したが落選した。 [87]彼はまた、ワイマール憲法の起草において国民議会に助言した。[88]党の選挙運動中、ヴェーバーは左翼を批判し、左翼スパルタクス同盟を率いたカール・リープクネヒトとローザ・ルクセンブルクについて不満を述べた。彼は、 1918年から1919年のドイツ革命が、ドイツが東部領土に対するポーランドの主張に対抗できなかった原因であるとみなした。 [89]革命に対する彼の反対は、ドイツの新大統領で社会民主党員であったフリードリヒ・エーベルトが彼を大臣や大使に任命することを妨げたのかもしれない。 [90]ウェーバーはヴェルサイユ条約にも批判的で、同条約は不当にドイツに戦争責任を負わせていると考えていた。[91]むしろ、戦争を始めたのはドイツだけではなく多くの国に責任があると考えていた。[92]この主張を展開する中で、ウェーバーは実際に戦争を望んでいたのはロシアだけであると主張した。[ 93]また、ベルギー侵攻についてはドイツに責任はないと考え、ベルギーの中立がフランスとの同盟を曖昧にしていると見ていた。[94]全体として、ウェーバーの政治的努力は、民主的に選出された強力な大統領職を支持したことを除いて、ほとんど成功しなかった。[95]
1919年1月28日、選挙で敗北した後、ウェーバーは「職業としての政治」と題する講演を行い、政治という主題について論じた。 [96]これはワイマール共和国初期の政治的混乱に促され、自由学生青年の要請によるものであった。[97] 1919年5月13日にヴェルサイユの代表団に加わるために出発する直前、ウェーバーはドイツ国家人民党の議員とのつながりを利用してエーリヒ・ルーデンドルフと会談した。彼はルーデンドルフに連合国に投降するよう説得しようと数時間を費やしたが、失敗に終わった。[98]この議論は、戦争におけるドイツの敗北の責任は誰にあるかなど、他の主題にも移った。ウェーバーはドイツ最高司令部が失敗したと考えていたが、ルーデンドルフはウェーバーを革命に部分的に責任がある民主主義者とみなしていた。ウェーバーは、強力な行政機関を持つ民主的なシステムを支持すると表明することで、ルーデンドルフの考えを改めさせようとした。ルーデンドルフはドイツの敗戦の責任を負い、多くの若いドイツ人を戦場で死なせたと考えていたため、ウェーバーはルーデンドルフが降伏して政治的殉教者になるべきだと考えた。しかし、ルーデンドルフはそうする気はなく、年金で暮らしたいと考えた。[99]
昨年
政治に不満を抱いたウェーバーは、1918年にウィーン大学で、次いで1919年にミュンヘンのルートヴィヒ・マクシミリアン大学で教職に復帰した。 [100]ウィーンでは、1917年10月から候補に挙がっていた政治経済学の空席を埋めた。 [101]その後、ミュンヘンで、ルヨ・ブレンターノの社会科学、経済史、政治経済学の教授に任命された。愛人のエルゼ・フォン・リヒトホーフェンと親しくなるために、この任命を受け入れた。[102]学生の要望に応えて、経済史に関する一連の講義を行った。学生による書き起こしは後にジークムント・ヘルマンとメルヒオール・パーイ『一般経済史』として1923年に編集・出版された。 [103]政治的には、バイエルン首相クルト・アイスナーの殺害犯アントン・グラフ・フォン・アルコ・アウフ・ヴァレーの恩赦に反対した。これに対して右翼の学生たちが授業を妨害し、自宅前で抗議活動を行った。[104]
1920年初頭、ウェーバーはオズヴァルト・シュペングラーの『西洋の没落』を論じるセミナーを開催した。[105]ウェーバーは彼を尊敬しており、個人的には彼を「非常に聡明で学識のあるディレッタント」と評していた。[106]そのセミナーは、シュペングラーを個人的に知っていた彼の学生の何人かを刺激し、他の学者と一緒にシュペングラーと討論することを提案した。彼らはミュンヘン市庁舎に集まり、2日間討論した。[107]聴衆は主に共産主義者を含む異なる政治的見解を持つドイツの若者であった。どちらも自分の主張で相手を納得させることはできなかったが、ウェーバーは他の討論者よりもシュペングラーに対する議論に慎重で用心深かった。その後、学生たちはドイツの戦後問題をどう解決するかという問題に答えが出たとは感じなかった。[106]
ヴェーバーの姉妹の一人、リリ・シェーファーは、教育者パウル・ゲヒープが彼女との情事を終わらせた後、1920年4月7日に自殺した。ヴェーバーは彼女の自殺は正当化され、自殺は一般的に名誉ある行為であると考えていたため、この件を肯定的に受け止めていた。[108]ヴェーバーと彼の妻はリリの4人の子供を引き取り、育てるつもりだった。彼は父親という新たな役割に居心地の悪さを感じていたが、この出来事によってマリアンネは女性として満たされたと考えた。彼女は後に1928年に正式に彼らを養子とした。ヴェーバーは、彼女がハイデルベルクの子供たちと一緒にいるか、ゲヒープのオーデンヴァルトシューレ（「オーデンヴァルト学校」）の近くに引っ越して、愛人のエルゼ・フォン・リヒトホーフェンとミュンヘンで二人きりになることを望んだ。彼はマリアンネに決断を任せたが、彼女は、自分で去る決断は彼だけができると言った。[109]こうしたことが起こっている間、ウェーバーは自分の人生が終わりを迎えたと信じ始めました。[110]
1920年6月4日、ウェーバーの学生たちは彼が風邪をひいているため授業を休む必要があると知らされた。1920年6月14日までに風邪はインフルエンザに変わり、彼はミュンヘンで肺炎で亡くなった。 [111]彼はおそらく戦後のパンデミック中にスペインかぜに感染し、十分な医療を受けられなかったのだろう。妻とともに彼の死の床に付き添っていたエルゼ・フォン・リヒトホーフェンは、もっと良い治療を受けていれば彼は病気から生き延びられたかもしれないと考えた。 [112]彼の遺体はミュンヘン東部墓地で世俗的な儀式の後に火葬され、彼の遺灰が入った骨壷は後に1921年にハイデルベルク山墓地に埋葬された。葬儀にはエドゥアルト・バウムガルテンやカール・レーヴェンシュタインなどの彼の学生や、ルヨ・ブレンターノなどの学者仲間が参列した。[113]ウェーバーは死去した時点で、社会学理論に関する最高傑作である『経済と社会』の執筆を終えていなかった。彼の未亡人マリアンヌは、1922年の出版に向けてその準備を手伝った。[114]彼女は後に1926年に亡き夫の伝記を出版し、それは彼の生涯の中心的な歴史的記述の一つとなった。[115]
方法論
ウェーバーの社会学は、社会行為をその中心的な焦点とみなした。[116]彼はまた、それがこの分野の科学的性質の重要な部分であると解釈した。 [117] 彼は社会行為を、情緒的行為、伝統的行為、道具的行為、価値合理的行為の4つのカテゴリーに分類した。[118]彼の方法論において、彼は個人と文化に主眼を置いていた点で、エミール・デュルケームやカール・マルクスとは一線を画していた。 [119]デュルケームが社会に焦点を当てたのに対し、ウェーバーは個人とその行為に集中した。一方、マルクスが物質世界が観念世界よりも優位であると主張したのに対し、ウェーバーは観念を個人の行為の動機として重視した。[120]彼は、社会現象には複数の異なる原因があるという考えを受け入れ、社会的行為者の行為の解釈を重視するという点で、構造と行為とマクロ構造に関して2人とは異なる視点を持っていた。[119]
フェルステヘン
これまで述べてきたことの帰結は、科学的研究の理想的な目標が経験的 [現実] を「法則」に還元することであるという意味での、文化的出来事の「客観的」な扱いは不合理であるということである。それは、しばしば主張されてきたように、文化的過程の過程、あるいは、たとえば人間の精神における過程が、「客観的に」言えば、それほど法則的ではないからではなく、次の 2 つの理由による。(1) 社会的法則の知識は、社会的現実の知識を構成するものではなく、その [後者の] 目的のために私たちの知性が必要とするさまざまなツールの 1 つにすぎない。(2)文化的出来事の知識は、常に個別の性格を持つ生活の現実が、特定の特定の点で私たちにとって持つ意味を出発点とする場合のみ考えられる。どのような意味で、どのような点でこれが当てはまるかは、個々のケースで私たちが「文化」を見るときに考慮する 価値観念によって決まるため、いかなる法則も私たちに明らかにすることはできない。
—マックス・ウェーバー「社会科学と社会政策における知識の『客観性』」1904年[121]
方法論の点では、ウェーバーは客観性と主観性の問題に主に関心を寄せ、社会的行為と社会的行動を区別し、社会的行為は個人間の主観的な関係を通して理解されなければならないと指摘した。[122]彼によると、解釈手段または理解する手段による社会的行為の研究は、個人が自分の行為に付けた主観的な意味と目的を理解することに基づく必要があった。[123]個人の行為の解釈を決定するには、共感的または合理的に導き出された証拠が必要であった。[124]ウェーバーは、社会科学における主観性の重要性により、絶対確実な普遍的な法則の作成が自然科学よりもはるかに困難になり、社会科学が作成できる客観的な知識の量は限られていると指摘した。全体として、彼は客観的な科学を努力する価値のある目標として支持したが、それは最終的には達成不可能な目標であると指摘した。[125]
ウェーバーの方法論は、社会科学的方法論に関する幅広い論争の文脈で発展した。[126]最初の論争は方法論争（「方法論争」）であった。[127]この論争における彼の立場は歴史主義に近く、社会行動は特定の歴史的文脈に深く結びついていると考えていた。さらに、社会行動を分析するには、関連する個人の主観的動機を理解する必要があった。[128]したがって、彼の方法論は比較歴史分析の使用を強調した。[129]そのため、彼は、特定の結果がさまざまな歴史的プロセスの結果である理由を説明することに興味があり、それらのプロセスの将来の結果を予測することに興味がなかった。[130]方法論に関するウェーバーの見方を形作った2番目の論争は価値判断論争（「価値判断論争」）であった。[131]この論争は、社会科学における価値判断をテーマに1909年から1914年にかけて行われた。これは、倫理は経済学の分野で重要な考慮事項であるという考え方を支持する人々と、それに反対する人々との間で社会政治協会で行われた論争に端を発する。 [132]ウェーバーの立場は、社会科学は価値観から自由であるよう努めるべきだというものである。[133]彼の見解では、学者や学生は教室で政治的価値観を推進することを避ける必要がある。科学は価値観の選択には関与しない。経済学に関しては、生産性は経済現象の適切な評価を妨げる可能性があるため、有用な科学的概念ではないと彼は主張した。[134]
方法論的個人主義
方法論的個人主義の原理は、社会科学者は集団を個人の行動の結果としてのみ理解しようと努めるべきであるとするもので、ウェーバーに由来する。[135]「方法論的個人主義」という用語は、1908年にオーストリア系アメリカ人経済学者ジョセフ・シュンペーターによって、社会現象の説明方法に関するウェーバーの見解を指すために作られた。[136]ウェーバーの研究対象は経済史の解釈に重点が置かれていたが、方法論的個人主義に対するウェーバーの支持は歴史学派との決別と、方法論論争におけるオーストリア学派の創始者カール・メンガーとの合意を表していた。[137] 『経済と社会』の第1章で、彼は個人だけが「主観的に理解可能な行動の過程における行為者として扱うことができる」と主張した。[135]「個人主義」という用語が使用されているにもかかわらず、ウェーバーは個人を社会学的説明の真の源泉とは解釈しなかった。むしろ、個人だけが意図的な行動に従事できるものの、集団から必ずしも分離されているわけではない。[138]彼は、方法論的個人主義は、行動が主観的に解釈できるため、解釈的社会学に近いと解釈した。同様に、それは人間の行動の抽象的かつ合理的なモデルについての議論を伴うという点で、理想型とも関連していた。[139]
理想のタイプ
理想型はウェーバーの方法論の中心概念であった。[140]彼は、それが方法論に不可欠であると解釈した。[141]意味を考慮に入れることから、それは社会科学に特有である。[142]「理想型」という用語は、ゲオルク・イェリネックの使用に由来している。[143]ウェーバーは、「社会科学と社会政策における知識の「客観性」」と『経済と社会』の第 1 章でそれを概説した。[144]理想型の 3 つの機能は、用語、分類、仮説の策定である。仮説の 3 つのうち、最後のタスクが最も重要であった。[145]構築の観点から、理想型は社会的行為を表し、その行為における意味の役割を考慮した図式である。[146]その性質上、それは、関与する個人が合理的で、状況に関する完全な知識を持ち、状況を完全に認識し、自分の行為を完全に認識し、間違いを犯さないという仮定を通じて、経験的状況を誇張したものである。[145]これは経験的現実と対比され、研究者がそれをよりよく理解できるようにした。[147]しかし、理想型は現実を直接表現したものではなく、ウェーバーはそれをそのように解釈することに対して警告した。[148]彼は理想型の使用を通じて分析できるものに制限を設けなかった。彼にとって、合理的な方法論と科学は互いに同義であったため、理想型は合理的に構築された。[149]
価値観の自由
ウェーバーは、社会科学者は価値判断を避ける必要があると考えていた。その代わりに、彼は社会科学研究が価値から自由であることを望んだ。[150]これにより、社会科学者は客観性を獲得するが、その研究はさまざまな方法で価値と関連していることを認める必要があった。[151]価値の自由を支持する一環として、ウェーバーは教師と学生の両方が教室で政治的見解を推進することに反対した。[152]彼は最初に、科学哲学に関する著作「社会科学と社会政策における知識の「客観性」」や「職業としての科学」の中で、それを明確に表現した。[153]ウェーバーはハインリヒ・リッケルトの価値関連性の概念に影響を受けた。 [154]リッケルトは、明確に定義された概念的区別を通じて客観性を維持しながら、歴史的対象を価値に関連付けるためにそれを使用した。しかし、ウェーバーは、学者がリッケルトのように価値の階層に帰属しながら客観性を維持できるという考えには同意しなかった。[155]彼の価値自由に関する議論は、彼の「価値論」運動への関与と関係していた。[132]その中で、彼は社会科学は価値自由でなければならないという考えを支持した。[156]その中で、彼はドイツ社会学会を価値自由主義の組織に変えようとしたが失敗した。 [157]最終的に、それが彼の学会からの辞任のきっかけとなった。[65]
理論
合理化
合理化はウェーバーの学問の中心テーマであった。[158]このテーマは、心理的動機、文化的価値、文化的信念、社会構造の関係というより大きな文脈の中に位置づけられていた。 [130]ウェーバーは、合理化は知識の増加、非人格化の進行、社会生活と物質生活の強化された管理につながると理解していた。[159]彼は合理化に対して相反する感情を抱いていた。ウェーバーは、合理化が多くの進歩、特に伝統的で制限的で非論理的な社会規範から人間を解放したことは認めていた。しかし、彼はまた、合理化が個人を「機械の歯車」として非人間化し、自由を制限し、合理性と官僚主義の鉄の檻に閉じ込めていると批判した。[160]彼のこの主題の研究は、『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』から始まった。 [ 161]彼はその中で、プロテスタント、特にカルヴァン主義における労働と敬虔さの関係の再定義が、経済的利益の達成を目的とした合理的な努力への移行を引き起こしたと主張した。[162]プロテスタントでは、神への敬虔さは世俗的な職業を通じて表現された。[163]資本主義の創造に影響を与えた宗教的原理は不要になり、資本主義はそれらなしでも自らを広めることができるようになった。[164]
ウェーバーが描いたのは、西洋文化の世俗化だけではなく、特に合理化の観点から見た近代社会の発展でもあった。社会の新しい構造は、資本主義企業と官僚国家機構という組織的中核を中心に形成された、機能的に絡み合う2つのシステムの分化によって特徴づけられた。ウェーバーはこのプロセスを、目的合理主義的な経済・行政活動の制度化と理解した。日常生活がこの文化的・社会的合理化の影響を受けた分だけ、近世には主に職業によって分化していた伝統的な生活様式は消滅した。
—ユルゲン・ハーバーマス『近代の哲学的言説：12の講義』1990年[165]
ウェーバーは、後の著作でもこの問題の調査を続け、特に官僚制に関する研究と、正当な権威を3つの理想型（合理的・法的、伝統的、カリスマ的 ）に分類する研究において、近代世界では合理的・法的が支配的であった。[166]これらの著作で、ウェーバーは社会の合理化への動きと彼が見たものを描写した。[167]官僚国家は自らの合理性によって自らを正当化し、専門家の知識に支えられており、それが彼らを合理的にした。[168]合理化は経済にも見られ、高度に合理的で計算高い資本主義の発展をもたらした。資本主義の合理性は、計算に基づくその基盤と関係しており、それがそれを他の経済組織の形態と区別していた。[169]国家官僚制と資本主義は、発展する合理的な社会の2本の柱としての役割を果たした。これらの変化は、商売に依存する既存の伝統を排除した。[165]ウェーバーはまた、合理化が西洋を他の世界と区別する主な要因の1つであると見なしていました。[170]彼はまた、音楽の合理的で社会的基礎において合理化を適用しました。[171]それを執筆する際に、彼はピアニストのミナ・トブラーとの情事と、西洋音楽だけが調和的になり、他の文化の音楽はより激しく、聴覚に焦点を当てているという感覚に影響を受けました。 [172]ウェーバーは、音楽がますます合理的になっていると主張しました。彼の見解では、それは楽器の構造における新しい発展と、さまざまな楽器の演奏者の同時的な社会経済的変化の結果でした。[173]
幻滅
魔法が解けたことにより、世界はより説明がつき神秘性が低くなり、多神教から一神教へ、そして最終的には神のいない近代科学へと移行した。[174]出来事が起こる理由に関する古い説明は、物質世界への超自然的な干渉への信仰に依存していた。魔法が解けたことにより、これは出来事に対する合理的で科学的な説明に取って代わられた。[175]宗教社会学によれば、宗教活動は、人々が漠然とした精霊と関連づけて魔法的な意味を付与した物質世界での行為から始まった。時が経つにつれ、これらの魔法的な信念はますます体系化され、精霊はシンボルで表される神となった。[176]この神学的な体系化の高まりにより、多神教と組織化された宗教が生まれた。[177]合理性が高まることで西洋の一神教が発展し、政治的および経済的目的で特定の神に焦点を当てるグループが生まれ、普遍的な宗教が生まれた。[178]ウェーバーによれば、プロテスタントは合理性の追求を奨励し、それが自らの価値の低下を招いた。[179]今度は、この価値の低下が統一的な価値観の破壊を通じてニヒリズムにつながった。[180]
プロテスタントの倫理と資本主義の精神
天職という概念の発達により、近代の起業家はたちまち驚くほど清らかな良心を持つようになり、また勤勉な労働者も生まれた。起業家は、従業員に対し、天職への禁欲的な献身と資本主義による容赦ない搾取への協力の報酬として、永遠の救済の見通しを与えた。
—マックス・ウェーバー『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』1905年[163]
『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』はウェーバーの最も有名な著作である。[181]これは、宗教が経済システムの発展にどのような影響を与えたかという彼の研究の始まりであった。[46]この本で、彼は、宗教改革の神学的考えに由来するプロテスタントの労働倫理が資本主義の発展に影響を与えたという命題を提唱した。[182]ウェーバーは、プロテスタントの労働倫理と資本主義の間の選択的類似性を探していた。 [183] 彼は、働くというピューリタンの宗教的召命が、彼らに体系的な富を獲得させる原因となったと主張した。 [184]彼らは、自分たちが天国に行く運命にある選ばれた者の一員であることを証明したかった。[185]ウェーバーは、ベンジャミン・フランクリンの『若い商人への忠告』で述べられている個人的倫理を、プロテスタント宗派の経済倫理の例として用いた。 [186]後に彼の学問の中心となる概念である合理化と理想型の両方がこの論文に登場した。[161]合理化により、西洋は近代資本主義経済秩序である「鉄の檻」または「鋼鉄の堅い外殻」に閉じ込められた。 [164]一方、理想型は概念を表す代表的な人物、またはケーススタディであった。[187]
キリスト教の宗教的信仰は歴史的に、経済活動を含む俗世間の事柄の拒絶を伴っていた。[188]ウェーバーは、近代資本主義の起源は宗教改革の宗教的思想にあると主張した。[189]彼によると、ある種のプロテスタント、特にカルヴァン主義は 、経済的利益の合理的な追求とそれに専念する世俗的な活動を支持し、それらの活動が道徳的、精神的意義を備えていると見ていた。[190]資本主義の精神は、労働者を喜ばせ、その価値を示す方法で一生懸命働きたいという願望に見出され、もともと神学に基礎があった。[191]特に、プロテスタントの労働倫理は、信者に一生懸命働き、ビジネスで成功し、利益を軽薄な楽しみではなくさらなる発展に再投資するように動機付けた。[192]ウェーバーは、自制心、勤勉、そして富が救済のしるしになり得るという信念は、禁欲的なプロテスタントの代表であると考えた。禁欲主義のプロテスタントは、内面的な禁欲主義を実践し、自分たちの信仰をよりよく反映するように世界を変えようとしました。[193]宗教的な召命の概念は、予定説と組み合わされると、各個人が自分自身に救いを証明するために行動を起こさなければならないことを意味しました。 [194]しかし、これらの宗教的原理がもたらした成功は、世俗的な視点を生み出した結果として、最終的に現代資本主義への影響を排除しました。その結果、そのシステムの継承者は社会経済的な鉄の檻に閉じ込められました。[164]
世界宗教の経済倫理
ウェーバーの宗教社会学の分野における研究は、 『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』という本から始まった。[195]それは『世界の宗教の経済倫理』という本のシリーズに引き継がれ、これには『中国の宗教』、『インドの宗教』、そして『古代ユダヤ教』が含まれている。[196]しかし、1920年に突然亡くなったため、古代ユダヤ教を追って初期キリスト教とイスラム教を研究することができず、彼の研究は未完のままとなった。[197]これらの本の3つの主要テーマは、宗教的思想が経済活動に及ぼす影響、社会階層と宗教的思想の関係、そして西洋文明の識別可能な特徴であった。[198]彼の目標は、同時代の社会ダーウィニストとは異なり、価値判断を下すことなく、西洋世界と東洋世界の文化の異なる発展の道筋の理由を見つけることだった。ウェーバーは単に西洋文明の独特な要素を説明したかっただけである。[199]ウェーバーはまた、社会が魔術から倫理的な一神教へと移行し、その中間段階として多神教、汎神論、一神教を経たとする宗教的変化の社会進化モデルを提唱した。彼によれば、これは経済的安定の高まりの結果であり、それが専門職化とますます洗練された聖職者の進化を可能にした。[200]社会がより複雑になり、さまざまなグループを包含するようになるにつれて、神々の階層構造が発達した。一方、神の権力がより集中化されるにつれて、普遍的な神の概念がより一般的で望ましいものとなった。[201]
中国の宗教
ウェーバーは『中国の宗教：儒教と道教』で、西欧とは異なる中国社会の側面、特に清教徒主義と対照的な側面に焦点を当てた。その一環として、彼はなぜ中国で資本主義が発展しなかったのかを疑問視した。[202]彼は、中国の都市開発、中国の家父長制と官僚制、そして中国の宗教と哲学 （主に儒教と道教）の問題に焦点を当て 、中国の発展がヨーロッパのルートとは大きく異なる分野とした。[203]ウェーバーによると、儒教と清教徒主義は表面的には似ているが、実際には大きく異なっていた。[204]むしろ、両者は相互に排他的なタイプの合理的思考であり、それぞれが宗教的教義に基づいた生き方を規定しようとした。[205]注目すべきことに、両者はともに自制心と節制を重んじ、富の蓄積に反対しなかった。しかし、これらの両方の資質は、異なる最終目標を達成するための手段に過ぎなかった。[206]儒教の目標は「教養ある地位」であり、ピューリタニズムの目標は「神の道具」である個人を創ることであった。ウェーバーによれば、ピューリタンは世界の合理的な制御を求め、その非合理性を拒否したが、儒教はそのような状況の合理的な受容を求めた。[207]したがって、彼は、それぞれの支配的な宗教によって形成された社会的態度と精神性の違いが、西洋における資本主義の発展と中国における資本主義の欠如に貢献したと述べた。[208]
インドの宗教
ウェーバーは『インドの宗教：ヒンドゥー教と仏教の社会学』で、インド社会の構造、ヒンドゥー教の正統な教義と仏教の異端の教義、民衆の宗教心の影響によってもたらされた修正、そして最後に宗教的信念がインド社会の世俗的倫理に及ぼした影響を扱った。[209]ウェーバーの見解では、インドのヒンドゥー教は、中国の儒教と同様に、資本主義の障害であった。[210]古典期以降のインドで発達し、正当な社会的交流の源泉となったインドのカースト制度は、その重要な部分として機能した。ヒンドゥー教とバラモンの高い地位は、どちらもカースト制度を支えていた。バラモンは教育と神学上の権威における独占権を利用して地位を維持し、ヒンドゥー教は輪廻転生という形でその心理的正当化を生み出した。[211]カースト制度における人の地位は、前世での行いによって決まると考えられていた。[212]その結果、経済的進歩を含む物質世界での進歩を求めることよりも、魂の向上と定められた秩序に従うことの方が重要だった。[213]
ウェーバーは、インドにおける社会と宗教の研究を、以前の中国に関する研究で得た洞察を持ち出して、アジアの信仰体系の類似点について議論することで終えた。[214]彼は、これらの宗教の信者は人生の意味を解釈するためにこの世のものではない神秘的な体験を利用していたと指摘した。 [215]社会世界は、預言者や賢者の導きに従う教育を受けたエリートと、魔術を信仰の中心とする教育を受けていない大衆に根本的に分かれていた。アジアには、教育を受けた信者と教育を受けていない信者の両方に日常生活で意味を与えるような救世主的な予言はなかった。 [216]ウェーバーは、特に近東からのそのような救世主的な予言を、通常、勤勉や物質世界を強調することなく、教育を受けたエリートに働きかけ、彼らに人生の正しい生き方を啓蒙することに焦点を当てたアジア大陸で見つかった模範的な予言と並置した。 [ 217]こうした違いこそが、西洋諸国が中国やインドの文明の道を辿ることを妨げていたのである。彼の次の著作『古代ユダヤ教』は、この理論を証明する試みであった。[218]
古代ユダヤ教
ウェーバーは『古代ユダヤ教』で、東西の宗教性の初期の違いをもたらした要因を説明しようとした。[219]彼は、西方 キリスト教によって発達した内面的な禁欲主義と、インドで発達した神秘的な瞑想を対比した。 [220]ウェーバーは、キリスト教のいくつかの側面は、世界の不完全さから撤退するのではなく、世界を征服し変えようとしたと指摘した。[219]キリスト教のこの基本的な特徴は、もともと古代ユダヤの予言に由来する。[221]ウェーバーは、ユダヤ人を社会から隔離されたパーリア人として分類した。[222]彼は古代ユダヤ人の起源と社会構造を調べた。彼の見解では、イスラエル人は軍神ヤハウェとの契約と戦士としての禁欲主義の実践を通じて秩序を維持していた。ソロモンの治世中に、それは古い連邦よりも組織化された法に基づく社会に変化した。宗教的には、司祭が以前のカリスマ的な宗教指導者に取って代わりました。ウェーバーは、エリヤが羊飼いから現れた最初の預言者であると考えました。エリヤは政治的な予言を広め、君主制に反対しました。[223]
神学
ウェーバーは、神学と宗教の解釈において、全作品を通じて神学論の概念を用いていた。[224]これは、この主題に対する彼の学問的関心と個人的な関心の両方に関係していた。それは彼の人間性の概念の中心であり、彼はそれが意味の発見と関連していると解釈した。[225 ] 神学論は、全能で全能の存在によって創造された世界がどのようにして苦しみを封じ込めることができるかを探ろうとするドイツの学者の間で人気の研究テーマだった。この伝統の一環として、ウェーバーはこの主題の研究に慎重だった。[226]彼は神学や倫理のレンズを通して解釈するのではなく、社会的なレンズを通して解釈した。[227]さらに、彼はフリードリヒ・ニーチェのルサンチマンの概念をこの主題の議論に取り入れた。しかし、ウェーバーはニーチェのこの主題に関する感情的な議論と、それがユダヤ人由来の奴隷道徳の表現であるという彼の解釈に同意しなかった。[228]
ウェーバーは神学を3つの主要なタイプに分類した。[229]
- ペルシャの二元論 – 神は全能ではなく、不幸は神の力の外からやってくる
- インドのカルマの教義 – 神は全能ではなく、不幸は自分自身の中から生まれる
- 予定説 – 選ばれた少数の者だけが破滅から救われる
ウェーバーは、幸運と不運の神学の違いと、それらがどの階級構造に適用されるかを検討することによって、宗教における社会階級の重要性を定義した。[230]幸運の神学は、成功した人々がそれに値することを証明したいという願望に関連していた。彼らはまた、すでに持っているものに満足せず、自分たちが非嫡出または罪深いという考えを避けたいと考えていた。[231]労働倫理のない人々は、不運の神学を信じ、富と幸福は来世で与えられると信じていた。この宗教的神学の信念が階級にどのように影響したかの別の例として、経済的地位の低い人々は、自分自身を慰め、より豊かな未来への希望を与える方法として、深い宗教心と信仰に傾く傾向があったのに対し、経済的地位の高い人々は、より多くの富を所有する権利を証明する秘跡や行為を好んだことが挙げられた。[232]
国家、政治、政府
政治社会学において、ウェーバーの最も影響力のある貢献の1つは、講義「職業としての政治」であり、その中で彼は国家を「正当な力の行使に基づく」存在と定義した。[233]したがって、ウェーバーは、政治とはさまざまなグループ間で国家権力を共有することであり、政治指導者はこの権力を行使する者であると提唱した。[234]政治家は、対立するゲシヌングセティックとヴェラントワートゥングセティック（「信念の倫理」と「責任の倫理」）を組み合わせる必要があった[ 235 ]ヴェラントワートゥングセティックの信奉者は、その結果に基づいて行動を正当化した。一方、ゲシヌングセティックの信奉者は、自分の理想に基づいて行動を正当化した。[236]ウェーバーは、政治家には理想的にはこの両方が備わっていると考えていたが、それらを異なるタイプの人々や考え方と関連付けた。これらの異なるタイプの人々や考え方は、それぞれ平和主義者と第一次世界大戦におけるドイツの敗北を覆そうとした人々を反映していた。[237]
ウェーバーは正当な権威の理想的なタイプを3つに分類した。 [238]
彼の見解では、支配者と被支配者の間の歴史的関係はすべてこれらの要素を含んでおり、権威のこの三分法に基づいて分析できる。[239]カリスマ的権威は並外れた人物によって保持され、カリスマ的人物の成功に依存し、制度化に抵抗したため不安定であった。[240]それは、より構造化された形態の権威に慣例化されることを余儀なくされた。行政構造はカリスマ的指導者の追随者によって形成される。[241]理想的なタイプの伝統的統治では、支配者に対する十分な抵抗が「伝統的革命」をもたらした。[242]伝統的権威は、既存の伝統と、それらの伝統の結果として権威に就いた人々への忠誠心に基づいていた。[243]合理的法的権威は、官僚制と、社会の規則の合法性とそれらの規則の結果として権力の座に就いた人々の正当性の両方に対する信念に依存していた。[244]他の種類の権威とは異なり、それは徐々に発展しました。それは、カリスマ的な個人や伝統がなくても存在できる法制度の能力の結果でした。[245]
官僚
社会の官僚制化に関するウェーバーの論評は、彼の著作の中でも最も顕著な部分の一つである。[246]彼によれば、官僚制は社会組織の最も効率的な方法であり、最も形式的に合理的なシステムであった。官僚制は近代社会が機能するために必要であり、破壊するのも困難であった。[247]官僚は非官僚よりも優れていると感じ、強い義務感を持ち、固定給であったため金銭的獲得を追求する気がなかった。官僚制は、選挙で選ばれた公務員には見られにくい。[246]さらに、個人を顧みずにすべての人を扱う官僚制は、資本主義によく適合していた。[248]それはまた、近代資本主義と近代社会主義の両方が存在するための要件でもあった。[249]この非人格化は、効率性の向上と関係していた。官僚は公然と恣意的に決定を下すことも、個人的な好意に基づいて決定を下すこともできなかった。 [ 250]最も効率的で合理的な組織化の方法である官僚制化は、合理的法的権威の重要な部分でした。さらに、彼はそれを西洋社会の進行中の合理化の重要なプロセスであると見なしていました。[251]
ウェーバーは理想的な官僚制の6つの特徴を挙げている。[252]
- それは規則によって管理された固定された領域内にあった
- 官僚制度は階層的だった
- その行動は文書に基づいていた
- 専門家の訓練が必要だった
- 官僚たちは仕事に全力を尽くしていた
- このシステムは学習可能な基本ルールに依存していた
通信と輸送技術の発達により、より効率的な行政が可能になり、国民もそれを要求した。一方、文化の民主化と合理化により、新しいシステムがすべての人を平等に扱うことが要求された。[253]ウェーバーの理想的な官僚制は、階層的な組織、一定の活動分野における明確な権限、文書化された規則に基づく行動、専門家の訓練を必要とする官僚、中立的に実施される規則、組織によって判断される技術的資格に応じたキャリアアップを特徴としていた。[254]ウェーバーは、官僚制が最も効率的な組織形態であり、近代国家に不可欠であると主張したが、同時に官僚制に対して批判的だった。彼の見解では、社会の官僚化は将来避けられないものであり、また、社会主義が資本主義に勝利したとしても、それを防ぐことはできないと彼は考えた。[255]経済組織と政治組織には、官僚に対抗するために起業家と政治家が必要だった。そうでなければ、官僚機構によって抑圧されてしまうだろう。[249]
社会階層
ウェーバーはまた、社会階級、社会的身分、政党という概念的に異なる要素を含む階層化の3要素理論を定式化した。 [256]この区別は、彼の著書『経済と社会』に初めて掲載されたエッセイ「共同体内の権力の分配：階級、地位、政党」で最も明確に説明されている。[257]身分は、社会において人々をランク付けする中心的な方法の1つとして機能した。その一部として、名誉と名声の問題が重要であった。[258]階級に関しては、理論は階級闘争と私有財産がその定義の鍵であったことに重点を置いている。[259]ウェーバーは階級の定義においてマルクスの階級闘争の解釈を参考にしたが、それがすべての社会関係と階層化を定義しているとは考えていなかった。[260]政党は、その活動において特に効果的ではないと考えたため、ウェーバーは他の2つの要素ほど政党に注目しなかった。彼らの目的は、メンバーに物質的または思想的に利益をもたらす権力を求めることであった。[261]
ウェーバーの理論の3つの要素は以下の通りである。[256]
- 社会階級 – 市場との経済的に決定された関係に基づく
- 地位（立場） - 名誉や名声などの非経済的な性質に基づく
- 政党 – 政治分野における所属
この概念化は、ウェーバーの農業労働と株式市場の研究から生まれた。ウェーバーは、経済階級だけでは説明できない社会的関係を発見した。ユンカー家には異なる社会的階層間の結婚に関する社会的規則があり、農業労働者は強い独立心を持っていたが、どちらも経済的な根拠はなかった。[262]ウェーバーは「地位」と「階級」という用語を明確に区別していたが、非学者は日常的にこの 2 つを同じ意味で使用している。[263]地位と名誉への焦点は、忠誠心が由来する社会の一部を示すゲマインシャフトから生まれた。階級は、合理的に動かされる市場と法的組織を含むゲマインシャフトの下位区分であるゲゼルシャフトから生まれた。政党は、この 2 つを組み合わせたものから生まれた。[264]ウェーバーは、人生を向上させる機会であるライフ チャンスを、階級の定義的側面であると解釈した。それは、異なる人々が人生で得た機会へのアクセスの違いに関連していた。[265]地位と階級の関係は単純ではありません。一方が他方につながることもありますが、個人や集団が一方においては成功しても、他方においては成功しないこともあります。[266]
職業講義
ウェーバーは晩年、ミュンヘンのルートヴィヒ・マクシミリアン大学で、科学的および政治的な職業をテーマとした「職業としての科学」と「職業としての政治」という2つの講義を行った。左派リベラルな学生組織である自由学生青年団は、イマヌエル・バーンバウムに講義を依頼した。[267]「職業としての科学」の中で、彼は学者になるためには内なる召命が必要であると論じた。ウェーバーは、特定のタイプの人間だけが学問的なキャリアを積むことができると考えていた。彼は自身のキャリアをその例として挙げた。プロテスタントの労働倫理に関する自身の議論を思い出しながら、ウェーバーは、学問の道を進むには、学者は成功しない可能性を理解し、研究を系統立てて行うことが必要であると述べた。専門化もまた、学者が従事する必要のある近代学問の一側面であった。[83] 幻滅と知的合理化は、近代における学者の役割に関する彼の論評の主要な側面であった。これらのプロセスの結果、学問の価値が疑問視されるようになった。学問は絶対的な答えを与えることはできないが、その出発点となる前提を通じて確実性を提供できるとウェーバーは論じた。 [268]一方、「職業としての政治」は政治という主題について論じた。[96]ウェーバーはワイマール共和国初期の政治的不安定に反応していた。彼は政治を情熱、判断、責任の3つの側面に分けられると定義した。信念と責任の間にも分裂があった。これら2つの概念は明確に分かれていたが、一人の個人、特に理想的な政治家が両方を所有することは可能であった。[97]彼はまた、正当な権威を伝統的権威、カリスマ的権威、合理的法的権威の3つのカテゴリーに分類した。 [269]講義の終わりに、彼は政治を「硬い板にゆっくりと力強く穴を開けるようなもの」と表現した。[270]結局のところ、ウェーバーは、当時の政治問題は、学生が好む素早い解決ではなく、解決するためには一貫した努力が必要であると考えていた。[271]
都市
西洋における合理的で内なる倫理の起源は、 アジア文化とは異質な社会的文脈で発展した思想家や預言者の出現と関連している。この文脈は、都市のブルジョア階級が生み出した政治的問題から成り、この問題なしには、ユダヤ教もキリスト教も、ヘレニズム思想の発展も考えられない。
—マックス・ウェーバー『都市』1921年[272]
ウェーバーは、西洋世界の独自の発展を理解するための包括的な取り組みの一環として、ヨーロッパの都市とその古代および中世の発展に関する一般的な研究書『都市』を執筆した。[273]彼によると、キリスト教は信者を個人として宗教に参加させることで、伝統的な血縁関係を断ち切る役割を果たした。しかし、このプロセスの結果として形成された制度は、本質的に世俗的なものでした。[274]彼はまた、中世ヨーロッパの都市で、それまで中世世界に広まっていた既存の正当な支配形態（伝統的、カリスマ的、合理的法的）にうまく挑戦する、独特の非合法的な支配形態が台頭したことを目の当たりにしました。[275]これらの都市は以前はいくつかの異なる組織の管轄下にあり、自律的になるとそれらの組織は排除されました。そのプロセスは、新しい都市に特権を与え、古い都市で権威を奪取したことによって引き起こされました。[276]
経済
ウェーバーは自身を主に経済学者とみなし、教授職はすべて経済学者であったが、その分野への貢献は近代社会学の創始者としての役割によってほとんど影に隠れていた。[277]政治経済学者および経済史家として、ウェーバーはグスタフ・フォン・シュモラーやその弟子ヴェルナー・ゾンバルトなどの学者に代表されるドイツ歴史経済学派に属していた。[278]ウェーバーの研究関心はおおむねこの学派と一致していたが、方法論や限界効用に関する彼の見解は他のドイツ歴史学者の見解とは大きく異なっていた。むしろ、歴史学派の伝統的なライバルであるカール・メンガーやオーストリア学派の見解に近いものであった。 [279]方法論闘争によって引き起こされた分裂により、ウェーバーは経済理論、経済史、経済社会学を統合した社会経済という形で経済学の幅広い解釈を支持するようになった。[280]
経済と社会
ウェーバーの最高傑作『 経済と社会』は、彼が1920年に死去するまで執筆中だったエッセイ集である。 [281]本文は最初の3章を除いて大部分が未完成であった。最初の4章は1919年から1920年にかけて書かれたが、他の章は概ね1909年から1914年にかけて書かれた。 [282]彼の死後、本の最終的な構成と編集は彼の未亡人マリアンヌに引き継がれた。彼女は経済学者メルヒオール・パーイの助けを受けた。その結果生まれた巻は1922年に出版され、『経済と社会』と題された。[283]この本には、社会学、社会哲学、政治、社会階層、世界宗教、外交、その他の主題に関するウェーバーの見解を扱った幅広いエッセイが収録された。[284] 1956年、ドイツの法学者ヨハネス・ヴィンケルマン『経済と社会』の改訂第4版を編集・編成し、その後1976年に第5版を編集した。[285] ギュンター・ロスとクラウス・ヴィティヒは1968年にこの作品の英訳を編集した。これはヴィンケルマンが1964年に改訂した1956年版に基づいていた。[286]
限界効用
他の歴史主義者とは異なり、ウェーバーは限界効用を受け入れ、それを学生に教えた。[287]彼の経済社会学全体は限界効用に基づいていた。[288] 1908年、ウェーバーは「限界効用理論と『心理物理学の基本法則』」という論文を発表し、限界効用と経済学は心理学に基づいていないと主張した。[289]その一環として、ウェーバーは、限界効用はウェーバー・フェヒナーの法則で説明される刺激に対する心理的反応の形を反映しているというルヨ・ブレンターノの主張に異議を唱えた。[290]彼は、限界効用と経済学が心理物理学に依存しているという考えを否定した。[290]一般に、ウェーバーは経済学が別の分野に依存しているという考えに同意しなかった。[291]彼はまた、限界効用に関する同様の議論を『経済と社会』の第2章に盛り込んだ。彼の著作における限界効用と効用逓減の両方の役割は、その章での手段的合理的行動の使用を通して暗示されていました。 [292]
経済計算
同僚のヴェルナー・ゾンバルトと同様、ウェーバーは経済計算、特に複式簿記が合理化と資本主義の発展に重要な役割を果たしたと考えていた。 [293]経済計算の重要性に対するウェーバーのこだわりは、人間のニーズを満たすために資源を効率的に配分するメカニズムが社会主義には欠けていると批判することにつながった。[294] 社会主義思想家のオットー・ノイラートは、完全に社会化された経済では価格は存在せず、中央計画者は金銭ではなく現物による経済計算を使用すると考えていた。 [295]ウェーバーによると、この種の調整は、資本財の相対的な価値を正確に決定することの難しさと関係する帰属の問題を解決できないため、非効率的であった。[296]ウェーバーは、社会主義経済では商品の価値を決定しなければならないと書いた。しかし、その経済システムではそうするための明確な方法はなかった。したがって、計画経済は非合理的であった。[297]ほぼ同じ時期に、ルートヴィヒ・フォン・ミーゼスも独立して社会主義に反対する同様の主張を行った。[298]ウェーバー自身もミーゼスに大きな影響を与えた。1918年の春、ウィーン大学にいた時に友人になったのである。しかし、ミーゼスは最終的にウェーバーを経済学者ではなく歴史家とみなした。[299]
インスピレーション
マックス・ウェーバーに影響を与えた二人、イマヌエル・カントとカール・マルクス
ウェーバーはドイツ観念論、特に新カント主義に強く影響を受けた。彼はフライブルク大学で教授の同僚だったハインリヒ・リッケルトからこの思想に触れた。[300]現実は本質的に混沌としていて理解不能であり、すべての合理的な秩序は人間の心が現実の特定の側面に注意を集中し、その結果生じる認識を組織する方法から生じるという新カント主義の信念は、ウェーバーの学問にとって特に重要だった。[301]社会科学的方法論に関する彼の意見は、同時代の新カント主義の哲学者で社会学者のゲオルク・ジンメルの研究と類似点があった。[302]ウェーバーはカント倫理学にもより一般的に影響を受けたが、宗教的確実性が欠如した現代においては時代遅れであると考えるようになった。[303]その結果、カントと新カント主義に対する彼の解釈は悲観的なものとなった。[304]
ウェーバーは、フリードリヒ・ニーチェの哲学が現代思想に与えた影響に反応していた。倫理学の分野における彼の目標は、ポスト形而上学的時代と彼が解釈した時代に、恣意的に定義されない自由を見つけることだった。それは、彼の思想におけるカント主義とニーチェ主義を代表する部分の分裂を表していた。[305] 1920年にオスヴァルト・シュペングラーと討論した後、ウェーバーは、世界はニーチェとマルクスから知的に多大な影響を受けていると述べた。[306] 『プロテスタンティズムの労働倫理と資本主義の精神』と『職業としての科学』の中で、ウェーバーは「最後の人々」、つまりニーチェの「精神のない専門家」を否定的に描写し、両方の著書で警告した。[307]同様に、彼は神学の議論の中でニーチェのルサンチマンの概念も使用したが、それを別の方法で解釈した。ウェーバーはニーチェの感情的なアプローチを嫌い、それをユダヤ教に由来する一種の奴隷道徳であるとは解釈しなかった。 [308]
シャルロッテンブルク大学の学生だった頃、ウェーバーはヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテの全40巻を読み、後にゲーテはウェーバーの方法論と概念に影響を与えた。[8]彼にとって、ゲーテはドイツ史における重要な人物の一人だった。[309] 『プロテスタンティズムの労働倫理と資本主義の精神』などの著作の中で、ウェーバーは何度もゲーテの言葉を引用している。[9]彼の著作における「選択的親和性」という用法はゲーテに由来している可能性があり、ゲーテの著作の一つがそのタイトルに使用していた。[310]ウェーバーはゲーテのギリシャ語のダイモン（運命）の使用にも影響を受けた。その概念は、運命は避けられないものであり、経験を利用して知的情熱を生み出すことができるというウェーバーの考え方に影響を与えた。 [ 311]彼は、ゲーテの『ファウスト』やニーチェの『ツァラトゥストラ』が超人を代表する人物であり、知識を求めて絶え間なく努力することによって人間の行動の質を表現していると考えていた。[312]
ウェーバーの人生にもう一つ大きな影響を与えたのは、カール・マルクスの著作と、学界と政治界における社会主義思想であった。[313]ウェーバーは社会対立の重要性についてはマルクスに同意していたが、社会を支える伝統が実際よりも重視されても、それが社会を破壊するとは考えていなかった。さらに、社会対立は既存の社会システムの範囲内で解決できると考えていた。[314] 1932年に執筆したカール・レーヴィスは、マルクスとウェーバーの著作を対比し、両者とも西洋資本主義の原因と結果に関心を持っていたものの、それを異なるレンズを通して見ていたと主張した。マルクスは資本主義を疎外というレンズを通して見ていたが、ウェーバーはそれを解釈するために合理化の概念を用いた。 [315]ウェーバーはまた、マルクスの疎外の解釈を、仕事から疎外された労働者という特定の考えから、知識人や官僚が関与する同様の状況にまで広げた。[316]冷戦時代の学者たちは、ウェーバーを「マルクスに対するブルジョア的回答」と解釈することが多かったが、彼はむしろヴィルヘルム時代のドイツのブルジョアジーに関係する問題に答えていた。その点で、彼は合理性と非合理性の対立に焦点を当てていた。[317]
遺産
ウェーバーの最も影響力のある著作は、経済社会学、政治社会学、宗教社会学に関するものである。カール・マルクスやエミール・デュルケームとともに、彼は近代社会学の創始者の一人と一般にみなされている。[318]彼は社会科学における反実証主義、解釈学の伝統の発展に尽力した。[319]ウェーバーは政治的スペクトル全体にわたって多くの学者に影響を与えた。テオドール・W・アドルノ、マックス・ホルクハイマー、ジェルジ・ルカーチ、ユルゲン・ハーバーマスなどの左派の社会理論家は 、近代性と近代化との摩擦に関する彼の議論に影響を受けた。[320]その一環として、近代性と合理化に関する彼の分析は、フランクフルト学派の批判理論に大きな影響を与えた。[321]カール・シュミット、ヨーゼフ・シュンペーター、レオ・シュトラウス、ハンス・モルゲンソー、レイモンド・アロンなどの右派の学者たちは、 彼の思想のさまざまな要素を強調した。彼らは、民主主義における強力な指導者についての議論、政治倫理と価値の自由および価値の相対主義との関係、官僚主義と戦うために政治的行動を使用することを重視した。[305]シュトラウス、ハンス・ヘンリク・ブルーン、アルフレート・シュッツなど、彼の著作を哲学的に研究した学者たちは、伝統的に大陸哲学のレンズを通してそれらを見てきた。[322]
ウェーバー研究
ウェーバーの学問の始まりは、ワイマール共和国の学問生活の混乱によって遅れた。ハイパーインフレーションによって、ウェーバーの議会制民主主義への支持は、教授たちの議会制民主主義への尊敬の低下によって相殺された。[323]政治から疎外されたことで、彼らの多くは悲観的になり、オスヴァルト・シュペングラーが『西洋の没落』で唱えた歴史観に近づいた。[324]さらに、大学はますます国家の管理と影響下に入るようになった。ナチ党が政権を握った後、そのプロセスは加速した。アルフレート・フィールカントとレオポルド・フォン・ヴィーゼによる、それまで支配的だった社会学のスタイルは、ナチス支持が支配的な社会学に大きく取って代わられた。ハンス・フライヤーとオトマー・シュパンはその運動の代表であり、ヴェルナー・ゾンバルトは集産主義とナチズムを支持し始めた。[325]ナチ党の台頭により、ウェーバーの研究はドイツの学界で脇役に追いやられた。しかし、この間にウェーバーの学者の中にはドイツを離れ、その多くがアメリカやイギリスに移住した者もいた。[326]
これらの学者たちは、ウェーバーの著作『一般経済史』などが英訳され始めたころ、アメリカやイギリスの学問に関わり始めた。アメリカの学者タルコット・パーソンズは、1920年代にドイツで学生時代に読んだウェーバーとゾンバルトの影響を受けた。彼はマリアンヌ・ウェーバーから許可を得て、『プロテスタントの労働倫理と資本主義の精神』の翻訳を1930年の随筆集『宗教社会学随筆集』に掲載した。この翻訳版は出版社によって大幅に編集されたもので、当初は成功しなかった。[327]パーソンズはこの翻訳を学問的な社会学を創り出す努力の一環として使い、その結果1937年の著書『社会的行為の構造』が生まれた。その中でパーソンズは、ウェーバーとデュルケームが基礎的な社会学者であると主張した。しかし、彼の著書が成功したのは第二次世界大戦後になってからであった。その後、パーソンズは『経済と社会』の翻訳を『社会経済組織の理論』として出版した。パーソンズの学問的知名度の高まりは、この本の影響力の高まりにつながった。他の翻訳も登場し始め、その中には1946年のC・ライト・ミルズとハンス・ゲルスの マックス・ウェーバーからの社会学論文集』がある。これはウェーバーの著作からの抜粋を集めたものである。1940年代の最後の年に、エドワード・シルズはウェーバーの『方法論に関する論文集』の翻訳を編集し、これは『社会科学の方法論』として出版された。[328]
1940年代が終わると、パーソンズの構造機能主義やミルズの対立理論といったレンズを通してウェーバーの学問的解釈がなされ、ウェーバーの学者としての名声が高まった。[329]その後の数十年間にわたり、法律、宗教、音楽、都市などに関するウェーバーの著作の翻訳版が次々と出版されるようになった。翻訳の欠陥にもかかわらず、ウェーバーの学問をほぼ完全に把握することが可能になった。それでも、翻訳が体系化されていない出版だったため、学者たちは異なるテキスト間のつながりを知ることができなかった。[330] 1968年、マリアンヌ・ウェーバーの準備版『経済と社会』の完全翻訳が出版された。[331]パーソンズの構造機能主義とは別のウェーバー解釈は『マックス・ウェーバーから』で始まったが、より政治的で歴史的な解釈はラインハルト・ベンディックスの1948年の『マックス・ウェーバー：知的肖像』、ラルフ・ダーレンドルフの1957年の『産業社会における階級と対立』、ジョン・レックスの1962年の『社会学理論の主要問題』によって進められた。レイモンド・アロンの1965年の著書『社会学思想の主流』におけるウェーバー解釈は、パーソンズの社会学史観に代わる見方を提示した。ウェーバーは依然として社会学史に不可欠な存在であったが、カール・マルクスとエミール・デュルケームとともに3人の創始者の1人として位置づけられていた。アンソニー・ギデンズは、1971年に『資本主義と現代社会理論』を出版し、その解釈を固めた。1970年代の終わり以降、ウェーバーのあまり目立たない出版物がさらに出版された。その努力は、彼の作品と思想に関する批評的な論評の執筆の継続と同時期に行われ、2000年にはそのような研究に専念する学術雑誌『マックス・ウェーバー研究』が創刊された。 [332]
マックス・ウェーバー総合研究所
ウェーバーの全作品集を出版するという構想は、1972年にホルスト・バイアーによって推進された。1年後、彼の全著作を収録した複数巻からなるマックス・ウェーバー全集が形になり始めた。 [333] ヴォルフガング・J・モムゼン、ヴォルフガング・シュルヒター、ヨハネス・ヴィンケルマン、M・ライナー・レプシウス、ホルスト・バイアーが最初の編集者であった。2004年にモムゼンが死去した後は、ガンゴルフ・ヒュビンガーが後を継いだ。ヴィンケルマン、レプシウス、バイアーもプロジェクト完了前に亡くなった。[334]著作は年代順と主題の組み合わせで編成され、ウェーバーが出版を意図していなかった資料は純粋に年代順に並べられた。各テキストの最終版が使用されたが、『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』は初版と最終版の両方が出版された。[335] モーア・ジーベックが出版に選ばれた。[336]このプロジェクトは、1981年に「グリーン・パンフレット」と呼ばれる概要の出版とともに学術界に発表された。概要では、シリーズの3つのセクション、「著作とスピーチ」、「手紙」、「講義原稿と講義ノート」が概説されていた。[337] 4年後、プロジェクトは出版された。[338]プロジェクトは2020年6月に終了し、2つの索引巻を含む47巻が収録されている。[339]
文献
参照
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- マックス・ウェーバー＝ゲザムタウスガベ（ドイツ語）
- マックス・ウェーバー研究
- ソンホ・キム「マックス・ウェーバー」。エドワード・N・ザルタ編『スタンフォード哲学百科事典』。
- Im Fokus:ハイデルベルク大学 のマックス・ウェーバー(ドイツ語)
- BBCの「In Our Time」でウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理」を放送
- BBCの「In Our Time」に出演したカリスマ
- 20 世紀のマックス・ウェーバーに関する新聞記事ZBWの報道アーカイブ
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- インターネット アーカイブにあるマックス ウェーバーの著作またはマックス ウェーバーに関する作品
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