パルメニデス

パルメニデスの生年月日に関する推測はすべて、2つの古代の資料に基づいている。1つはアポロドロスによるもので、ディオゲネス・ラエルティオスによって伝えられている。この資料では、第69回オリンピック（紀元前504年から紀元前500年の間）を成熟の時とし、彼の生年を40年前（紀元前544年から紀元前540年）としている。^{[ 12 ]}もう1つはプラトンの対話篇『パルメニデス』である。プラトンはそこで、65歳のパルメニデスと40歳のゼノンがパナテナイア競技会に出席するためにアテネへ旅する場面を描いている。その際、彼らはソクラテスに出会うが、プラトンのテキストによればソクラテスはまだ非常に若かった。^{[ 13 ]}

アポロドロスの年代の不正確さはよく知られている。彼は歴史上の出来事の日付を哲学者の成熟期（全盛期）と一致させようとしており、その成熟期は必ず40歳で達するとされている。彼は常に哲学者の成熟期を、その弟子とされる人物の誕生と一致させようと試みている。この場合、バーネットによれば、アポロドロスはエレアの創設（紀元前540年）の日付を、クセノファネスの成熟期、ひいてはその弟子とされるパルメニデスの誕生を年代的に位置づけるために用いた。^{[ 14 ]}このことを知っていたバーネットや、後のコーンフォード、レイヴン、ガスリー、スコフィールドといった古典学者たちは、プラトンの対話篇に基づいて計算することを好んだ。後者によれば、プラトンがテキストの中で年齢についてこれほど多くの詳細を加えているという事実は、彼が年代的に正確さをもって書いている証拠である。プラトンはソクラテスが非常に若かったと述べており、これは彼が20歳未満であったことを意味すると解釈されている。ソクラテスの死没年（紀元前399年）と享年（約70歳）が分かっているので、彼の生年は紀元前469年となる。パナテナイア競技会は4年ごとに開催され、ソクラテスの若い頃に開催されたもの（紀元前454年、450年、446年）のうち、最も可能性が高いのはソクラテスが19歳だった紀元前450年のものである。したがって、この会合でパルメニデスが約65歳であったとすれば、彼の生年は紀元前515年頃となる。^{[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]}

しかし、レイヴンも、前者に従うスコフィールドも、後期のプラトン対話に基づく年代決定を完全に満足のいくものとは考えていない。他の学者たちは、プラトンの証言を直接使用しないことを好み、別の年代を提案している。プラトン対話の学者であるR.ヒルツェルによれば、コンラード・エガース・ランは、プラトンにとって歴史的事実は価値がないと指摘している。^{[ 21 ]}ソクラテスとパルメニデスの出会いが対話篇テアイテトス（183e）とソフィスト（217c）で言及されているという事実は、それが同じ架空の出来事を指していることを示しているにすぎず、これはテアイテトスとソフィストの両方がパルメニデスの後に考察されているため可能である。ソフィスト217cでは、ソクラテスの弁証法の手順がパルメニデスに帰せられており、これは対話篇の架空の劇的状況への言及に過ぎないことを裏付けている。^{[ 22 ]}エガーズ・ランは、エレアの建設の伝統的な日付の修正を提案している。ヘロドトス第1巻163-167節では、フォキス人が海戦でカルタゴ人を破った後にエレアを建設したと示されており、トゥキディデス第1巻13節では、そのような戦いがカンビュセス2世の時代に起こったと示されていることから、エレアの建設は紀元前530年から紀元前522年の間に位置づけることができる。したがって、パルメニデスはエンペドクレスより前に生まれたので、紀元前530年より前または紀元前520年より後に生まれたことはない。^{[ 23 ]}この最後の年代決定手順も、ヘロドトスとトゥキディデスの記述を結びつける事実が同じであるかどうか疑問視されているため、絶対確実なものではない。^{[ 24 ]}ネストル・ルイス・コルデロもまた、プラトンのテキストに基づく年代記と、この出会いの歴史的事実を否定し、アポロドロスの伝統的な日付を支持している。彼は紀元前545年のエレアの建都という伝統的な日付に従い、それを単に「過去終点」としてだけでなく、パルメニデスの誕生の可能性のある日付として指摘し、そこから彼の両親が都市の建都者の一員であり、彼がヘラクレイトスと同時代人であったと結論付けている。^{[ 20 ]}

パルメニデスは、ミレトス学派などの以前の哲学者や、ホメロスやヘシオドスなどの作家に精通していたであろう。^{[ 5 ]}彼は、哲学を紹介したピタゴラス派の哲学者アメイニアスを知っていたかもしれない。^{[ 5 ]}パルメニデスは、アナクシメネスの指導の下、ミレトス学派で研究を始めたと説明されることがある。^{[ 25 ]}あるいは、クセノファネスの弟子であった可能性もある。^{[ 25 ]}プラトンは、パルメニデスが紀元前450年にアテネに旅し、若い頃のソクラテスと交流したと述べている。 ^{[ 5 ]}

古代の証言からパルメニデスの年代を推定しようとするのではなく、一部の学者は彼の著作中の箇所に直接目を向け、彼が影響を与えた可能性のある他のソクラテス以前の哲学者、そして彼の教義に反応した可能性のある哲学者を特定し、アナクシメネスとピタゴラス派の教義への言及（断片B 8、24節、断片B 4）やヘラクレイトスへの反論（断片B 6、8-9節）を含め、彼が生きた時代をより正確に推定するために遡及的に研究を進めている。また、エンペドクレスとアナクサゴラスはパルメニデスに頻繁に言及している。パルメニデスの原子論の教義は、パルメニデスに続いた後のエレア派の教義への反動とも見なされている。しかし、その影響力の可能性が最も議論を呼んでいる哲学者はエフェソスのヘラクレイトスである。(断片 B 6、vv.8–9) ^{[ 26 ]}

パルメニデスの著作におけるヘラクレイトスへの言及の可能性については議論が交わされてきた。ベルネイズのテーゼ^{[ 27 ]}は、パルメニデスがヘラクレイトスを攻撃しているというもので、ディールス、クランツ、ゴンペルツ、バーネットらがこれに賛同した。しかし同時に、カール・ラインハルトは年代逆転のテーゼを提唱し、ヘラクレイトスはパルメニデスより後世の人物であるため、この箇所はヘラクレイトスの教義に異議を唱えたものではないと主張した^{[ 28 ]} 。ヴェルナー・イェーガーもこの点で同様の見解を示し、女神の批判はすべての人間に向けられたものだと考えている^{[ 29 ]。}ヘラクレイトスはクセノファネスやピタゴラス などの他の哲学者を批判したが、このリストにパルメニデスは含まれていない。ガスリーは、ヘラクレイトスがパルメニデスを知っていたとしても彼を非難しなかっただろうと驚きを表明している。しかし、彼の結論はこの考察から導き出されたものではなく、パルメニデスの思想の重要性ゆえに、彼がソクラテス以前の哲学の歴史を二つに分けたため、他の思想家に対する彼の位置づけは容易に判断できると指摘している。そして、この観点から、ヘラクレイトスの哲学はパルメニデス以前のものと見なされ、エンペドクレス、アナクサゴラス、デモクリトスの哲学はパルメニデス以降のものと見なされている。^{[ 16 ]}また、証拠は、パルメニデスがヘラクレイトスの死後、あまり多くの著作を残せなかったことを示唆している。^{[ 30 ]}年代逆転の受容または拒否に関わらず、ガスリーもこの解釈に傾いているが、重要なニュアンスがある。女神は、実質的にすべての人間を指している。しかし、ヘラクレイトスは「判断力のない大衆」（ἄκριτα φῦλα v. 7）の例外的な代表者であった可能性がある。なぜなら、これらの人々を特徴づける誤りは、目と耳に頼ることに基づいているからである（B 7、v. 4）。そして、ヘラクレイトスは聴覚よりも視覚を好んだ（22 B 55）。彼は、ヘラクレイトスの主張「意志するが意志しない」（22 B 32）、「分岐すると収束する」（22 B 51）、「変化すると静止する」（22 B 84a）は「パルメニデスがここで嘆いているものの本質の証拠である」と付け加えている。この証拠の蓄積に照らして、彼は、断片6の第9節で多くの人がヘラクレイトスへの唯一の明確な言及（22 B 51）と見てきたのは、まさにこのためだと指摘している。「孤立した文では確信を得られない場合、累積的な効果が極めて重要になる可能性がある。」^{[ 31 ]}

1969 年に、紀元 1 世紀の彫像の台座がベリアで発掘されました。台座には、ΠΑ[Ρ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣという4つの単語がありました。最初の 2 つは明らかに「ピレスの息子、パルメニデス」と書かれて^いた。 4 番目の単語 φυσικός ( fysikos、「物理学者」) は、自然の観察に専念した哲学者を指すのに一般的に使用されていました。一方、3番目 (οὐλιάδης、ouliadēs ) の意味については意見が一致していません。単に「エレアの出身者」（「ヴェリア」という名前はギリシャ語で Οὐέλια ）^{[ 34 ]}または「Οὐλιος ( Ulios ) に属する者」、つまり医学学校(その後援者はアポロ・ウリウス) に属する者 [ 35 ] を意味する可能性があります。^この最後の仮説が正しいとすれば、パルメニデスは立法者であるだけでなく、医師でもあったことになります [ 36 ]。^{この仮説は、解剖}学的および生理学的観察を含む彼の詩の断片 18 に含まれる考えによって強化されます。^{[ 37 ]}しかし、他の専門家は、この発見から確実に得られる唯一のことは、パルメニデスが立法者として活動していたことを示す証言によって既に示されているように、彼の都市生活における社会的重要性であると考えている。^{[ 38 ]}

プラトンは対話篇『パルメニデス』の中で、パルメニデスが弟子のエレアのゼノンを伴って、およそ65歳の時にアテネを訪れ、その際に当時若かったソクラテスと対話したと述べている。 ^{[ 39 ]}ナウクラティスのアテナイオスは、パルメニデスとソクラテスの対話は年齢的にほとんど不可能だが、パルメニデスがプラトンの対話篇で展開されたものと同様の議論を展開したという事実はあり得ないことだと指摘している。^{[ 40 ]}現代の古典学者のほとんどは、アテネへの訪問とソクラテスとの出会いと対話は架空のものであると考えている。他のプラトン作品におけるこの訪問への言及は、同じ架空の対話篇への言及にすぎず、歴史的事実への言及ではない。^{[ 41 ]}

プロクロスは『ティマイオス』第1巻345、18-20の注釈で、パルメニデスの詩の2行を保存しており、これはシンプリキオスが『アリストテレス自然学』 116、28-32-117、1の注釈で伝えた6行と合わせて断片2（28 B 2）を形成している。そこで女神は「思考（ヌース）のための2つの探求の道」について語っている。1つ目は「存在するものであり、存在しないことはあり得ない」（3行目）と名付けられ、2つ目は「存在しないものであり、存在してはならない」（5行目）と名付けられている。最初の道は「説得の道」であり、「真実を伴う」（4行目）のに対し、2つ目は「全く不可解」または「非現実的」である。なぜなら「存在しないもの」は知ることも表現することもできないからである（6-8行目）。

断片 B3 ^{[ 78 ]}は、ダクティル詩の一部です。古代ギリシア語: ...τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι。語順と各語の文字通りの意味に従うと、次のように翻訳（および理解）できます。「考えることと存在することは同じことである」。このテキストを引用したプロティノスは、そこに存在と思考の同一視という、新プラトン主義の根本的な考えの裏付けを見出したと考えています。しかし、一部の現代の学者^{[ 79 ] [ 80 ]}は、「考えることと存在することは同じことである」と解釈しています。イェーガーによれば、νοεῖν の意味的価値は、後に感覚的知覚と対立するプラトンが用いた意味と同一ではありません。むしろこれは、対象が何であるかについての「認識」である。νοεῖν は、現実を知らなければ、真の νοεῖν ではない。^{[ 81 ]}ガスリーは、動詞の動作は存在しないもののイメージを示唆することはできないと付け加えている。ホメロスでは、「見る」（イリアスXV、422）と似た意味を持ち、推論の過程ではなく、突然の啓示によって、誰かが状況の完全な意味を受け取る行為である（イリアスIII、396）。その後、νοῦς（ noûs ）は、アリストテレスが後に『分析論後』 100b5で述べるように、誤りを被ることのない能力として考えられている。^{[ 82 ]}

シンプリキオスによって保存された断片B6（9節）^{[ 83 ]}では、パルメニデスは思考の道について語り続けている。最初の3節は、B2、5節で提示された2番目の道に反論している。「存在するものは存在する可能性があるが、何も存在しないことは不可能であるから、『存在する』ことを考え、言う必要があると仮定する。そしてこれが、女神が2番目の道から『知る人』を取り除く理由である。すぐに女神は、捨て去らなければならない3番目の道について語る。それは、人間がさまよう道であり、存在と非存在が同じであると同時に同じではないと考える揺れ動く心に引きずられてさまよう道である（4～9節）。それは、すでにB1、30節で提示された意見の道である。断片6は、一部の文献学者によってヘラクレイトスの思想への言及として解釈されている。そこでは「二面性を持つ者」（δίκρανοι v. 5）、「存在と非存在は同じであり、同じではない」（vv. 8–9）と信じる者について語られている。これは、ヘラクレイトスの対立物の統一の教義に対する批判であると思われる。^{[ k ]} 9節「すべてのものから逆行する道がある」（πἄντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος）は、ヘラクレイトスの断片（22 B 60）にある「上向きの道と下向きの道は一つであり、同じである」という考えと、別の断片（22 B 51）の同じ文字にある「…戻るものの調和」（παλίντροπος ἁρμονίη）を直接指し示しているように思われる。^{[ 84 ]}

断片2において、パルメニデスは互いに排他的な2つの探求の道、δίζησις（dizēsis、v. 2）を提示している^。一方は従わなければならないが、もう一方は不可解である。しかし断片6では、そこから背を向けなければならない第3の道が現れる（v. 4ff）。これらの道の特徴づけは、提示された道の数とそれらの性質についての議論を引き起こした。ヴェルナー・イェーガーは、この著作全体を通して「道」の意味は「救済の道」であると述べている。そのため、彼はこの道の分離を、道徳的に善い道と悪い道という意味で、正しい道と誤った道を提示した後期のピタゴラス派の宗教的象徴主義の分離と比較している。人間は道徳的主体として、どちらかを選択する。彼はまた、背景として『仕事と日』（286行目以降）の一節を提示し、そこでヘシオドスは悪の道という平坦な道と、徳の道という急な道を示している。いずれにせよ、彼はこの詩に宗教的象徴主義から知的プロセスへの移行があることを受け入れている。この意味で、断片2の2つの排他的な道（彼はそれらを「存在」と「非存在」と呼んでいる）と比較すると、断片6の3番目の道は別の道ではなく、むしろこの2つの許容できない組み合わせであり、それらの相互排他性に気づかなかった人々がたどっている。^{[ 85 ]}レイヴンは、3番目の道は、シンプリキオスが指摘したように、反対のものを結合するため「二つの頭を持つ」（δίκρανοι、díkranoi）人間がさまよう道であると指摘している。^{[ 56 ]}スコフィールドは、この3番目の道は断片では示されていないと主張している。 2、研究者が決定しなければならない一貫した選択肢があったのに対し、この決定を下さず批判的能力を用いない者は、矛盾する2つの道を同時に辿ることになる（断片6、6-7節）。^{[ 56 ]}ガスリーにとって、実際には3つの道があり、2番目は捨てられ、感覚と習慣の使用から生じる3番目には、「存在しないものが存在する」ことと「存在と非存在は同じであり同じではない」という信念が含まれる（断片6、8節）。

別の断片 B7 ^{[ 86 ]}では、次の 7 節がこの考察に続き、結論付けています。「何がそうで何がそうでないか」を証明する方法はありません (1 節)。このため、女神は、慣習にさえ逆らって、この探求の道から逸れる必要があると示しています。それは「不注意な視線」と「ゴロゴロと鳴る耳と舌」、つまり感覚へと導く道です (2 -4 節)。代わりに、彼女は議論を呼ぶ議論を理性で進めることを勧めています (5 -6 節)。6 行目の一部と 7 行目の残りの部分は、探求の道のテーマを断片 A8 と結びつけています。残っているのは「何であるか」を扱う道の言説だけです。

現存する最長の断片である B8 ^{[ 87 ]}では、女神 (1～4 節) が「存在するもの」についての「しるし」の一連の説明をしています。「生まれず、破壊されない」(ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον、5～21 節)、「完全で唯一無二」(οὔλοε μοέον、22～25 節)、「動かない」(ἀτρεμής、26～33 節)、「完全」(τελεῖον、42～49 節) は、道に沿って存在し、「存在するもの」の属性の集合となります。

しかし、プログラム自体は不可解な「（時間的に）無限」（ἠδ᾽ ἀτέλεστον）で終わっており、これは「今あるもの」が過去と未来の両方に関係ないことを示している第5節と矛盾する。^{[ 88 ]}オーウェンはこの難問に対する解決策として、次のような推測を提示している。この読みは写字生の誤りであり、詩中の否定接頭辞の繰り返し（ἀγένητον... ἀνώλεθρον... ἀτρεμές）とホメロスの決まり文句の影響によるものである。^{[ 89 ]}正しくは「完全な」ἠδὲ τελεῖον と読むべきである。この修正により、プログラムと議論の間に完全な一致が達成される。^{[ 90 ]}ガスリーはそれでもなお、原典の読み（写本に証明されている唯一の読み）を採用し、オーウェンの修正を拒否し、この「無限」をホメロスの用法とは異なる新しい意味で理解している。ホメロスの用法はまさに「不完全」、「未完成」を意味し、詩の中で提示されている存在の完全性の属性に関する考えと矛盾する。^{[ 91 ]}レイヴンはディールスの読みに従っているが、^{[ 92 ]}スコフィールドはオーウェンの推測に従っている。^{[ 56 ]}

5節から21節にかけて、生成と消滅に対する長い議論が展開される。5節では、一方、「存在しないもの」について何も理解も発言もできないならば、それがどこから生成されたのか、また「前」や「後」に、無から生じた理由が何なのかを知ることは不可能である（6～10節）。それは完全に存在するか、全く存在しないかのどちらかでなければならないので、存在しないものから「存在するもの」と共に存在する何かが生じることは認められない（11～12節）。生成と消滅は、「存在するか存在しないか」という決定によって正義によって禁じられており、この最後の道は不可解なものとして放棄し、最初の、唯一の真の道を進むことが決定されている（14～18節）。存在、実体は生まれることもできない。もし生まれたならば、存在しない。存在しようとするならば、存在しないこともできない。したがって、世代は消滅し、滅びを知ることはできない（19-21節）。女神が最初に扱う兆候は、存在と時間、生成と腐敗との関係に関するものである。断片8の5節で、女神は、存在は過去にも未来にも存在すべきではなく、完全に現在である（νῦν ἔστι ὁμοῦ πᾶν）と断言する。過去と未来は存在にとって意味を持たず、いかなる種類の時間的区別もなく、永遠の現在にある。 ^{[ 56 ]}続く（6-11節）のは、存在するものの誕生または生成に対する反論である。最初の言葉（「一つ」、ἕν、および「連続」、συνεχές）は、後に統一性と連続性に関する別の議論の内容を進めている（22-25節）。そこから、彼女はどのような起源を探すのかと疑問に思う。「あるもの」が「ないもの」から生じる可能性を否定している。なぜなら、「ないもの」について考えたり言ったりすることはできないからである（7-9節）。「あるもの」が「ないもの」から生じる必要はない（9-10節）。スコフィールドはここでパルメニデスを「十分理由の原理に訴えている」と解釈している。彼は、生じるものはすべて、その生成を説明するのに十分な発展原理（「必然性」、χρέος）を内包していなければならないと考えている。しかし、何かが存在しない場合、どうしてそのような原理を内包できるだろうか？^{[ 56 ]} 12-13行目の意味は曖昧である。これは、9行にわたって語られてきた対象「あるもの」を指すと解釈することも、それが現れる文の主語「ないもの」を指すと解釈することもできる代名詞（αὐτό）の使用によるものである。最初の選択肢、つまりこの文の最終的な意味は、「存在しないもの」からは、「存在するもの」と結びつくようなもの、すなわち「存在するもの」以外のものは生じ得ない、ということである。この文は、36～37節の「存在するものから離れては何も存在し得ない」と同じ内容になるだろう。この解釈はレイヴンによって支持されている。^{[ 56 ]}しかし、ガスリーはこれを却下した。なぜなら、ガスリーによれば、この議論は、このセクション全体を支配している生成と腐敗についての議論とは異質な要素を導入しているからである。ガスリーは次のように解釈している。「存在しないもの」は「存在しないもの」からのみ生成され得る。 ^{[ 91 ]}この意味で、これは「無からは何も生じない」という句の初期の形態の一つであり、アリストテレスが指摘するように（『自然学』187a34）、これは「自然哲学者」によって既に受け入れられていた公理でもある。 ^{[ 93 ]}この断片全体を通して、腐敗に対する直接的な議論はないが、「存在する」と「存在しない」を排他的なものとして仮定し（16節）、そして「存在しない」を否定することから（17-18節）、腐敗を推論することができる。滅びるということは、「存在する」ものが将来「存在しない」かもしれないことを受け入れることを意味する。同様に、生成は「存在する」ものが過去には存在しなかったことを示唆している（19-20節）。 ^{[ 56 ]}思想史の観点から見ると、パルメニデスはここで永続するものと永遠なる。永続するは時間の中にある。それは同じものである。今も、数千年前も、未来も。古代人は、宇宙、すなわち物理的宇宙の永続性を、それが何であるかの永遠性とは区別して、このように考えていた（プラトン『ティマイオス』38c2、37e-38a）。イオニア人は永遠性を前提としていたが――アナクシマンドロスは彼らのἄπειρονは不死であり、永遠であり、時代を超越していると言った――彼らはまた、それぞれの原理が世界の出発点であると考えていた。一方、パルメニデスは、永遠なものが受け入れられるならば、それは一つでなければならず、多様な形態の世界、複数の要素の秩序の始まりにはなり得ないことを示している。ましてや、アリストテレスが古代の哲学者の意見として述べているように、生成変化に服する世界などあり得ない。「存在するものは、すでに存在するので、生成変化しない。存在しないものから何かが生じることはない」（『自然学』191a30）。 ^{[ 94] ]}

22 行目から 25 行目にかけて、この詩は「存在するもの」の完全性の状態を扱っています。それは均一であるため、そこには区別できる部分はありません。そこには多かれ少なかれはなく、ただ「存在するもの」で満たされており、それ自体で孤独です。この箇所で、パルメニデスは、彼以前の思想家の宇宙論や思索に見られる 2 つの考え、すなわち存在の段階と空虚を否定しています。アナクシメネスは、彼の原理の凝縮と希薄化について述べており (13 A 7)、これは (パルメニデスによってすでに否定されている) 運動を生み出すことに加えて、ある程度の密度を想定する行為ですが、「存在するもの」に厳密に固執することで、このような存在の段階的な差異が防止されます。^{[ 56 ]}この宇宙論では、宇宙が最初から出現するためには、ある程度の不均一な質感、凝集性の欠如、またはバランスを持たなければなりません。^{[ 95 ]}また、ヘラクレイトスが意図したように、物事をその性質に応じて区別することも妨げます (22 B 1)。ガスリーは、上で述べたアナクシメネスへの言及を否定しています。^{[ 96 ]}しかし、何よりもここで彼が否定しているのは、ピタゴラス派が世界を構成する物理的かつ算術的な単位を分離するために必要だと考えた空虚の概念のようです。 ^{[ 56 ] [ 95 ]}これらの歴史的考察とは別に、この箇所は、パルメニデスが連続性について言及した際に言及した次元に関して、いくつかの論争を引き起こしました。オーウェンはこの存在の連続性を時間のみを指すものと解釈したが、^{[ 97 ]}ガスリーは、この箇所の冒頭（「区別できないものはない」、οὐδε διαρετόν ἐστιν、22節）が前の議論とは独立した新しい議論を導入し、同質性の述語（「均一な全体である」、πᾶν ἔστιν ὁμοῖον、同じ節）は、11節で述べられている「それは完全に存在するか、全く存在しないかのどちらかである」、つまり生成に対する議論の一部に基づいても、さらに次の結果をもたらすと理解している。「存在するもの」の現在進行形では、彼は完全に存在し、程度が変化するわけではない。^{[ 95 ]}スコフィールドは、パルメニデスは自分が占める次元に関係なく、存在するものの連続性について考えていると指摘しており、この引用は時間的な連続性にも言及している。^{[ 56 ]}

不動性については、26節から33節にかけて論じられています。まず、これは、真の確信によって既に退けられた、生成と腐敗といった移ろいの否定として理解されます（26～28節）。次に、彼は「存在するもの」は必然性によって強い絆で結ばれ、その場所に、それ自体で、そしてそれ自体によって留まると述べています（29～31節）。彼の不動性のもう一つの理由は、彼には何も欠けていないからです（32節）。なぜなら、何かが欠けていれば、彼はすべてを失うことになるからです（33節）。

42節では、完全性という属性について論じられています^{。「存在するもの」は、}よく丸い球の質量に似ており、どこかで少なくなったり、どこかで多くなったりすることはなく、すべてが中心から等距離にあります（43-44節）。それ自体と同一のままで、自身の限界を満たします（45-49節）。

パルメニデス（v. 43）は、あるものを「σφαίρης」（sphaires）と表現しているが、これは古典ギリシア語で「球形を持つもの」を意味し、古代では一部の注釈者が、パルメニデスは「球形の宇宙」^{[ 98 ]}や「球形の神」^{[ 99 ]}を信じていた、あるいは地球の丸さについて述べていたと主張した^{[ 100 ]} 。この解釈は、プラトンの『ティマイオス』における後の宇宙の幾何学的モデルと類似している。そこでは、デミウルゴスが世界を球形にしたのは、球が他のすべての形を含み、最も完全で、それ自身に似ている形だからである^{[ 101 ]。}しかし、プラトンとパルメニデスはともに「感覚的」世界と「知性的」世界を区別しており、感覚の世界を非現実的と考えていたため、どちらも物質宇宙の形について述べようとしていたとは考えにくい。^{[ 102 ] [ 56 ]}さらに、パルメニデスが用いたホメロスの言語では、 σφαίρα は単なるボールであり、オデュッセウスがナウシカアとその女中たちと出会ったときに遊んだボールのようなものです。^{[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]}パルメニデスの存在は球体と考えることもできますが、感覚では知覚できない現実であり、時間がなく、性質が変わらず、不動であることを考慮すると、究極的には球形でも空間的でもありません。「境界」は空間的なものではなく、不変性の兆候です。^{[ 106 ]}限界は一時的なものでもありません。なぜなら、これは生成と腐敗を受け入れることになるからです。球体との比較が必要なのは、球体はすべての点が中心から同じ距離にある現実を表しており、したがってどの点も他の点より「真実」ではないからです。それは存在の連続性と均一性のイメージです。^{[ 104 ] [ 107 ]}

プラトンはすでに、エレア派が運動を否定したのは、一者が動く場所を欠いていたからだと理解していた。^{[ 108 ]}この空虚の不在という考えは、サモスのメリッソスによって初めて表現された。^{[ 109 ]} この存在の属性において、限界（πεῖρας）の概念が根本的な役割を果たしている。それは、オデュッセウスが『オデュッセイア』第12巻179行で仲間に縛られていたような、束縛や鎖と結びついている。これらの用法は、空間的な移動の一定の剥奪という考えを維持している。限界の概念は、「神々によって確立されたもの」とも関連している。詩の中で、不動性を支持する論拠の一つが、「存在するもの」が不完全であるはずがないという事実であるため、これは「不法」となるだろう: οὐκ ἀτελεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (v. 32)。 ἀτελεύτητον という語はIl.、I、527 で使用されている。そこでゼウスは、自分が同意するものは「未達成のままにはならない」と言っている。これはパルメニデスの「完全である」(τετελεσμένον ἔστι v. 42) と同等である。^{[ 110 ]}「完全」または「完成」の意味に関連付けられた「制限」の使用もIl . で確認されている。 XVIII、501 およびOd V、289。^{[ 111 ]}さらに、「限界」はピタゴラス派の根本原理の 1 つです。彼らの対立表(58 B 4–5 = Met . 986a23)の左列の先頭にあり、その列には、とりわけ、一者、静止、善も含まれていました。^{[ 56 ]}

シンプリキウスが保存した断片8の終わりは、意見の経路の最初の特徴付けに対応しています。女神は、上記の考察によって信頼できる言葉が終わり、「欺瞞的な言葉の秩序」、すなわち人間の意見の秩序が始まることを示しています（50-52節）。34行目から36行目^{[ r ]}の内容は断片B3と深く関連しています。それは、知性によって知るべきものは知性そのものであると仮定しています。知性による認識そのもの（noein）は「あるがまま」に明らかにされます。実際、「あるがまま」以外には何もありません。34行目から36行目と37行目の前半は、断片3を構成する詩句とその意味に結びついています。そしてこれは、νοεῖν ἔστιν (fr. 3) / ἔστιν νοεῖν (fr.8、v. 34) という構造の並行性によって明らかになる。モイライは存在を全体として動かないように保っている (vv. 37–38)。これは、人間が真実だと思っていたすべてのことは、生まれて死ぬこと、存在して存在しないこと、場所や色を変えること (vv. 39–41) という変化を示す単なる名前のネットワークに過ぎないと考えざるを得ない。ガスリーは、この箇所でパルメニデスが言葉遣いを叙事詩的かつ宗教的な厳粛さに高め、モイラスとアナンケという神々に重要な役割を与えていると指摘している。この言葉の使用は、運命に縛られてトロイアの城壁の外に留まっているヘクトルの場面を指している( Il . XXII、1–6)。ガスリーは、パルメニデスが不動の考えを抱いた理由は、「存在するもの」が連続的で部分的に区別できないため、全体として動いたり内部的に変化したりすることができないからだと理解している。^{[ 113 ]}

最初の行は複数の解釈が可能である。^{[ 114 ]}まず、解釈は主語の決定に依存する。したがって、ガスリーは、ツェラー、フランケル、クランツに倣い、νοῆμα が動詞 ἔστι と結びついていると理解し、主語は「考えることができるもの」となる。最初の行の意味は、「考えることができるものと『存在する』という思考は同じである」となる。^{[ 114 ]}一方、ディールス、フォン・フリッツ、ヴラストスらは、主語は不定法νοεῖν、すなわち「考えること」であると考えてきた。ディールスとフォン・フリッツ^{[ 115 ]}は、シンプリキウスの解釈に従って、οὐνεκένには因果的または連続的な価値がある（ガスリーは単なる接続詞としての価値を与えている）と理解しており、したがってこの節の意味は「考えることは、考える原因と同じである」ということになる。最終的に、2つの可能な解釈がある。1) ここで述べられていることは、思考と存在が同一関係にあるということであると主張するもの^{[ 116 ]} 2) 断片3の考えがここで繰り返されている。断片2の2節の考え、つまり、思考は「あるがまま」の中でのみ自らを明らかにし、実現するという考え^{[ 117 ]}ヴラストスは、自分が知っている思考の存在を否定することはほとんどできないと主張する。しかし、もしそれが存在するならば、それはそれが何であるかの一部でなければならない。しかし、何であるかには部分がなく、均質である。したがって、思考はそれが何であるかの全体であるしかない。それが何であるかとは知性である。^{[ 116 ]}この論争において、コーンフォードは、詩のどこにもパルメニデスが彼の「一者」が思考するとは示しておらず、当時のギリシャ人は誰も「Aが存在するならば、Aは思考する」とは考えなかっただろうと正しく指摘している。むしろ彼は、何かが存在しなければ思考は存在し得ないと考えていた。^{[ 118 ]}オーウェンは、プラトンが『ソフィスト』 248d-249aで、パルメニデスは実在が生命、魂、理解力を持つかどうかという問題に直面していなかったことを示唆していると指摘している。^{[ 119 ]}確かなことはただ一つ、存在するものと認識の間には密接な関係があり、それらは生滅、存在と非存在、場所や色の変化といった行為によって直面するが、厳密に言えばこれらは「単なる名前」であり、人間は非実在のものにこれらの名前を割り当てることに同意し、そしてそれらの実在を自らに納得させている。これらの名前のすべてが意見の道の内容である。^{[ 56 ]] [ 120 ]}

断片 8 では、現象の世界を還元できる対立を構成する要素が提示されています。φλογός αἰθέριον πῦρ ( phlogós aitherion pŷr、「炎のエーテルの火」、v. 56) と νύξ ( nýx、「夜」、v. 59)。人間は πῦρ ( pŷr、「火」、v. 56) と νῦξ ( nŷx、「夜」、v. 59) の 2 つの形態を区別しました。これらの対立に関して、女神は「人間は誤りを犯した」と言いますが、誤りの理由を含む 54 行目には 3 つの翻訳の可能性が示されています。彼女は文字通り τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιv と言います。これら３つの解釈は、本文の持つ可能性をすべて網羅しており、いずれも専門家によって支持されている。

これらの人間は、二つの形に名前を与えましたが、それで道を踏み外してしまいました。なぜなら、名前をつけることが許されているのは一つだけだからです（54節）。彼らはこれらの形に異なる性質を割り当て、それらを正反対のものとみなしました。一方では、柔らかく、軽く、均質な火。他方では、緻密で重い夜（55-59節）。女神はこの発言はもはや真実ではないが、見かけ上はもっともらしく、意見の順序において賢者も凌駕されないようにそれを伝えています（60-61節）。シンプリキオスは、この箇所でパルメニデスが理性の対象から感覚の対象へと移行していることを指摘しました。^{[ 121 ]}女神はこの第二部の内容をβροτῶν δόξας（brotôn dóxas、「人間の意見」、51節）と呼んでいます。 δόξα とは、現実に見えるもの、感覚に提示されるもの、すべての人間の信念を構成する真実に見えるもの、そして人間にとって正しいと思われるものを意味することを覚えておいてください。 ^{[ 77 ]}この演説は「真実」であると主張しません。なぜなら、確実に言えることはすべて既に言われているからです。それどころか、彼が提示するのは κόσμος ἀπατηλός ( kósmos apatēlós、「欺瞞的な秩序」) であり、信念が何らかの秩序によって統率されているかのように提示するからです。^{[ 56 ]}

1. 最初の解釈は、誤りは2つの形式に名前を付けていることにある、なぜなら名前を付けるべきは1つだけだからである、という点を指摘することである。
   1. アリストテレスは、パルメニデスが「無の外には何もない」と考えた時点で、現象を考慮に入れざるを得なくなり、それらを説明するために、寒さと暑さ、火と土といった対立概念を仮定し、暑さを「存在するもの」、寒さを「存在しないもの」としたことを理解していた（『変身物語』第1巻5章986b30＝A24）。
   2. ツェラーはこの箇所を「そのうちの1つは名付けてはならない」と訳した。これは、もう1つは存在し、名付けることができるという意味である。^{[ 122 ]}
   3. バーネットはこの解釈に賛同し、これらの形はピタゴラスの限界と無限の原理と同一視できると付け加えた。^{[ 123 ]}
   4. スコフィールドはこの解釈を反映して、「そのうちの1つ以上を挙げる必要はない」と訳している。^{[ 56 ]}
2. これとは対照的に、別の解釈では、どの形態にも名前を付けるべきではないとされている。
3. 最も広く受け入れられている解釈によれば、誤りはこれら二つの形式を同時に考慮することではなく、どちらか一方だけを挙げることにある。
   1. この引用を伝えたシンプリキウスは、物理世界の記述において、両方の対立概念を明記していないことが誤りだと考えた。したがって、文は「そのうちの1つだけを挙げるのは適切ではない」となるはずだ。現代の言語学では、コックスンやジョン・レイヴンなど、この解釈を支持する学者もいる。
   2. 第一に、パルメニデスは、単一の形相から出発すると必然的に均一性に至ることを知っていた。なぜなら、それ自体を生み出すことができる要素は一つだけだからである。彼は、世界の多様性だけでなく矛盾を説明するために、意図的に二つの方法で出発した。^{[ 124 ]}

フランケルは、ここで最初に提示された解釈「ただ一つだけを名付けるべきである」に対応する相互テキスト的解釈を決定したとしても、二つの形態のうち一方が他方よりも現実的であるという意味合いは持たない。光は最初の方法と同一視されてはならない。人々は光と夜という二つの形態を名付けるが、これは間違いである。なぜなら、「存在するもの」という一つの形態を名付けるべきだからである。^{[ 125 ]}この問題に関するすべての立場を批判的にまとめたガスリーは、パルメニデスの表現が不規則であるため、ツェラーの翻訳に対するコーンフォードとディールスの異議は説得力がないと考えている。コーンフォードの翻訳は、テキストに οὐδὲ μίαν ( udé mían、「なし」) が存在することでより適切に表現され、シンプリキウスとレイヴンの翻訳は μίαν μόνην ( mían mónēn、「ただ一つ」) が存在することでより適切に表現されるだろう。^{[ 126 ]}ガスリーは、パルメニデスは、一方では世界には複数のものが存在することを受け入れ、他方ではこの複数性が単一の原理から生じることを受け入れるのは非論理的だと考えていると主張している。^{[ 127 ]}真理の道から人間の意見の欺瞞的な言葉への移行は、専門家にとって本当の問題である。女神が「知る人」に、この秩序をもっともらしいものとして明らかにし、人間は誰も彼に勝てないようにすると告げたときでさえ（60-61節）、この理屈はさまざまな方法で解釈されてきた。古代において、アリストテレスは詩の前半を「概念に関して」^{[ 128 ]}または「定義に関して」または「理性に関して」^[ 129]である一者についての考察、後半を感覚による世界の考察と捉えた（Met 986b31 = A 24）。テオフラストスはこの点で彼に倣い^{[ 130 ]}、シンプリキオスは、女神は後半の発言を「推測的」で「誤解を招く」と呼んでいるものの、完全に偽りとは考えていないと付け加えている（Physics 39, 10–12 = A 34）。^{イェーガーは}ラインハルトに倣い^{[ 131 ]}、パルメニデスは欺瞞的な外見の起源を説明する必要性に直面したと考えた。そして彼は、現象によって構成される世界の起源を物語る、つまり宇宙論を構成する以外に手段を持っていなかった。^{[ 132 ]}オーウェンは、第二部の内容は単なる弁証法的な装置であり、存在論的な主張を意味するものではないと主張する。^{[ 133 ]}

断片9では、断片8の最後の部分で人間が現象世界の二重の基盤として考えてきたもの、すなわち対立する原理「光」と「夜」について再び言及し、すべてがこれらの対立で満ちており、どちらか一方にのみ属するものは何もないと述べています。断片9では、パルメニデスはさらに一歩進んで、感覚領域全体がこの対立するペア、夜と光（グレシ：φάος、v.1）の顕現に還元でき、両方とも現実全体に等しく浸透していると述べています。^{[ 56 ]}これらの形式は、感覚的なものの性質として機能する対立のリストの先頭に位置するものと考えることができます。^{[ 134 ]}

根本的な対立ペアの下にそのすべての属性をグループ化するという考えは、ピタゴラスの対立表に類似している。^{[ 135 ]}もちろん、パルメニデスの表では、意味のない対立は除外されなければならない。^{[ 136 ]}シンプリキオスにとって、^{[ 137 ]}アフロディシアスのアレクサンドロスが行ったように、火に作用者の属性を割り当てることは、 ^{[ 138 ]}間違いであることは明らかだった。アリストテレスに依存するそのような証拠の信頼性は、たとえそれが以前の宇宙論的信念を反映しており、火を能動的、土を受動的と考えることがそれほど危険ではないとしても、現在では^{非常に疑わしい}。^{[ 139 ]}

女神が（3-4節で）すべてが夜と光の両方で「等しく」（ἴσων ἀμφοτέρων、ísōn amphotérōn）満たされていることを示しているという事実は曖昧である。それは「同等の地位」を意味する可能性があり、それはアリストテレスの解釈、すなわち一方の形態が「存在」し、他方が「存在しない」という解釈と一致する^{[ 140 ] [ 56 ] [ 141 ] [ 142 ]}か、あるいは量または広がりの平等を指している可能性があり、それは宇宙において光と闇が地球を等しく覆う（ἰσόμοιρα）と想定するピタゴラスの表現^{[ 143 ]と類似している[ 134 ] 。}

詩の後半はあまりよく保存されていないが、現存する断片と、特にアエティウスやプルタルコスといった古代のドクソグラファーによる彼の哲学理論の証言に基づいて、パルメニデスの宇宙論の概略を暫定的に再構築することができる。プルタルコスは『コロテム駁論』 1114b （A10）で、パルメニデスは原初の対立から、地球、天、太陽、月、人間の起源の秩序を練り上げ、「重要な問題のどれについても議論を怠らなかった」と述べている。シンプリキオス^{[ 144 ]}は、パルメニデスは動物の各部分についても扱ったと述べている。プラトンは彼をヘシオドスと並んで神統記の作者として位置づけており^{[ 145 ]}、キケロ^{[ 146 ]}は、その詩には愛、戦争、不和[148]などのヘシオドス的な抽象的な神々が含まれていたと報告^している[ ^{147 ] 。}

宇宙論の入門書である断片10と11は、少なくとも太陽、月、空に関しては証言で表現されている内容を裏付けているが、エーテル、星、星座（注：パルメニデスが使用したσήματαという語は「星座」と「しるし」の両方を意味する）^{[ 56 ]} 、天の川、オリンポス山などの神話的要素も含まれている。パルメニデスの女神は断片B12 ^{[ 149 ]}とアエティウスの要約^{[ 150 ]}で宇宙秩序を提示しているが、断片の少なさと不明瞭さのため、それを再構築するのは極めて困難である。^{[ 56 ] [ 151 ] [ 56 ]}断片 12 の冒頭とアエティウスの証言^{[ 152 ]}は、宇宙論に特定の「環」^{[ 153 ]}を導入している。宇宙の構造として、性質の異なる同心円状の環の存在が想定されている。ある環は純粋な火で、他の環は火と闇の混合物で、中心に近い環ほど火が多く、中心から遠い環ほど夜が多く含まれている。希薄なものと密度の高いものもある。すべてを囲むのは堅固な壁である。環の教義は、アナクシマンドロス^{[ 154 ]}とヘシオドス^{[ 155 ]}の影響を受けているようで、ヘシオドスは「冠を戴いた」空と星について語っている。システムの中心では、名前のないダイモン^{[ 156 ]}が、感覚的な対立物と必然性の両方を含むすべての宇宙論的要素を調整し、男女の混合と引力、そして「忌まわしい」誕生を司る^{[ 157 ]} 。プルタルコス^{[ 158 ]}は彼女をアフロディーテと呼び、エロスの母であることを示す断片13を引用している。一方、アエティウスは彼女をアナンケおよび序文に登場するディケ、Δίκηと同一視し、ここでは動きと誕生を司っている。

断片10では、天が星々をその限界（πεῖρατα）内に留めておくことを義務付ける必然性の擬人化であるアナンケ（Ἀνάγκη、Anánkē ）に主要な役割が与えられている。 ^{[ 56 ]}この体系における必然性の役割は、プラトンがエルの神話で与えた役割と比較されている。^{[ 159 ]}そこでプラトンは、それを同心円状に配置されたいくつかの塔の中心に置き、それぞれの塔は恒星、近くの天体、惑星、月、太陽を支える天球を表している。^{[ 160 ] [ 161 ] [ 56 ]}この宇宙論とエルの神話は、宇宙の中心が一般的にヘスティア（ピロラオスのような非地球中心のピタゴラス体系の場合）と母なる大地（地球中心のピタゴラス体系の場合）と同一視されていたピタゴラスの宇宙論とも類似点がある。^{[ 162 ]}ディオゲネス・ラエルティオスは、地球が球形であり、中心に位置しているという考えを最初に述べたのはパルメニデスだと主張しているが、^{[ 163 ]}これらの考えを持っていたのはパルメニデスではなくピタゴラスであったという証言も引用している^{[ 164 ]}また、アナクシマンドロスであったという証言もある。^{[ 165 ]}これらの矛盾する主張が生み出す明らかな疑念を超えて、ガスリーは、この点においてパルメニデスは物理世界の記述の一般的な流れでピタゴラスに倣ったと考えている。^{[ 166 ]}

同心円状の環状地層の様々な再構築と、それらを宇宙の実体要素と同一視する試みがなされてきた。

• すべてを囲む堅固な壁は、エーテルと同一視されることもあれば、^{[ 167 ] [ 168 ]}、他のすべての要素とは区別されることもある。^{[ 169 ]}
• 清らかな炎の神秘的な輪の中に、明けの明星がある。^{[ 169 ]}
• 様々な性質を持つ環。これらの環のうち上側の環は太陽がある空そのもので、少し下には星々、天の川があり、密度の高い環に近いところには月がある。^{[ 168 ] [ 169 ]}
• 夜を主成分とする密度の高い環は、通常、地球と同一視される。^{[ 168 ] [ 167 ] [ 169 ]}

断片14と15は月について言及しており、「地球の周りを照らす異質な光（ἀλλότριον φώς）」であり、常に太陽を見ていると述べており、これは月が太陽光線を反射しているという観察として解釈されている。^{[ 56 ]}アエティウスはこの見解をパルメニデスに帰しているが、^{[ 170 ]}タレスがすでにそれを述べており、後にパルメニデスとピタゴラスがこれに付け加えたと主張している。^{[ 171 ]}一方、プラトンはこの考えをアナクサゴラスに帰しており、アエティウスは別のところで、パルメニデスは月が火でできていると考えていた（A 43）と述べている。これは彼が月自身の光を持っていると考えていたことを示唆している。^{[ 172 ]}ホメロスの詩では、^{[ 173 ]}「異質な光」は単に「外国人」を意味し、光とは関係がない。^{[ 172 ]}

断片15aには、ὑδατόριζον（ hydatórizon、「水に根ざした」）という単語が1つだけあります。これは、伝承者（カイサリアのバシレイオス）によれば、地球を指す形容詞です。この考えは、万物の起源としてオケアノスを捉えたホメロスの伝承^{[ 174 ] [ 175 ]} 、冥界に様々な川を置いたホメロスの世界へのより一般的な言及^{[ 176 ] [ 166 ]}、ヘシオドス^{[ 177 ]}とクセノファネス[ ^{178 ]}が言及した地球の根、^{あるいは地球が水に浮かんでいるというミレトスのタレスの見解[} 179]と比較されてき^ました。

^{パルメニデスは}感覚知覚による認識の理論も提唱しており、その記述はテオフラストスによって保存されている。テオフラストスは、感覚に関するパルメニデスの見解を記録する中で、感覚知覚は感じるものと感じられたものの類似性によって進行するとパルメニデスが考えていることを指摘している。彼は^{、パルメニデスが、}万物は熱と冷の二つの要素から成り立っており、その知性は人間の四肢に存在するこの混合に依存していると述べたと伝えている。実際、各四肢や器官の性質、つまりそれらに優勢なものが知覚されるのである。火、光、熱から見放された死体は、その反対である冷たさと静寂しか知覚できないのはそのためである。存在するすべてのものは何らかの知識を含んでいる、と彼は結論づけている。エンペドクレスが^後に「土は土で、水は水で見る」と言ったように、彼は感覚的対立の教義に従って、人間の知覚は身体のさまざまな部分（ ^{μέλεα）}におけるこれらの対立の混合に依存すると主張した。しかし、師のパルメニデス的対立の解釈に従って、彼は熱から生じる思考の方が純粋であると述べている。したがって、フランケルはこの認識論が感覚的知覚だけでなく、「何であるか」という思考にも有効であると考えた。^{[ 180 ]}ヴラストスは、思考の主体と客体の同一性は、存在するものの知識（B3）と感覚的知識の両方において有効であると主張するが、「存在するもの」は「すべて同一」（B8、v. 22）であると認め、身体の構造はさまざまな要素の混合物であり、^{[ 181 ]}光の優位性は物理的に「存在するもの」の知識を正当化するものではないと認めている。純粋な知識を構想する方法は、身体がより多くの光を持っている状況を想像することではなく、身体が純粋な光でできていると想像することであり、これはパルメニデスが序文で語られている旅で行っていることである。^{[ 182 ]}他の注釈者は、この「物理的」説明を真理の道の平面に移すことに反対している。ガスリー^{[ 183 ]}とスコフィールド^{[ 56 ]}は、この理論が感覚の領域、つまり死すべき意見の領域にのみ属することを強調している。

パルメニデスの宇宙論には医学理論も含まれており、2つの証言^{[ 184 ]}はパルメニデスが胚発生学に興味を持っていたことを示しており、ガレノス（B17）とカエリウス・アウレリアヌス（B18）によって保存された2つの断片は医学的な文脈からのものである。

パルメニデスの発生学理論によれば、男女はそれぞれ母親の子宮内の異なる側で受胎する。^{[ u ]}胎児の性別は、一方では子宮内で受胎する側によって、他方では父親の種が来る側によって決まる。しかし、生まれた存在の性質と特徴は、男性性と女性性の潜在能力の混合によって決まる（B18）。したがって、次のようになる。

1. 精液が右側から出て子宮の右側に着床した場合、胎児は体格が良く男らしい男性になる。
2. 精液が左側から出て子宮の左側に着床した場合、結果として女性的な特徴を持つ女性が生まれる。
3. 精液が左側から出て子宮の右側に着床すると、男性になるが、並外れた美貌、白い肌、小柄な体格など、女性的な特徴を持つ。
4. 精液が子宮の右側から発生し、左側に下降した場合、今回は女性が形成されるが、男性的な特徴が顕著に現れる。精力、身長の高さなどである。^{[ 185 ]}

この医学理論は、子供の性別を決定する際に男性と女性の間で力が「均等に分配される」（ἰσονομία）と考えたクロトンのアルクマイオンの医学理論^[ 186 ]と^{類似点があり、男性の精子のみが性別を決定するという理論を}アリストテレス^{[ 187 ]が}帰属させたアナクサゴラスの後の理論[185]とは対照^的である。

断片B17におけるパルメニデスの少年と少女の「右」との関連付けは、アリストテレス（A52）とアエティウス（A53）の証言と合わせて、男性は冷たく密度の高いものと関連付けられ^{[ 188 ]}、女性は熱く拡散したものと関連付けられ^{[ 189 ]} 、右を明るく暖かいものと、左を暗く冷たいものと関連付ける一般的なギリシアの概念を覆すが^{[ 136 ]}、ピタゴラスの対立表に似ており、一部の学者^{[ v ]}は、パルメニデスがおそらくピタゴラスの宇宙論の概要を実行したと仮定している。しかしその一方で、ピタゴラス表の他の多くの対立概念はパルメニデスによって言及されておらず、断片12の「環」のようにピタゴラス主義とは全く関係のない要素もあり、古代の注釈者で彼の詩にピタゴラス教義の痕跡を見出したと主張する者はおらず、意見の道はパルメニデス自身の発明であると満場一致で考えられている。^{[ 190 ]}もう一つの可能​​性は、宇宙論とは異なり、パルメニデスは発生学において男性と女性を純粋な対立概念とは見なしていなかったということである。発生学では、観察と経験的指導により、男性の役割についてより多様な意見が可能であった。^{[ 136 ]}

断片B19 ^{[ 191 ]}は意見の道の終わりに位置し、宇宙は意見の道に属する（第1節）、宇宙内の事物は生じては消える^（第1節と第2節）、そしてこれらの事物は人間がつけた名前に基づいている（第3節）という、以前に述べた概念を再確認している[192]。^{[ 193 ]}

現代の解釈では、パルメニデスは不変の「存在」の理論を提示し、それがソクラテス以前の哲学における後世の自然哲学者たちの間で変化の本質についての議論を巻き起こしたとよく考えられている。^{[ 206 ]}しかし、この考えを裏付ける古代の証言はなく、古代のパルメニデスの解釈者のほとんどは、パルメニデスが形而上学と物理学を同じ現実の2つの異なる側面として考えていたと解釈しているようだ。^{[ 206 ]}パルメニデスはヘラクレイトスと同時代人であった。2人は、2つの対立する対立物からなる世界、感覚の信頼性、多元性の本質など、多くの同じ考えを取り上げていたが、どちらかが他方に影響を与えたかどうかは不明である。^{[ 207 ]}

パルメニデスの哲学はエレア派の基礎を形成し、サモスのメリッソスとエレアのゼノンによって継承された。メリッソスはパルメニデスの思想を発展させ、現在の不変の存在ではなく、連続する永遠の存在を提唱した。ゼノンは背理法を用いてパルメニデスの思想を批判者から擁護した。^{[ 208 ]}

ゴルギアスは著書『非存在について』の中で、現実が一つであると主張した哲学者としてパルメニデスとメリッソスを挙げている。^{[ 206 ]}エンペドクレスとアナクサゴラスの多元論、そして原子論者のレウキッポスとデモクリトスもまた、パルメニデスの議論と結論に対する潜在的な反論と見なされてきた。^{[ 209 ]}

アリストテレスは『自然学』 [ ^{213 ]の}中で、実体や実体は生まれないという見解を持つため実体の変化を否定する無名の哲学者たちに言及しているが、これは表面的にはパルメニデスの教義に似ているように見える。^{[ 206 ]}しかし、彼はここでパルメニデスに言及しているはずがない。なぜなら、他の箇所^{[ 214 ]}では、変化しない「第一哲学」に関するパルメニデスの説明と、実体の変化の可能性を認める自然哲学に関するパルメニデスの説明を区別しているからである。^{[ 206 ]}アリストテレスが『自然学』でパルメニデスの教義を紹介する際、^{[ 215 ]}もう一人のエレア派哲学者、サモスのメリッソスの教義と並べて、メリッソスのより厳格な一元論（存在する実体は一つしかないとする）と、パルメニデスのより寛容な一元論（存在するものはすべて存在するという事実によって実体であると考えるが、異なる実体が存在することを認める）を区別している。^{[ 206 ]}

古代の哲学者の中には、パルメニデスをメリッソスのような厳格な一元論者とみなす者もいたが、それは少数派の意見であった。^{[ 206 ]}紀元1世紀後半に著作を残した中期プラトン主義の哲学者プルタルコスは、著書『コロテス駁論』の中で、この立場をヘレニズム時代のエピクロス派哲学者コロテスに帰している。 ^{[ 206 ]}多くのプラトン主義者と同様にパルメニデスをプラトンの先駆者とみなしていたプルタルコスは、^{[ 206 ]}コロテスがパルメニデスの立場を誤って解釈していると批判し、パルメニデスが真に存在するものと感覚によって見えるものとを区別することは、後者の否定と見なすべきではないと述べている。なぜなら、プルタルコスが主張するように、感覚そのものの存在を否定せずにそうすることはできないからである。^{[ 206 ]}

カエサリアのエウセビオスは、メッセネのアリストクレスの言葉を引用して、パルメニデスはピュロン主義で頂点に達した懐疑主義哲学の流れの一部であったと述べている。^{[ 216 ]}

6世紀に執筆した新プラトン主義の哲学者シンプリコスは、この論文の現存する断片のほぼ全てを保存しており、パルメニデスの詩の中で女神が描写する2つの記述は、2つの異なるレベルの現実に対応している。すなわち、知性があり永遠の形相の領域と、絶えず変化する感覚の世界である。^{[ 217 ] [ 206 ]}