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イスラム教の政治的側面は、その聖典（聖クルアーン、イスラム教の預言者ムハンマドに帰せられる言行録であるハディース、スンナ）[1][2]、および歴史を通じてイスラム教徒やイスラム国家が従ってきた政治運動や傾向の要素から派生している。 [ 3 ]イスラム教の創始後まもなく、預言者ムハンマドは国家の統治者となり[ 4 ] 、イスラム教における宗教と国家の結びつき（そして「政治はイスラム教の中心である」という考え）[ 5 ]は、関連する近隣の宗教であるキリスト教の「カエサルに属するものはカエサルに、神に属するものは神に」[ 5 ]という教義とは対照的である。[ 5 ] [ 6 ]
イスラム教の伝統的な政治概念は、イスラム統治の理想化されたモデルを形成しており、メッカにおけるムハンマドの統治（西暦629～632年）と、スンニ派イスラム教ではラーシドゥーン（「正しく導かれた」）カリフとして知られる彼の選出または選任された後継者、そしてシーア派イスラム教ではイマームに基づいています。概念には、イスラム法（シャリーア）への服従、個人の権利と多様性よりも統一、連帯、共同体の優位性[ 7 ] 、統治される者による統治者への服従の誓約（アル＝バイア）、それに伴う統治者の公正な統治と決定を下す前に協議（シューラー）を求める義務[ 8 ]、そして統治される者が不正な統治者を非難することなどが含まれます。[ 9 ]古典的なイスラム政治思想は、「政治の本質」について考察するのではなく、いかにうまく統治するかについての助言に焦点を当てている。[ 10 ]
イスラム世界の政治史における大きな転換点は、西欧の台頭とオスマン帝国の最終的な敗北と崩壊（1908～1922年）であった。[ 11 ] [ 12 ] [ 13 ]近代（19～20世紀）では、イスラムの政治的テーマは、西欧帝国主義への抵抗と、民主的または武力闘争によるシャリーア法の施行であった。[ 11 ] [ 14 ]特に世界的な宗派の分裂とスンニ派とシーア派の間の対立という文脈において、イスラム主義、イスラム民主主義、イスラム原理主義、イスラム復興主義 などのイスラム運動の魅力が高まった要因は数多くある。[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ]六日間戦争でのアラブ軍の敗北とそれに続くイスラエルによる東エルサレムとヨルダン川西岸の残りの地域の占領（1967年）、イランのイスラム革命（1979年）[ 14 ] 、ソビエト連邦の崩壊（ 1992年）による冷戦の終結と共産主義の代替政治体制としての終焉、そして特にイスラム世界における世俗主義政権に対する民衆の不満。[ 15 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]
初期イスラムは、イスラム教の預言者ムハンマドとその後継者たちの生涯と時代において、中東の古代末期の歴史的、社会的、政治的、経済的、宗教的文脈の中で発生した。[ 24 ] [25] [ a ]伝統的な記述 によれば、[ 30 ] [ 31 ]イスラム教の預言者ムハンマドは西暦570年頃にメッカで生まれた。 [ 32 ]彼の家族は、メッカの主要部族であり、西アラビアの支配的な勢力であったクライシュ族のアラブの氏族に属していた。 [ 31 ] [ 33 ]無政府状態の影響に対抗するため、彼らはすべての暴力が禁じられ、旅行が安全である「聖なる月」の制度を維持した。[ 34 ]メッカとその周辺地域にある多神教のカアバ神殿は人気の巡礼地であり、都市にとって大きな経済的影響をもたらした。[ 34 ] [ 35 ]
ムハンマドの地域には部族はあったが、国家はなかった。[ 36 ]隣接する主要宗教であるキリスト教（信者はその地域では少数派であり、コンスタンティヌス帝の改宗までイスラエル人やローマ人の間で「疑いの目で見られ、しばしば迫害されていた」）とは異なり、イスラム教は非常に早い時期に国家を形成した。[ 37 ]ダニエル・パイプスは、イスラム教にはほとんど選択肢がなかったと主張している。
ムハンマドは無から宗教共同体を創設した。彼はアラビア西部に住んでいたが、そこは国家のない地域で、部族の結びつきが公共生活のすべてを支配していた。部族は（復讐すると脅すことで）部族員を保護し、社会的絆、経済的機会、そして政治的権利を提供した。部族とのつながりを持たない個人は地位がなく、強盗、強姦、殺害されても罰せられなかった。ムハンマドが部族民を宗教運動に引き入れるためには、彼らが去ってきた部族に劣らない強力な結びつきを提供しなければならなかった。そのため、イスラム教の指導者たちは、部族長に似たさまざまなサービスを提供し、信者を保護し、戦利品獲得のための戦争を組織し、正義を執行するなどした。[ 38 ]
イスラム教の普及、その政治的背景、そして生涯における彼の宣教活動（ダアワ）に関するムハンマドの真の意図は、イスラム研究の学術分野において、イスラム教徒の学者と非イスラム教徒の学者の間で広く議論されている問題である。[ 39 ]著述家、活動家、歴史家は、イスラム以前のアラビア社会におけるムハンマドの意図と宗教的・政治的使命について、さまざまな解釈を提示している。ラリー・ポストンは次のように問いかけている。[ 39 ]
ムハンマドは世界宗教を創り出すことを念頭に置いていたのか、それとも彼の関心は主に故郷の枠内に留まっていたのか？彼は単なるアラブ民族主義者、つまり新しい宗教の旗印の下に多数の部族を統合しようとする政治的天才だったのか、それとも彼のビジョンは真に国際的なもので、新しい世界秩序の中で改革された人類を生み出すという願望を含んでいたのか？これらの疑問は無意味ではない。なぜなら、現代の西洋におけるダアワ活動の支持者の多くは、預言者自身にインスピレーションの源をたどり、彼が世界的な宣教計画を開始し、自分たちはその最新の参加者であると主張しているからである。[...] これらの著者や他の著者の主張にもかかわらず、ムハンマドがキリスト教やユダヤ教に取って代わる世界規模の信仰を創り出すことを意図していたことを証明するのは難しい。彼の当初の目的は、簡潔なアラブ式の単一神教を確立することであったようで、これは彼がコーランをアラブの書物として何度も言及していることや、他の単一神教の伝統に順応していることからもわかる。[ 39 ]
ジャーナリストで歴史家のトーマス・W・リップマンも、コーランの中でムハンマドの使命の「アラブ性」と、聖典を持たない人々、つまり「アラブ人」に（聖なる）書物をもたらすというムハンマドの「公言された意図」が強調されていることを指摘している。[ 40 ]
イスラム教では、クルアーンはムハンマドに語られた神の言葉であり、彼の信者と人類全体に「受け取られたのと全く同じ形で」伝えられたものと考えられています。[ 41 ]ムハンマドの生涯以降は適用されなかった命令もあり、例えば、争いはアッラーとムハンマドに委ねること、ムハンマドと話すときに大声を出したり怒鳴ったりしないことなどです。[ 42 ] クルアーンの約6000節のうち、250～300節は「民事、刑事、道徳、共同体、家族、個人の問題」の法的側面を扱っており、 [ 43 ]これらの節のうち「政治的な性質」の問題を扱っているのは比較的少数です。[ 44 ]また、コーランには「正式な継続的な権威構造」についての記述はなく、ムハンマドに従うようにという命令のみが記載されていること、[ 42 ]また、イスラム教の成功が「主に農民が居住し、都市や国家が支配する広大な領土」の統治を意味し、砂漠での遊牧生活とはかけ離れたものであったため、コーランの内容は限定的な用途しか持たなかったことも、コーランにおける政治的関連性を制限している。[ 45 ] 歴史家のトーマス・W・リップマンは、コーランの中で共同体を率いることに関する一般的な助言として、「相互の同意によって物事を処理する」ことを楽しむ人々の節だけを見出している。[ 46 ]
クルアーンは政治について深く掘り下げてはいないが、「抑圧された人々」（mustad'afeen）、「移住」（hijra）、「ムスリム共同体」（Ummah）、そして神の道における「戦い」や「闘争」（jihād）といった概念に言及しており、これらは政治的な意味合いを持つ可能性がある。[ 47 ]クルアーンのいくつかの節（例えば4:98）は、 mustad'afeenについて語っており、これは「弱いと見なされる人々」、「弱者」、「抑圧された人々」と訳すことができ、ファラオのような人々によってどのように虐げられているか、神が彼らを公正に扱うことを望んでいるか、そして彼らが抑圧されている土地からどのように移住すべきか（4:99）について述べている。アブラハムは「私の主への移住者」であった（29:25）。 「不信仰者」（クッファール）に対する戦争が命じられ、神の助けが約束されているが、一部の節では、これは不信仰者が戦争を開始した場合であり、条約によって戦争が終結する可能性があると述べている。クルアーンはまた、戦争で獲得した戦利品を勝利者間で適切に分配することについてもいくつかの節を割いている。内部の敵または「偽善者」（ムナーフィクーン）に対する戦争も命じられている。[ 47 ]
ムハンマドは「ユダヤ教の信仰と慣習をよく知っていた」可能性が高く、ハニーフ[ 29 ] [ 48 ]（アブラハムの宗教を信じるイスラム教以前のアラビア人）とも親交があった。ハニーフと同様に、ムハンマドはタハンヌースを実践し、ヒラー山で隠遁生活を送り、「異教から離れていた」[ 49 ] [ 50 ]。40歳頃、ヒラー山で、後にコーランとなる天使ガブリエルを通して伝えられた神の啓示とイスラム教徒が考えるものを受け取り始めた。これらの啓示は、ユダヤ教とキリスト教の聖典に先に成文化された聖書の預言の最終的な表現として、厳格な一神教の信仰を宣言し、迫り来る審判の日を同胞に警告するよう彼を促した。そして、彼の都市の社会的不正義を非難するためであった。[ b ]ムハンマドのメッセージは少数の信者（サハーバ）を味方につけ、メッカの有力者からの反対が強まった。[ 52 ] [ c ]西暦622年、影響力のある叔父アブー・ターリブ・イブン・アブド・アル＝ムッタリブの死によって保護を失った数年後、ムハンマドはヤスリブ市（後にメディナと呼ばれる）に移住し、そこで信者たちと合流した。[ 53 ]後世の人々は、ヒジュラとして知られるこの出来事をイスラム時代の始まりとみなすことになる。 [ 54 ]
ヤスリブでは、メディナ憲法の条項に基づき、市内のさまざまなコミュニティ間の仲裁者として受け入れられたムハンマドは、法律や宗教的慣習に関する指針を提供する新しいクルアーンの節の助けを借りて、新しいイスラム社会の基礎を築き始めた。[ 54 ]この時期のスーラは、彼が聖書の預言者の長い系譜の中に位置していることを強調したが、クルアーンのメッセージをキリスト教やユダヤ教の聖典と区別した。[ 54 ]すぐに、アラブのメッカ人やヤスリブ地域のユダヤ部族との武力衝突が勃発した。 [ 55 ]一連の軍事衝突と政治的策略の後、ムハンマドは西暦629年にメッカの支配権とクライシュ族の忠誠を確保することができた。[ 54 ]西暦632年に彼が亡くなるまでの残りの期間、アラビア半島の部族長たちは彼と様々な協定を結び、同盟の条件に基づくものもあれば、彼の預言者としての主張を認め、彼の政府への喜捨税の支払いを含むイスラムの慣習に従うことに同意するものもあった。彼の政府は、多数の代理人、信者の軍隊、および公的資金から構成されていた。[ 54 ]
西暦622年、預言者としての主張が認められ、ムハンマドはメディナ市の統治を任された。当時、アウス族とハズラジ族という地元のアラブ部族が町を支配しており、絶えず争いをしていた。メディナの人々は、ムハンマドを争いを解決できる公平な部外者とみなした。こうしてムハンマドとその信者たちはメディナに移り住み、到着とほぼ同年、[ d ] [ e ] [ f ] [ g ]ムハンマドはメディナ憲法 と呼ばれる文書を起草した。これは、ムハンマドとヤスリブ（後にメディナとして知られる）のすべての有力な部族や家族（イスラム教徒、ユダヤ人、キリスト教徒[ 62 ]、アラブ異教徒[ 63 ] [ 64 ] [ 65 ]を含む）との間の正式な合意であり、ムハンマドがメディナに滞在していた間の部族間の問題を扱った[ 66 ]。
この文書は、メディナ内のアウス族（アウスとハズラジ）の氏族間の激しい部族間抗争を終結させることを明確に目的として作成された。この目的のために、メディナのイスラム教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒、異教徒のコミュニティに多くの権利と責任を定め、それらを一つのコミュニティ、すなわちウンマの傘下に収めた。 [ 67 ]これは、彼の指導の下、多宗教国家である最初のイスラム国家 の基礎を形成した。 [ 68 ] [ 69 ] [ 70 ] [ 71 ]バヌ・ナッジャール族やクライシュ族を含む多くの部族集団、そして復讐、血の代償、身代金、同盟、従属関係などの多くの部族制度が言及されている。[ 72 ] ムハンマドが統治中にコーランと彼自身の行いに基づいて制定した法律は、イスラム教徒によってシャリーアまたはイスラム法とみなされており、イスラム運動は現代においてそれを再確立しようとしている。ムハンマドは幅広い支持者と軍隊を獲得し、彼の統治はまずメッカ市に拡大し、その後外交と軍事征服の組み合わせによってアラビア半島全体に広がった。[ 25 ]
西暦632年にムハンマドが亡くなった後、彼のイスラム教徒の共同体は新しい指導者を任命する必要がありました。この指導者はカリフ（アラビア語: خَليفة 、ローマ字表記: khalīfa、文字通り「後継者」）として知られるようになり、[ 25 ] [ 30 ] [ 31 ]カリフが統治したイスラム帝国は「カリフ国」と呼ばれるようになりました。[ 30 ] [ 31 ] [ 73 ]最初のカリフの列、アブー・バクル(632–634)、ウマル・イブン・アル＝ハッターブ(ウマル 1、634–644)、ウスマーン・イブン・アッファーン(644–656)、アリー・イブン・アビー・ターリブ(656–661) は、スンニ派イスラム教ではラシドゥーン(「正しく導かれた」)カリフとして知られています。[ 31 ]彼らはペルシャ、レバント、エジプト、北アフリカを進む初期ムスリム征服の初期段階を監督し、[ 31 ]メディナにおけるムハンマドの統治とともに、スンニ派によって従うべき模範と見なされています。
ウマイヤ朝カリフ国の拡大と並行して、この時期の初期イスラムにおける主要な政治的展開は、スンニ派、シーア派、ハワーリジュ派のイスラム教徒間の宗派分裂と政治的分裂であり、これはカリフの地位の継承をめぐる争いに端を発していた。[ 30 ] [ 74 ]スンニ派は、カリフは選挙で選ばれるものであり、ムハンマドの部族であるクライシュ族のアラブの氏族出身のイスラム教徒であれば誰でもカリフを務めることができると信じていた。[ 75 ]一方、シーア派は、イスラム共同体の正当な指導者（イマームとして知られる）はムハンマドの血統に代々受け継がれるべきだと信じており、[ 76 ]そのため、ムハンマドのいとこで婿のアリー・イブン・アビー・ターリブとその長男ハサンを除いて、すべてのカリフ（シーア派の視点から）は実際には非嫡出の簒奪者であった。[ 75 ]しかし、イランとオマーンを除いて、イスラム世界のほとんどの地域でスンニ派が勝利を収めたため、現代のイスラム政治思想や運動のほとんどはスンニ派の思想に基づいている。ムハンマドの最も親しい仲間（サハーバ）であり、彼に続く4人の「正しく導かれた」カリフは、イスラム帝国を拡大し続け、エルサレム、クテシフォン、ダマスカスを包含し、アラブのイスラム軍をシンド地方まで派遣した。[ 77 ]初期イスラム帝国は、ウマイヤ朝の統治下でアル・アンダルス（現代のスペイン）からパンジャブ地方（現代のパキスタン）まで広がっていた。
ムハンマドがメディナから統治した時代と彼の教友たちの統治（正統カリフ時代）は、スンニ派イスラム教徒が模範とする時代であると同時に、イスラムが広大な地理的領域に急速に拡大し始めた時代でもあった。崩壊しつつあったササン朝ペルシア帝国とビザンツ帝国の大部分を征服したのである。[ 25 ] [ 30 ] [ 73 ] [ 31 ]イスラム史のその後の数世紀で、この拡大は減速し（西洋の植民地化の時代には逆転さえした）、それでもなお、この軍事的成功の時代は、統治や外国の非イスラム教徒の土地との関係におけるフィクフ／シャリーアの多くの規則に影響を与えた（世界をダール・アル＝イスラームとダール・アル＝ハルブに分割すること、征服した人々から捕らえた奴隷をどのように扱うか、敵への襲撃で得た戦利品をどのように分配するかなど）。[ 78 ]
イスラム教の西洋学者フレッド・ドナー[ 79 ]は、初期のカリフ制時代の標準的なアラビアの慣習は、指導者の死後、親族集団または部族の有力な男性が集まり、その中から政治指導者を選出することであったと主張している。ただし、この協議または諮問集会（シューラー）のための特定の手順はなかった[ 79 ] 。候補者は通常、亡くなった指導者と同じ血統の出身であったが、必ずしもその息子ではなかった[ 79 ] 。国家元首や知事は血統のみに基づいて選ばれるべきだというスンニ派の多数派の見解には根拠がなかったため、有能でうまく指導できる男性が、無能な直系の後継者よりも好まれた[ 79 ]。
イスラム教における統治構造に関する重要な概念の一つは、人々の事柄について人々と協議（シューラー）することであり、これはクルアーンの二つの節で述べられている統治者の義務である。
「…主の呼びかけに応え、礼拝を確立し、シュラによって物事を処理する者たちは、アッラーに愛される。」[ 42:38 ]
「…彼ら（人々）の事柄について相談しなさい。そして、あなたがたが（彼らから）決定を下したときは、アッラーに信頼を置きなさい。」[ 3:159 ] ( 3:153 ) [ 80 ]
スンニ派イスラム教では、ムハンマドの後継者でありカリフ制の長であるカリフの理想的な選出プロセスは、「選挙による継承の教義」に従うことであり、これにより、人々の政治代表者が協議（シューラー）を行い、新しいカリフを選出する。[ 81 ]このモデルとなったのは、ラーシドゥーン（「正しく導かれた」）カリフであるアブー・バクル（632～634年）、ウスマーン・イブン・アッファーン（644～656年）、アリー・イブン・アビー・ターリブ（656～661年）[ 82 ]であり、彼らは（少なくともスンニ派法学者の用語では）選出された。[ 83 ]バーナード・ルイスによれば、「恣意的な個人的支配」に反対する協議の主張は、イスラム文献の「相当な量の資料」によって支持されている。「伝承者、注釈者、そしてアラビア語、ペルシア語、トルコ語で書かれた多くの後世の著述家によって」である。しかし、こうした勧告にもかかわらず、協議の教義はイスラム法学において推奨（ムスタハブ）のレベルにとどまり、義務（ファルド／ワージブ）には達しておらず、恣意的な支配は非難（マクルーフ）されているだけで、禁止（ハラーム／マフズール）には達していない。[ 84 ]
カリフのその他の要件は、学者や学派によって異なる。ある資料によれば[ 85 ] 、カリフはクライシュ族の一員であるべきである（イスラム法学のシャーフィイー派に属するスンニ派イスラム法学者アル＝マーワルディーによる）。あるいは、単に多数派から選出されるべきである（アシュアリー派スンニ派イスラム学者でマーリキー派法学者のアブー・バクル・アル＝バキラーニーと、スンニ派ハナフィー派の創始者であるアブー・ハニーファ・アン＝ヌーマンによる）。[ 85 ]
伝統的なスンニ派イスラム法学者は、シューラ（大まかに訳すと「協議」）がイスラム教のカリフ制の機能であることに同意している。ウンマを代表してカリフや他の統治者を任命または罷免する資格のある者を指すために使用されたフレーズは、アフル・アル＝ハル・ワル＝アッド（アラビア語: أهل الحلّ والعقد 、文字通り「解く資格と縛る資格のある者」または時には「解決と契約の人々」）であった。[ 86 ] 初期のカリフ制、特にラシドゥーン・カリフ制の政治における審議は、現代的な意味での「民主的」ではなかった。むしろ、意思決定権は、ムハンマドの著名で信頼できる教友（サハーバ）とさまざまなアラブ部族の代表者（そのほとんどは部族内で選出または選任された）からなる評議会（マジュリス・アシュ・シュラ）に委ねられていた。[ 87 ]
マジュリス・アシュ・シュラはカリフに助言を与える。アル・マワルディーは、マジュリスのメンバーは3つの条件を満たさなければならないと書いた。すなわち、公正であること、良いカリフと悪いカリフを見分けるのに十分な知識を持っていること、そして最良のカリフを選ぶのに十分な知恵と判断力を持っていることである。アル・マワルディーはまた、カリフ制もマジュリスもない緊急事態の場合、人々自身がマジュリスの評議会を設立し、カリフの候補者リストを作成し、その後マジュリスがその候補者リストから選ぶべきだと述べた。[ 85 ]
ラシードゥンの「イスラム黄金時代」以降、選出は次第に統治者／カリフ（共同体の代表として）が後継者を指名する形になり、しばしばカリフ王朝へと発展した。[ 88 ] カリフ制が理想から遠ざかるにつれ、カリフは選出されるだけでなく実権も持たず、名ばかりの存在となることが多かった。[ 89 ]（アッバース朝カリフ制の末期から始まった）。[ 90 ]
イスラム中世（10 世紀に始まったファーティマ朝カリフ国を除く）には、カリフは一人しかいなかった。 [ 91 ] 1517 年にオスマン帝国がマムルーク朝を征服した後、カリフ制はオスマン帝国に移管されたと伝えられており、[ 92 ]「普遍的カリフ制」の時代は終わった。[ 93 ]しかし、1774 年のキュチュク・カイナルジャ条約で、オスマン帝国はカリフに「イスラム教の最高宗教指導者」の称号を主張した。[ 93 ]
イスラム世界で使用されている他の主権称号には、アミール、スルタン、王などがあります。[ 94 ]カリフから権力を奪った最初の軍事指導者は地方のアミールであり、10 世紀までにアミールは首都さえも支配するようになりました。[ 95 ]元々は権威を表す抽象的な用語であったスルタンは、11 世紀にセルジューク朝によって初めて支配者の称号として使用されました。 [ 96 ]それほど間もなく、権力や名声のはるかに劣る地方の支配者もこの称号を使用するようになり、最終的には、自分より上位の者はいないと主張する君主の標準的な称号となりました。[ 97 ] イスラムの理想に含まれない統治者のタイプの一つは王であり、クルアーンではファラオについて「不正で専制的な統治者の典型」（18:70、18 :79）として、また他の箇所（28:34 ）でも軽蔑されている。[ 80 ]エジプトとモロッコの君主は、ヨーロッパの王からの独立を示すためにこれを用いた。[ 98 ]
実際、ラシードゥン・カリフ制（西暦7世紀）の崩壊後数百年間から20世紀まで、イスラム国家は、シャリーアの規則に従うスルタンとウラマーの共存に基づく統治体制を採用する傾向があった。この体制は、（ノア・フェルドマンによって）成文憲法を持たない西欧諸国政府（英国など）や、権力分立を規定する独立した対抗的な政府機関（米国など）を持つ西欧諸国政府と比較されている。米国（および他のいくつかの政府体制）の3つの政府機関（行政、立法、司法）とは異なり、イスラム国家にはスルタンとウラマーの2つの機関しかなかった。[ 99 ]フェルドマンは、この体制の成功の象徴として、イスラム国家の再建を目指すイスラム主義運動の現在の人気を挙げている。[ 99 ]
オリヴィエ・ロイもまた、イスラム国家における宗教的権力と非宗教的「政治権力」の事実上の分離について述べているが、彼はウラマーではなくカリフを宗教的権力の中心とし、スルタンやアミールを「政治権力」と位置づけている。この分離は「ヒジュラ暦1世紀の終わりという早い時期に創設され、制度化された」。シャリーア以外の実定法は発展しなかった。君主の宗教的役割は、イスラム教徒の共同体を敵から守り、シャリーアを制定し、公共の利益（マスラハ）を確保することであった。国家はイスラム教徒が良きイスラム教徒として生活できるようにするための手段であり、イスラム教徒はスルタンがそうするならば彼に従うべきであった。統治者の正当性は「貨幣を鋳造する権利と、金曜礼拝（ジュムア・フトバ）を自分の名で唱える権利によって象徴された」。[ 100 ]
フェルドマンによれば、カリフ（あるいは後にスルタン）の立法権は常に、イスラム法の守護者と見なされる学者階級であるウラマーによって制限されていた。シャリーア法はイスラム法学の学派によって確立され規制されていたため、カリフが法的な結果を指示することはできなかった。シャリーアに準拠した判決は、理論的にはウンマ（イスラム共同体）全体の代表として行動するイスラム法学者のイジュマ（合意）に基づいて権威あるものとして確立された。[ 101 ]西暦11世紀から12世紀にかけて法科大学（マドラサ）が普及し始めると、イスラム法学の学生は有効な法的判決を下すために、イジャーザ・アル・タドリス・ワ・ル・イフタ（「法的な意見を教え、発表する許可」）を取得する必要があった。[ 102 ]多くの点で、古典的なイスラム法は憲法のように機能していた。[ 101 ]
英国の弁護士でジャーナリストのサダカット・カドリは、ウラマーは支配者の権力に対抗するどころか、むしろ彼らに大きな「敬意」を示しており、これは少なくとも時として「逆効果」だったと主張している。アッバース朝カリフ制の大部分において、カリフは名ばかりの存在であり、ウラマーはスルタンを恐れていた。
861年にカリフ・アル＝ムタワッキルが殺害された際、法学者たちはファトワによって彼の殺害を遡及的に正当化した。8年後、彼らは後継者がトイレから引きずり出され、意識を失うまで殴打され、死ぬために地下室に投げ込まれた後、彼の退位が合法であると証言した。10世紀半ばには、裁判官たちは、彼らが彼の目を抉り取られるのを目撃するために集まったばかりであることには触れずに、失明の発症がカリフの資格を失わせたことを厳粛に確認していた。[ 89 ]
ノア・フェルドマンによれば、イスラム法学者や法学者は、19世紀初頭にオスマン帝国がシャリーアを成文化したことにより、最終的にイスラム法に対する支配力を失った。 [ 103 ]
学者たちが法の守護者としての崇高な地位をいかにして失ったかは複雑な物語だが、部分的な改革は時に改革を全く行わないよりも悪いという格言に集約できる。19世紀初頭、オスマン帝国は軍事的敗北に対し、内部改革運動で対応した。最も重要な改革は、シャリーアの法典化の試みであった。イスラム法の伝統とは異質なこの西洋化の過程は、学者たちの努力によって発見されるべき教義と原則の集合体であったシャリーアを、書物で調べることができる規則の集合体へと変容させようとした。[...] しかし、いったん法が法典化された形で存在するようになると、法そのものが権威の源泉として学者たちに取って代わることができた。法典化は、法の内容について最終的な決定権を持つという学者たちの極めて重要な権利を奪い、その権力を国家に移譲したのである。
オリヴィエ・ロイ[ h ]によれば、古典的なイスラム思想は「統治に関する論文、君主への助言、教訓的な物語であふれている」が、「政治の本質」について考察した内容はほとんど、あるいは全くない。[ 10 ]
バーナード・ルイスはまた、イスラム古典時代に政府官僚によって作成された「統治の技術」、政治と統治における実際的な問題に関する「膨大な」文献について書いており、これはアダブとして知られ、統治に関するイスラム法学（フィクフとして知られている）とは区別される。[ 104 ]
ルイスは、法学者や官僚の政治文献の中に3つの主要なテーマを見出している。
学者ムージャン・モーメンによれば、この詩は
これは、誰が権力を握るべきかについてイスラム教の教義が何を述べているかという問題に関する「クルアーンにおける重要な記述の1つであり、その解釈の多くはこの記述に基づいている」。バーナード・ルイスはこの節（関連するハディースやタフスィールと共に）を、ほとんどのイスラム教の「政治に関する教え」の「出発点」と呼んでいる。[ 106 ]
支配者への服従の重要性は、
スンニ派にとって、「権威を与えられた者たち」（ウーラー・アル＝アムル）という表現は支配者（カリフ、スルタン、王）を指すが、シーア派にとってはこれらは支配者ではなく簒奪者であり、真の権威はイマームである。[ 114 ]
政治的支配者への服従の重要性、そしてイスラム教徒の人々は彼らの権威に疑問を呈するのではなく、敬虔さ、祈り、宗教儀式、個人的な美徳を実践することが義務であるという信念[ 115 ]は、静穏主義として知られています。
しかし、クルアーンには「善を命じ悪を禁じよ」（アル・アムル・ビ・ル・マアルーフ・ワ・ン・ナヒ・アニ・ル・ムンカル、クルアーン3:104、3 :110、その他の節に見られる）という戒めもある。バーナード・ルイスは、クルアーンの服従の節（Q.4:59）は
ムハンマドに帰せられる多くの格言で詳しく説明されている。しかし、服従の義務に厳しい制限を設ける格言もある。預言者に帰せられ、広く真正であると認められている2つの格言がそれを示している。1つは「罪に服従はない」というものであり、言い換えれば、支配者が神の法に反することを命じる場合、服従の義務がないだけでなく、不服従の義務があるということである。これは西洋の政治思想に現れる革命の権利以上のものだ。それは革命の義務、あるいは少なくとも不服従と権威への反対の義務である。もう1つの格言「創造主に逆らって被造物に服従してはならない」もまた、どのような形態の支配者であれ、支配者の権威を明確に制限している。[ 116 ]
イブン・タイミーヤは、「罪に服従はない」という聖句を、イスラム教徒は神の法に反する支配者の命令を無視すべきであるという意味に解釈している。しかし、暴力はイスラム教徒の血を流すことになるので、これを革命の口実として用いるべきではない。[ 111 ]イブン・ハズム（994-1064）もまた、コーランやスンニ派の人々が侵害されない限り完全な服従に同意したが、それらを侵害する権威者は阻止され、罰せられ、それができない場合は排除されるべきだと主張している。[ 117 ] [ j ]
中世後期から、スンニ派のフィクフは、文字通り「シャリーアによる統治」を意味するシヤーサ・シャリーヤの教義を発展させ、これはイスラム法の政治的側面と呼ばれることもある。その目的は、イスラム法を国家運営の実際的な要求と調和させることであった[ 119 ] 。これは、便宜上および功利主義的な考慮により、イスラム法の非形式主義的な適用が時として必要とされるという理由による（例えば、イスラム法は状況証拠を拒否した）。この教義は、カーディー裁判所の使用と厳格なシャリーアの執行に対する例外を作り出し、その中には、軽微な犯罪に対して「矯正」的な裁量刑を適用する統治者の評議会によって運営されるマザーリム裁判所も含まれていた。その管轄は、マムルーク朝スルタン国の下で商業法と家族法にまで拡大された。イスラム法の基礎としてマスラハ（公共の利益）がより広く用いられるようになったこと――オスマン帝国の支配者たちが、カヌーンとして知られる行政法、刑法、経済法の体系を公布したこと。[ 120 ]
アリー・イブン・アビー・ターリブとその子孫（イマーム）がイスラム共同体の指導者であるべきだったと信じるシーア派イスラム教徒は、西暦680年にカルバラーでウマイヤ朝軍によってアリーの息子フサインとその支持者が虐殺された後、政党から宗教宗派へと発展した。この事件の悲劇は、殺害された人々の苦しみ、殺害を行った人々の悪行、犠牲者を救えなかった人々の悔い改めをめぐる「殉教と迫害…犠牲、罪と償い」というテーマとともに、シーア派によって毎年記念されている。[ 121 ]数世紀にわたり、簒奪者とみなす支配者の下で宗教的少数派としての地位にあったことも相まって、このことはスンニ派とは考え方だけでなく「政治的態度と行動」においても違いを生み出した。[ 121 ]
イスラム史を通じてシーア派の王朝はいくつか存在したが、アリーの統治という短い例外を除けば、シーア派のイマームが統治したことは一度もない。（シーア派最大の宗派である十二イマーム派では、最後のイマームであるムハンマド・アル＝マフディー・アル＝フッジャは隠遁生活に入り、878年に姿を消した。）したがって、シーア派イスラムでは、イマーム以外の統治者（つまり、シーア派が簒奪者とみなした者）に対する態度は、統治者との政治的協力、統治者に挑戦する政治的活動、政治からの距離を置くことという3つのアプローチに傾いていた。「時代を超えたシーア派ウラマーの著作」には、「これら3つの態度の要素」が見られる。[ 122 ]
イスラム過激主義は、 7 世紀のハワーリジュ派の出現とともに、イスラムの初期の歴史にまで遡ります。 [ 74 ]ハワーリジュ派は、第一次フィトナ（最初のイスラム内戦）中にシーア派とスンニ派の両方から分離しました。[ 74 ]彼らは特に、タクフィール（破門）に対する過激なアプローチを採用したことで知られており、スンニ派とシーア派のイスラム教徒の両方を不信心者（クッファール）または偽イスラム教徒（ムナーフィクーン）と宣言し、その背教（リッダ）とみなされたために死に値すると判断しました。[ 74 ] [ 123 ] [ 124 ]
イスラムの伝承では、ハワーリジュ派の起源は西暦657年のスィッフィーンの戦いにおけるアリーとムアーウィヤの戦いに遡るとされている。アリーが軍事的膠着状態に陥り、紛争を仲裁に委ねることに同意したとき、彼の一派の一部が彼への支持を取り下げた。「裁きは神のみに属する」（لاَ حُكْكْ إلَا لِلّهِ）が、これらの分離主義者のスローガンとなった。[ 74 ]（ハワーリジュ派は、戦闘の勝者は神の選択であると信じていた。）彼らはまた、殉教によって命を売る覚悟を反映して、自らをアル＝シュラート（「売り子」）と呼んだ。[ 125 ]
元々のハワーリジュ派はアリーとムアーウィヤの両方に反対し、独自の指導者を任命した。彼らはアリーに決定的に敗北し、アリー自身もハワーリジュ派によって暗殺された。彼らはウマイヤ朝に対してゲリラ戦を展開したが、第二次フィトナ（第二次イスラム内戦）の時に初めて無視できない勢力となり、一時期はライバルよりも多くの領土を支配した。実際、ハワーリジュ派はアブドゥッラー・ビン・アル＝ズバイルのカリフ位獲得への主要な脅威の一つであり、この時期にはヤマーマの中央地域と南アラビアの大部分を支配し、オアシス都市アル＝ターイフを占領した。[ 125 ]
アザーリカは、バスラ（西暦683年）でナーフィウ・ビン・アル＝アズラク・アル＝ハナフィー・アル＝ハンザリーによって創設されたハワーリジュ派の過激派であり、西暦699年にウマイヤ朝が最終的に打倒されるまで、イラン西部の一部を支配していた。[ 126 ]アル＝アシュアリーによれば、彼らの指導者ナーフィウ・ビン・アル＝アズラクは、すべての敵対者は女性と子供とともに処刑されるべきであるという説（イスティラード）を支持したことで、ハワーリジュ派の間で最初に論争を引き起こした人物である。[ 126 ]反対者を背教者と宣言する用意があったため、ハワーリジュ派は分裂し、より小さなグループに分裂し始め、そこからイバード派が派生した。[ 126 ]より穏健なイバード派ハワーリジュ派はより長く存続し、アッバース朝時代には北アフリカと東アフリカ、そして東アラビアで政治権力を振るい続け、現代まで生き残った唯一のハワーリジュ派グループである。
イブン・アル＝ムカッファがアッバース朝初期に政治論を著した頃には、ハワーリジュ派は少なくともイスラム世界の中心地においては、もはや重大な政治的脅威ではなくなっていた。しかし、彼らがイスラム教徒の統一にもたらした脅威と、彼らの敬虔な理想主義によって生み出された道徳的挑戦の記憶は、依然としてイスラム教徒の政治思想と宗教思想に重くのしかかっていた。ハワーリジュ派がもはや脅威ではなくなったとしても、彼らの亡霊にはまだ対処しなければならなかった。[ 125 ]
16世紀から20世紀にかけて、イスラム世界はヨーロッパの植民地主義による外部からの影響を感じ、新たな時代を迎えた。7世紀のビザンツ帝国のギリシャ人やササン朝ペルシア人とは異なり、18世紀と19世紀のイギリス人、フランス人、ロシア人などは征服者であり、また、イスラム教の広大な地域を征服した中世のトルコ人やモンゴル人とは異なり、ヨーロッパ人はイスラム教への改宗やイスラムの慣習の採用にはほとんど関心を示さなかった。[ 127 ]
1453年から1526年までの近世初期には、地中海（オスマン帝国）、イラン（サファヴィー朝）、南アジア（ムガル帝国）に、イスラム王朝の君主によって3つの主要国家が建国されました。これらの国家は、新たに発明された火器、特に大砲と小火器の使用と開発により、帝国を拡大し中央集権化できたことから、火薬帝国として知られています[ 128 ] [ 129 ]。17世紀初頭までに、建国の祖の子孫は、バルカン半島と北アフリカからベンガル湾まで広がるイスラム世界の大部分を支配し、その総人口は1億3000万人から1億6000万人と推定されています[ 130 ] [ 131 ] 。
帝国はすべて、支配者と宗教関係者との同盟から恩恵を受けた。[ 129 ]オスマン帝国の支配者はイスラム法学者（カーディー）[ 129 ]に頼り、14世紀には（帝国の境界内で）カリフの称号を名乗った。1517年にマムルーク朝エジプトを征服した後、彼らはメッカ（イスラム教の発祥の地であり、ハッジ巡礼の地）とメディナの都市を支配下に置いた。マムルーク朝が支配していたアッバース朝カリフ制を廃止し、オスマン帝国のスルタンは、2つの聖都の守護者であると宣言し、カリフ制の主張をイスラム世界全体に拡大した。サファヴィー朝のシャー・イスマーイール1世は、新たに建国されたペルシャ帝国の公式宗教として十二イマーム派シーア派イスラム教を確立した。[ 132 ]ムガル帝国は、ヒンドゥー教徒が多数を占める人口と少数派の宗教的少数派を統治しており、必然的に他の信仰に対して寛容であった。[ 129 ]
イスラム教は、他の宗教とは異なり、迫害や抵抗から始まったのではなく、征服から始まり、勢力を拡大していきました。建国から1世紀も経たないうちに、ピレネー山脈と大西洋から中国帝国と中世インドの国境まで広がる帝国となりました。[ 133 ]獲得した領土の多く（バルカン半島、北アフリカ、レバント）は、北にあるより古い関連アブラハム系宗教、すなわちキリスト教の土地から得たものでした。[ 12 ]イスラム史の大部分、つまり中世全体にわたって、[ 134 ]キリスト教世界はより貧しく、洗練されていませんでした。イスラム世界から失った領土を取り戻そうとする試みは、何世紀にもわたってほとんど成功しませんでした。[ k ]
オスマン帝国は、 14世紀から15世紀にかけてビザンツ帝国のヨーロッパ領土を侵略し、 1453年にコンスタンティノープルを占領するまでヨーロッパへの拡大を開始し、新たに建国された帝国の国教としてイスラム教を確立した。オスマン・トルコ人はさらに南東ヨーロッパに拡大し、14世紀から15世紀にかけてセルビア帝国、ブルガリア帝国、そしてビザンツ帝国の残りの領土の大部分を侵略・征服することで政治権力を強化した。帝国は16世紀にヨーロッパにおける領土拡大の頂点に達した。[ 134 ]オスマン帝国の奴隷貿易は、 15世紀から19世紀にかけてオスマン軍の兵員を供給した。 [ 136 ] [ 137 ]奴隷反乱と帝国自体の崩壊を防ぐのに役立った。特に17世紀以降、バルカン半島のヨーロッパ諸民族の間でナショナリズムが高まったことが影響した。 [ 136 ]バルカン半島と同様に、黒海地域もオスマン・トルコにとって高価な奴隷の重要な供給源であり続けた。[ 138 ]
ヨーロッパの王国は、オスマン帝国とのより緊密で友好的な関係を築くために、15世紀から16世紀にかけてオスマン帝国に大使館や外交使節団を設立し始めた（参照：フランス・オスマン同盟）。[ 139 ] [ 140 ]
オスマン帝国の拡大とそのヨーロッパの宗教への影響に対する恐怖は、17世紀までにようやく消え去った。[ 139 ] [ 141 ] 17世紀後半、ウィーンの戦いの終結とカルロヴィッツ条約（1699年）を機に状況は一変し、[ 142 ]オスマン帝国の支配は南東ヨーロッパで衰退し始めた。[ 12 ] [ 143 ]オスマン帝国の拡張主義は、大トルコ戦争（1683～1699年）での敗北で終焉を迎えた。 [ 142 ]数世紀にわたり最強のイスラム国家であり、ヨーロッパ人の間では「残酷なトルコ人」と呼ばれていたオスマン帝国は、[ 12 ] [ 144 ] [ 145 ] [ 146 ]今では他のヨーロッパ諸国から「ヨーロッパの病人」として見下されていた。[ 12 ] [ 139 ]オスマン帝国は停滞した国家であり、近代化できないと広く考えられていたからである。[ 12 ] [ 139 ]オスマン帝国の最後の100年間で、ヨーロッパの領土のほぼすべてを徐々に失い、最終的に1922年に敗北し崩壊した。[ 147 ]
他の2つのイスラム火薬帝国もヨーロッパの進出の前に撤退した。インドのムガル帝国は崩壊し（1857年）、ロシアはコーカサス（1828年）と中央アジア（1830年～1895年）に侵攻した。19世紀から20世紀初頭にかけて、ヨーロッパ列強は「中東の大部分を併合または占領し、残りの地域にも浸透または影響を与えた」[ 148 ] 。これにはフランスによるアルジェリア征服（1830年）も含まれる。第一次世界大戦はオスマン帝国の敗北と解体をもたらし[ 11 ] 、オスマン帝国の将校でありトルコの革命的政治家であったムスタファ・ケマル・アタテュルクは、オスマン帝国を終焉させ、近代的で世俗的な民主主義国家であるトルコ共和国に置き換える上で重要な役割を果たした[ 147 ]（参照：カリフ制の廃止、オスマン帝国のスルタン制の廃止、ケマル主義、トルコの世俗主義）。[ 147 ]オスマン帝国の衰退を説明するために、オスマン帝国衰退説は20世紀の大半を通して、西洋とトルコ共和国の両方におけるオスマン帝国史の理解の基礎として用いられてきた[ 149 ]。しかし、1978年までに、歴史家たちはオスマン帝国衰退説の根本的な前提を再検討し始めた[ 150 ] 。
軍事的進歩に加えて、ヨーロッパ人や西洋人の経済発展と世界的な植民地化と探検により、彼らの商人は世界中からイスラム教徒に販売できる膨大な種類の製品や商品を手に入れることができ、その中には元々はイスラム教徒の輸出品であったが西洋人が植民地でより安価に生産できるようになった製品（砂糖、コーヒー、紙など）も含まれていた。[ 151 ]さらに、新しい西洋からの輸入品を取り扱い利益を得ていた仲介業者は、通常はイスラム教徒ではなく、外国人や宗教的少数派（通常はキリスト教徒）であり、周縁的な存在として「見なされ、扱われていた」。[ 152 ]第二次世界大戦後、アフリカとアジアの植民地は解放されたが、新たに脱植民地化された国家は分裂しており、もはや帝国ではなく、西洋の経済的影響力は残り、商品にとどまらず、はるかに広範囲に及んだ。
西洋の侵略に対するイスラム復興の戦いは、二つの対照的なアプローチに分けられるかもしれない。一つは、敵と同じ土俵で戦い、「敵自身の武器で」戦うこと[ 153 ]であり、戦場、政治、そして一般的に「近代化」[ 154 ]によって行われる。もう一つは、宗教復興であり、イスラムは定義上すべての信仰よりも優れているため、現世における失敗や敗北は、敗北したムスリムが真のイスラムを実践しており、彼らの国家は真のイスラム国家ではないことを意味する。したがって、ムスリムは、異端や付加物を捨てて、預言者ムハンマドとその教友たちの純粋で真のイスラムに立ち返り、不信仰者に対する勝利を達成しなければならない[ 155 ] 。
ヨーロッパの植民地化に対する最初のイスラム教徒の反応は、都市部ではなく「農民と宗教」に由来するものであった。「カリスマ的指導者」、一般的にはウラマーのメンバーまたは宗教団体の指導者がジハードを呼びかけ、部族連合を形成した。部族を統一するために、現地の慣習法に反してイスラム法（シャリーア）が課せられた。例としては、アルジェリアのアブド・アル・カディル、スーダンのムハンマド・アフマド、コーカサスのシャミル、リビアとチャドのセヌーシー、アフガニスタンのムッラー・イ・ラング、インドのスワートのアフンド、そして後にモロッコのアブド・アル・カリムなどが挙げられる。1842年のアフガニスタンにおけるイギリス軍の壊滅や1885年のハルームの占領といった「華々しい勝利」にもかかわらず、これらの運動はすべて最終的に失敗に終わった[ 156 ]。
19世紀後半から20世紀初頭にかけてのヨーロッパの侵略に対するイスラム教徒の2度目の反応は、暴力的な抵抗ではなく、西洋の政治、社会、文化、技術のいくつかの様式の採用であった。特にエジプト、イラン、トルコの都市エリート層は、「西洋化」を提唱し、実践した。[ 157 ]一部の人々によれば、政治的西洋化の試みの失敗は、オスマン帝国のタンジマート再編によって例示された。イスラム法（シャリーア）は民法（メジェッレと呼ばれる）に成文化され、法律を制定するために選挙で選ばれた立法府が設立された。これらの措置により、ウラマーの「法律の発見」の役割が奪われ、かつて強力であった学者階級は弱体化し、宗教的役人へと衰退した。一方、立法府は発足から1年も経たないうちに停止され、権力分立を提供する政府の独立した「部門」としてウラマーに取って代わることはなかった。[ 157 ]「学者たちのシャリーアや選出された議会の民衆の権威によって抑制されない権力としての行政のパラダイムは、20世紀のスンニ派イスラム世界のほとんどで支配的なパラダイムとなった。」[ 158 ]
汎イスラム主義（「イスラムの統一、あるいは少なくとも協力」という意味で）[ 159 ]は、19 世紀末の四半世紀にオスマン帝国のスルタン、アブデュルハミト 2 世[ 160 ]によって、帝国領内のイスラム教徒の分離運動を阻止し、「衰退しつつあるオスマン国家」を支持するイスラム教徒の世論を動員する目的でオスマン帝国で推進された。[ 159 ]ヨーロッパから独立した、規模と権力のある最後のイスラム国家の長が「全イスラムの長」であるという主張[ l ]は、 1924 年のオスマン帝国カリフ制の廃止まで、スンニ派イスラム教徒の結束点として機能した。[ 161 ]
汎イスラム主義運動の主要指導者は、ジャマル・アルディン・アフガニ（1839年～1897年）、ムハンマド・アブドゥ（1849年～1905年）、サイイド・ラシード・リダ（1865年～1935年）の三名であった。彼らは皆、ヨーロッパによるイスラム圏への侵略に対抗する反植民地主義運動に積極的に参加し、イスラムの団結こそが帝国支配に対抗するイスラム教徒を動員する最強の力であると信じていた。[ 162 ]
ジャマル・アルディン・アル・アフガーニー（実際にはアフガニスタンではなくイラン出身で、スンニ派ではなくシーア派として育った）[ 163 ] [ 164 ]は、19世紀後半にイスラム世界を旅し、植民地時代のインドで大英帝国に対抗して汎イスラム統一を訴えたイスラム政治活動家である。[ 165 ] [ 166 ]アル・アフガーニーのイデオロギーは、非イスラム教徒に対する「伝統的な」宗教的反感を「西洋帝国主義に対する現代的な批判とイスラムの統一への訴え」に融合させたものと説明されており、イスラムを強化する可能性のある西洋の科学や制度の採用を促している。[ 167 ]彼はイスラム教に深い信仰を持っていなかったと考えられており、[ 168 ]また立憲政府にも信仰を持っていなかった。イスラム世界で立憲政府が実行可能な政治的選択肢であるとは彼は疑っていた。[ 169 ]しかし、彼は怠慢または従順だと彼が見なしたイスラム教徒の支配者を打倒し、強く愛国的な支配者に置き換えることに非常に興味を持っていた。[ 170 ]
エジプトのイスラム学者[ 171 ] 、 裁判官[ 171 ] 、エジプト大ムフティー[ 172 ] [ 1 ] [ 173 ] [ 174 ]であるムハンマド・アブドゥは、 19世紀後半から20世紀初頭にかけてのアラブのナフダ（覚醒）とイスラム近代主義の中心人物であった[ 11 ] [ 175 ] 。イギリスによって二度追放された彼は、アル＝アフガーニーの熱心な信奉者であり[ 176 ]、パリで彼と共にイスラムの本来の原則と理想への回帰とイスラム教徒間のより大きな団結を呼びかける新聞の発行に協力した。エジプトのカーディーとして、彼は多くの決定に関与し、その中にはイスラム教徒が非イスラム教徒によって屠殺された肉やローンの利子を受け入れるよう求めるなど、かなりリベラルと見なされるものもあった。[ 177 ]彼は宗教教育と科学教育の両方を推進した。[ 178 ]
イスラム法学者のムハンマド・ラシード・リダ（アブドゥとアフガニの弟子）は、この二人の汎イスラム主義者で反植民地主義者の後継者として自らを位置づけた。彼は、アラブ人が率いるイスラム・カリフ制の復活とムスリムの改革に基づく統一イスラムを提唱した。 [ 179 ]ムハンマドとラシードゥンの初期の時代の純粋さに関する物語に触発された彼は、近代主義よりもワッハーブ主義に興味を持ち、イスラム法（シャリーア）が施行される厳格なイスラムを説いた。リダによれば、国家が支援する学者たちは、ムスリム共同体（ウンマ）における初期イスラムの伝統の復活を怠った。彼が発行した影響力のあるイスラム雑誌『アル・マナール』は、反英運動を推進するとともに、サラフィー主義（サラフィーヤ）の教義に基づくイスラム復興運動を広めた。
第一次世界大戦と第二次世界大戦の間の時代は、おそらくイスラム勢力のどん底だった。オスマン帝国のカリフ制は1924年にトルコ大国民議会によって廃止され（アタチュルクの改革を参照）、イスラム教徒が多数を占める国で「真に独立」していたのはイランとトルコの2カ国だけだった。しかし、イスラム独立の模範を示すどころか、この2カ国の支配者、レザー・シャーとムスタファ・ケマル・アタチュルクは、それぞれ世俗的で、民族主義的で、近代化を進め、西洋化を進めていた。[ 180 ]オスマン帝国が残した空白には、カリフ制を主張する者が次々と現れた。1924年にはヒジャーズ王フセイン・ビン・アリー、 1926年にはアブドゥルアジーズ・ビン・アブドゥル・ラフマン・イブン・サウード（いずれもアラビア）、 1926年にはフアード、そして「様々な時期」にはファルーク（いずれもエジプト）である。[ 180 ]
1908年から1924年までメッカのシャリーフ兼アミールであったフセイン・ビン・アリ[ 181 ]は、オスマン帝国に対するアラブ大反乱を宣言した後、ヒジャーズ王として即位し[ 11 ]、1916年から1924年までシャリーフと王の両方の職を保持し続けた[ 181 ]。治世の終わりには、シャリーフ・カリフの地位も一時的に主張した。彼はハシミテ家に属し、ムハンマドの37代目の直系の子孫であった[ 181 ] 。 1916年、アラブの独立に対するイギリスの支援の約束を得て、彼はオスマン帝国に対するアラブ大反乱を宣言し、統一進歩委員会がイスラムの教義に違反し、スルタン・カリフの権力を制限していると非難した。反乱勃発直後、フセインは自らを「アラブ諸国の王」と宣言した。しかし、彼の汎アラブ主義の野望は連合国には受け入れられず、連合国は彼をヒジャーズ王国の王としてのみ認めた。第一次世界大戦後、フセインはバルフォア宣言とシリア、イラク、パレスチナにおけるイギリスとフランスの委任統治領の設立に抗議して、ヴェルサイユ条約の批准を拒否した。その後、彼は英ハシミテ条約への署名を拒否し、イブン・サウードが王国を攻撃した際にイギリスの支援を自ら放棄した。ヒジャーズ王国がアル・サウード・ワッハーブ派のイフワーン軍に侵攻された後、1925年12月23日、フセイン・ビン・アリー国王はサウードに降伏し、ヒジャーズ王国とメッカのシャリーフ国は終焉を迎えた。[ 182 ]
第一次世界大戦後、オスマン帝国の敗北と崩壊、そしてトルコの民族主義者で革命家であり近代トルコ共和国の建国者であるムスタファ・ケマル・アタテュルクによるカリフ制の廃止[ 147 ]により、多くのイスラム教徒は自分たちの宗教の政治的権力が後退していると感じた[ 183 ] 。また、西洋の植民地主義により西洋の思想や影響がイスラム社会全体に広がっているという懸念もあり、これがヨーロッパ列強の影響に対する強い反感につながった[ 183 ] 。エジプト王国では、イギリスの植民地主義に抵抗し、 MENA地域における西洋の文化的影響に反対することを目的とした政治宗教運動としてムスリム同胞団が出現した[ 183 ] 。
ジャマル・アルディン・アフガニ、ムハンマド・アブドゥ、サイイド・ラシード・リダに続いて、スンニ派イスラム主義の思想家／指導者として、エジプトのムスリム同胞団の指導者ハサン・アルバンナ、同胞団の編集者で作家のサイイド・クトゥブ、インドのジャーナリストで政治家のアブル・アラー・マウドゥディがおり、彼らはシャリーア法の下でのイスラム教徒の力と団結を求めた。
アル＝バンナは、「イスラム教は政府をその柱の一つとみなし、説得と同じくらい強制力に頼っている。…預言者は『政府』をイスラム教の本質的な絆の一つとし、イスラム法学の書物では、それは補助的なものではなく、基本的教義であるオスールの一部と見なされている。イスラム教は、統治と執行、そして立法と説教から成る。どちらの部分も他方から切り離すことはできない。」と強調した。[ 184 ]クトゥブとマウドゥーディーは、ムハンマド・ラシード・リダー の拒絶主義的なイスラム観に従い、西洋民主主義を含む外国の思想の模倣を非難し、それをイスラム教のシュラ（統治者と被統治者の間の協議）の教義とは区別した。シャリーアの包括的な実施を重視するこの考え方は、1970年代から1980年代にかけて、イスラム国家の樹立を目指す様々な運動の間で広く普及していたが、近年ではその人気は衰えている。
後の西洋植民地主義の下でくすぶっていた、かつて繁栄したイスラム帝国の時代への郷愁[ 183 ]は、イスラム法が至上であるイスラム国家というイスラム主義の政治理念において重要な役割を果たした[ 185 ] 。イスラム主義の政治プログラムは一般的に、既存のイスラム国家の政府を再構築することから始まるが、その手段は運動や状況によって大きく異なる。ジャマート・イスラミやムスリム同胞団など、多くの政治的イスラム主義運動は、票の獲得と他の政党との連立構築に重点を置いている。
エジプトのイスラム主義思想家であり、エジプトのムスリム同胞団の著名な指導者であったサイイド・クトゥブは、 1960年代に汎イスラム主義思想の普及に影響力を持った。 [ 190 ]ガマル・アブデル・ナセル政権下のエジプト政府によって処刑された後、アイマン・アル＝ザワヒリは、クトゥブが切望していたイスラム復興の思想を反映したイスラム国家を政府に置き換えるために、エジプト・イスラム聖戦組織を結成した。[ 191 ]クトゥブ主義のイデオロギーは、世俗政府を打倒しようとするジハード主義運動やイスラム過激派、特にアルカイダのオサマ・ビン・ラディンとアイマン・アル・ザワヒリ[ 193 ]、そしてサラフィー・ジハード主義テロ組織ISIL/ISIS/IS/ダーイシュ[ 19 ]に影響を与えてきた。さらに、クトゥブの著書はオサマ・ビン・ラディンとアンワル・アル・アウラキによって頻繁に引用されている[ 200 ]。
サイイド・クトゥブは、過激派イスラム運動の創始者と言えるだろう。[ 188 ] [ 190 ] [ 192 ]アルカイダやタリバンなどの過激派イスラム運動は、過激なイスラム主義イデオロギーを受け入れており、1980年代のアフガニスタンにおける反ソ連抵抗運動の一員として有名だった。[ 175 ]上記の2つの過激派イスラム主義グループは、2001年の9月11日のテロ攻撃で役割を果たし、それぞれ「近い」敵と「遠い」敵として地域政府と米国を提示した。[ 175 ]彼らはまた、 2004年のマドリードと2005年のロンドンでの爆破事件にも参加した。新兵は、エジプト、アルジェリア、サウジアラビア、モロッコなどのジハード主義者の出身者が多かった。[ 175 ]
ジハード主義は、主にスンニ派の過激なイスラム運動を表す造語として定義されており、これらの運動は、外国の非イスラム教徒や、国内の異教徒とみなす人々からウンマ（イスラム世界全体）を守るために、イデオロギーに基づく暴力を使用しています。[ 201 ]「ジハード主義グローバリズム」という用語は、グローバリズムのイデオロギーとしてのイスラムテロリズム、そしてより広くはテロとの戦いに関連してよく使用されます。[ 202 ]オーストリア系アメリカ人の学者で、ハワイ大学マノア校の社会学教授であるマンフレッド・B・シュテーガーは、「ジハード主義グローバリズム」という用語を拡張し、宗教の影響を受けたイデオロギーの極めて暴力的なあらゆる潮流に適用し、グローバルな想像力を具体的な政治的課題やテロ戦略に落とし込むことを提案しました。これらにはアルカイダ、ジェマア・イスラミア、ハマス、ヒズボラが含まれ、彼はこれらを「今日の宗教的グローバリズムの最も顕著な現れ」と見なしている。[ 203 ]
イブン・サウードによるアラビア半島の征服後、イスラム世界全体で汎イスラム主義が強化された。20世紀後半、汎イスラム主義者は、ナセル主義やバアス主義といったアラブ世界の左翼民族主義イデオロギーと競合した 。[ 204 ] [ 205 ] 1960年代と1970年代の冷戦の最盛期には、サウジアラビアとイスラム世界の同盟国が、共産主義イデオロギーの拡大と世界におけるソ連の影響力の増大に対抗する汎イスラム主義の闘争を主導した。 [ 206 ]
サウジアラビアは莫大な富を蓄えた石油輸出国となり、その資金を使ってイスラム教のワッハーブ派をイスラム世界に広め、1982年から2005年にかけて、ムスリム世界連盟、世界ムスリム青年会議、国際イスラム救援機構などの国際機関を通じて750億ドル以上を費やし、イスラム教徒と非イスラム教徒が多数を占める国々に、200のイスラム大学、210のイスラムセンター、1,500のモスク、2,000のイスラム教徒の子供のための学校を設立/建設した。[ 209 ] [ 210 ]モスクへの資金提供は、ダアワ・サラフィーヤを広めるための説得と組み合わされ、[ 17 ] [ 208 ]学校は「原理主義的」な見解を持ち、「スーダンからパキスタン北部まで」のネットワークを形成した。[ 211 ] [ 212 ] [ 213 ]イスラム教の布教や布教を支援することは、サウジアラビアの支配者にとって「宗教的義務」であり、イスラム教の保護者および普及者としての「国内正当性を失うことなく」放棄することはできない（またはできなかった）とされてきた。[ 207 ]
イスラム諸国間の会議の最初の試みは19世紀後半に始まったが、「どこにも行き着かなかった」。第二次世界大戦後、イスラム諸国の非公式なブロックが国連で協力することもあった。[ 214 ] 1954年にはエジプトのガマル・アブデル・ナセル大統領の下、メッカで会議が開かれたが、これも成功しなかった。 [ 215 ] 1969年に恒久的なイスラム諸国間の組織が設立され、1971年には「イスラム協力機構」（現在はイスラム協力機構と呼ばれている）が「初めて構想され」、1974年にはパキスタンのラホールで首脳会議が開催された。[ 214 ] 1990年代には、恒久的な本部、事務局、多数の補助機関を持ち、宗教、文化、経済問題に関与していた。しかし、「政治や外交」に関しては「驚くほど」影響力がなかった。[ 214 ]
イスラム世界における国際的な協力はキリスト教世界における同様の取り組みよりもはるかに進展しているが、その成果がいかに限定的であったかを示す例として（歴史家バーナード・ルイスによれば）、1979年から1989年にかけてのソ連によるアフガニスタン侵攻に対するイスラム諸国の団結の失敗が挙げられる。ソ連は国際国境を越えてイスラム国家に侵入し、指導者を処刑し、民間人に甚大な死傷者と破壊をもたらしたにもかかわらず、イスラム諸国が協力して達成できた最善のことは（ソ連の同盟国であるPLO、シリア、アルジェリア、リビアなどのロビー活動のおかげで）、国際会議や国連総会で「外国軍」（ソ連は名指しされなかった）の撤退を「要請」する穏やかな表現の決議を採択することであった。[ 216 ]（個々のイスラム諸国はアフガニスタン国民への支援においてより積極的であった。）
ルイスは、イスラム教の真の力は汎イスラム主義ではなく、各国における自発的な運動にあると主張し、その例としてイスラム国家指導者による非宗教的な動きへの抵抗を挙げている。チュニジアのハビブ・ブルギバ大統領は1960年、1ヶ月に及ぶラマダン断食期間中の労働と生産の損失は、チュニジアのような発展途上国には許されない贅沢だと発表した。ジハード中は断食が中断されるため、彼は「発展によって経済的独立を達成する」ための「ジハード」（すなわち闘争）を呼びかけた。ブルギバは宗教指導者から「ジハード」に関するファトワを得ることができず、チュニジア国民の圧倒的多数はラマダン断食を優先してそれを無視した。[ 217 ]イスラム教徒が多数を占める国家が敬虔なイスラム教徒を宗教から遠ざけることに失敗したもう一つの例は、1967 年 4 月にシリア軍の機関紙週刊誌「ジャイシュ・アル・シャアブ」に掲載された記事に対する反応である。この記事は、新しいアラブ文明の構築において資本主義や封建主義だけでなく、宗教や天国と地獄への信仰をも否定する「新しいアラブ社会主義者」の形成を呼びかけていた。それまでシリア国民は権威主義的な政府の急進的な改革や憲法上の権利の廃止に服従していたが、この記事は数万人規模のストライキや抗議活動を引き起こした。政府は武力で蜂起を鎮圧することができず、雑誌の全号を没収し、記事を「アメリカ・イスラエル」の陰謀のせいにして、著者を終身刑に処せざるを得なかった。[ 218 ]
19 世紀には、ヨーロッパから伝わったイデオロギーが一時的にイスラム世界に影響を与え、愛国主義や自由主義もその一つであった。[ 221 ] 1920 年、ケマル・アタテュルクが何世紀にもわたってキリスト教国に対して初めて大きな勝利を収め、ギリシャ人を打ち破り、「強大な大英帝国に立ち向かった」とき、彼は国を世俗化し、オスマン帝国の残骸をトルコ共和国に変え、カリフ制を廃止し、シャリーア法をスイス民法典の修正版に置き換え、[ 222 ]アラビア文字をラテン文字に置き換え、さまざまなヨーロッパの慣習を採用して国を西洋化した。[ 223 ]当初、アタテュルクの勝利はイスラム世界全体に響き渡ったが、[ 224 ]後にイスラム主義者から「裏切り者」として非難された。[ 225 ]
「共通の民族性」としてのアラブ主義は、「19世紀後半から20世紀初頭」に初めて提唱された。[ 226 ] 1920年代と30年代には、イスラム諸国では「民族主義指導者が依然として政治の舞台を支配」しており、公共の議論では民族主義的な言説だけが聞かれた。[ 227 ]
しかし、愛国心の分裂と自由主義の失敗により、それらに取って代わったのが、1930年代のファシズム、1950年代から1980年代にかけての共産主義である。[ 221 ]
1950年代から1960年代にかけて、アラブ世界で支配的だったイデオロギーは汎アラブ主義であり、宗教を軽視し、イスラム教ではなくナセル主義やバアス主義などのアラブ民族主義イデオロギーに基づく社会主義的世俗国家の創設を奨励し、 [ 228 ] [ 204 ] [ 205 ]統一された（非常に大きな）アラブ国家を求めた。これらの国家の国境は、ますます人為的な植民地の産物と見なされるようになった。実際、それらは文字通りヨーロッパの植民地勢力によって地図上に描かれたものだった。
保守的な政権（通常は君主制）を打倒し、革命的な共和制政府（民族主義的および／または左派的）を樹立するクーデターは、エジプト（1952年）、イラク（1958年）、北イエメン（1962年）、リビア（1969年）など、いくつかのアラブ諸国で発生した。
しかし、アラブ民族主義に基づく政府は、経済停滞と混乱に直面している。1967年のアラブ・イスラエル六日間戦争におけるアラブ諸国（イスラエルを殲滅すると誓っていた）の迅速かつ決定的な敗北は、アラブ民族主義の「イデオロギー的基盤を深刻に損なった」。数年後、それまでムスリム同胞団の小さなサークルに限られていたイスラム主義哲学が、この政治的空白に現れた。[ 229 ]
1990年代までに、「自由主義、ナショナリズム、資本主義、社会主義、共産主義」といった世俗的なイデオロギーは、イスラム世界の諸問題を解決するのに「完全に失敗した」（バーナード・ルイスによる）[ 230 ] 。また、イスラム社会における政治的反対運動の領域では、「カイロからテヘランまで、1950年代に植民地主義や帝国主義に反対してデモを行った群衆は、もはや単に反西洋主義であり、もはや「赤や国旗」ではなく、イスラムの緑の旗の下で行進していた（オリヴィエ・ロイによる）。[ 231 ]トルコではアタチュルクの世俗主義は後退していた。[ 232 ]
コーラン、ムハンマド、ラシードゥンが統治について多くを語っている（あるいはシューラが「イスラムの柱」である）という正統的な見解に異議を唱えるイスラム近代主義者もいる。
タハ・フセイン（1889-1973）は次のように書いています。
預言者の時代の統治は、その詳細に至るまで天から委任されたものではなく、人々は公平と正義の範囲内で自由に自分たちの事柄を管理することができた。さらに、クルアーンは、一般的にも詳細にも政治体制を提案しておらず、預言者も口頭でも文書でも誰が後継者であるべきかを指示していなかった。[ 233 ]
ジェブラン・チャミエはまた、ムハンマドが行政権を行使し、軍隊を指揮し、財政と歳入を管理し、法的判断を下したことは事実だが、これらの機能のための組織的なシステムを構築しなかったと主張している。
「さらに、預言者は死を迎える前に、イスラム共同体を政治的に組織する十分な時間があった。最も差し迫った対策は、権力の合法的な継承のための制度を確立することであった。彼は後継者争いをめぐる信徒間の対立を認識しており、彼らの間の不和を防ぐために権限を委譲することもできたはずである。しかし、彼はそうしなかった。これらの観察結果は、預言者は国家を形成する意図は全くなく、彼の使命は純粋に宗教的なものであったと主張する人々に信憑性を与えるものである。」[ 234 ]
チャミエはまた、この慣習（あるいはその欠如）はラシードゥン朝カリフ国でも踏襲され、彼らは「法と秩序を維持するための警察部隊」を一度も設立しなかったと指摘している。「反乱軍がカリフ・オスマンを自宅で襲撃し暗殺したとき、彼を守るための安全対策は何もなかった。カリフたちは行政、財政制度、予算を確立しなかった…征服地では、彼らは以前のビザンツ帝国とペルシアの行政制度を維持し、現地の職員に国を統治させた。」[ 235 ]
ジェブラン・チェミア氏も指摘しているように、クルアーンにおけるシューラーに関する2つの一般的な解説は、それが良い慣習であるという以上のことは何も述べていない。シューラーの過程の様式、いつ、どこで、どのようにシューラーを用いるべきか、与えられた助言に従うべきかどうかは説明されていない。クルアーンの難解な箇所が、クルアーンのテーマを説明する価値があると判断された場合にしばしば説明されるハディースでは、ほとんど何も述べられていない。ムハンマドが教友たちと定期的にシューラーの会合を開いたり、教友たちの助言が自分にとって拘束力を持つと感じたりしたという証拠はない。[ o ]
ムスリフとブロワーズは、イスラムの価値観と法に合致する著名なイスラム思想家による社会政治組織に関する3つの主要なイスラム理論を特定している。イスラム主義の見解の1つは民主主義を否定しているが、少なくとももう1つは民主主義を受け入れている。[ 239 ]
20世紀後半（1988年）の時点で、学者バーナード・ルイスはイスラム教の民衆の力について証言しており、
ほとんどのイスラム諸国の大衆にとって、イスラム教は依然として集団のアイデンティティと忠誠心の究極の基準である。イスラム教は、自己と他者、内部者と外部者、兄弟と見知らぬ者を区別する。イスラム教徒は、民族的出自、言語、国ではなく、イスラム教によって定義される実体である宗教共同体の中に、自分たちの基本的なアイデンティティを見出す。[ 240 ]
ギャラップとピュー・リサーチ・センターがイスラム教徒が多数を占める国々で実施した世論調査によると、ほとんどのイスラム教徒は民主主義的価値観と宗教的原則の間に矛盾はないと考えており、神権政治も世俗的民主主義も望んでおらず、むしろ民主主義的な制度と価値観がシャリーアの価値観と原則と共存できる政治モデルを望んでいることが示されている。[ 241 ] [ 242 ] [ 243 ]世論調査の意見は国によって異なっていた。
ピュー研究所とギャラップ社の世論調査に基づき、西洋の学者であるジョン・エスポジートとナタナ・J・デロング＝バスは、 2018年時点でイスラム教徒の間で顕著なシャリアと民主主義に対する4つの態度を区別している。[ 245 ]
1979年のイラン・イスラム革命により、伝統的な十二イマーム派シーア派イスラム教の政治に対する態度（支配者との政治的協力、支配者への政治的挑戦、または政治からの距離を置くこと）[ 122 ]は、政治活動へと大きく転換した。（革命の指導者ルーホッラー・ホメイニーは「イスラムはあらゆる側面を持つ政治の宗教である。イスラムの政治的、経済的、社会的側面について最も知識のない者にとっては、それは非常に明白である」と宣言した。）[ 246 ] [ p ]
最大規模で最も裕福で、最も強固なシーア派国家（イラン）でイスラム革命が起こり、そのイデオロギーの急激な変化はシーア派世界の他の地域にも影響を与えた。[ 15 ]
新しい革命政権は、イスラム法学者の統治権（ウィラーヤト・アル＝ファキーフ）を政府に適用するという、アヤトラ・ルーホッラー・ホメイニーの原則に基づいていた。十二イマーム派は、（十二イマーム派が信じる）イスラムの宗教的・政治的指導者、すなわち「無謬のイマーム」 （シーア派は審判の日前に再臨すると信じている）が不在の場合、正義のシーア派法学者（ファキーフ）[ 248 ]がシーア派共同体の「宗教的・社会的問題の一部」を管理すべきだと考えている。アヤトラ・ルーホッラー・ホメイニー[ 249 ]が提唱し、イラン・イスラム共和国の政府の基礎となっている「絶対的」形態では、国家と社会はイスラム法学者（2022年現在、アリー・ハメネイ）によって統治されている。
この理論はイスラム主義の一派であり、シャリーア法には国家（古代であろうと現代であろうと）を統治するために必要なものがすべて備わっているため[ 250 ]、他の統治の基盤は不正義と罪につながるため[ 251 ]、国家はシャリーアに従って統治されなければならず、統治すべき人物はシャリーアの専門家であるべきだと主張した[ 252 ] 。
少なくとも一人の保守的なシーア派学者（モハマド・タキ・メスバフ・ヤズディ）が説明した、法学者の守護権（事実上、イスラム教全体）の主権理論は、「ほとんどの政治哲学学派や他の文化」における主権理論とは対照的である。非イスラム文化では「すべての人は自由である」とされ、特に民主主義文化では「主権は…人民に属する」とされる。統治者と政府は、政治的正当性を得るためには、被統治者の同意を得なければならない。一方、実際には主権は神のものである。「宇宙全体とその中に存在するすべてのものは、至高なる神に属し、それらのすべての動きと行為は、真の所有者の命令または禁止に従わなければならない」。したがって、人間は「他者を支配したり、誰かを支配者に選んだりする権利はない」、つまり、自分自身を支配者に選ぶ権利はない。[ 253 ]イスラム国家では、統治は神の法に従って行われなければならず、統治者は神の法を執行するのに最も適した人物でなければならない。人々の「同意と承認」はイスラム政府の発展と強化には価値があるが、その正当性には関係ない。[ 253 ]
イラン系アメリカ人学者ヴァリ・ナスルによれば、[ q ]シーア派とスンニ派のイスラム思想の政治的傾向は、イラン革命後に大きく異なり始めた。スンニ派の原理主義は「パキスタンとアラブ世界の多く」では「政治的に革命的」ではなかった。革命闘争を通じて政治体制を変えようとするのではなく、主に政治体制のイスラム化を試みることに焦点を当てていた。しかし、イランは革命思想の輸出に非常に関心があり、イランの政治的イスラムの概念には、イランにおけるイスラム革命の成功を特徴づけた、貧困層への抑圧と階級闘争との闘いに関するルーホッラー・ホメイニの思想が含まれていた。[ 15 ]
イランにおけるシーア派の覚醒により、宗派間の寛容の時代は終わった。その後、スンニ派とシーア派の覇権争いが激化し、その様相はますます深刻化した。[...] この革命は、インドネシア、トルコ、レバノンといったイスラム教徒が多数を占める国の左派勢力にさえ、イスラム教への新たな関心を抱かせた。結局のところ、イランでは、左派イデオロギーが失敗したところでイスラム教が成功したのである。[...] しかし、イランで起きたことへの賞賛は、イランの指導部への受容を意味するものではなかった。実際、イラン国外のイスラム活動家たちは、イランの革命家たちが傲慢で、人を遠ざけ、自らの成功に酔いしれているとすぐに感じた。さらに、パキスタンやアラブ世界の多くの地域におけるスンニ派原理主義は、政治的に革命的とは程遠いものであった。それは保守的な宗教的衝動とバザールに根ざしており、商業的利益と宗教的価値観が混ざり合っていた。現代イスラム研究のフランス人学者ジル・ケペルが述べているように、それは既存のシステムを破壊するというよりは、むしろ「イスラムの緑」という新しい厚い塗料を塗ることだった。対照的に、ホメイニの原理主義は「赤」、つまり真に革命的だった。[ 15 ]
イスラム主義とイスラム過激主義の研究を専門とするアメリカの政治アナリストで作家のグラハム・E・フラーは、「（シーア派の）イランを除いて、主流のイスラム主義組織には、法的正義の強制以外に、過激な社会観や社会秩序に対する革命的なアプローチを持つ組織は存在しない」と指摘している。[ 254 ]
イスラム教における一般的な政治潮流には、スンニ派伝統主義、原理主義改革主義、サラフィー・ジハード主義、イスラム主義、自由主義、進歩主義などがある。これらのうち、政治活動を支持するのは自由主義／進歩主義とイスラム主義のみである。
ハレド・アブー・エル・ファドルは、20世紀後半から21世紀初頭にかけて、イスラム世界の多くの地域で統治に特異な「大きな変化」が起こったと主張している[ 271 ]。すなわち、「かつてイスラム正統派を支え、広めてきた伝統的な制度が解体された」ということである。20世紀以前、イスラム国家の政府は、イスラム法学者がシャリーアの規則が遵守されるようにする、スルタンとウラマーの均衡のとれた共存に基づくシステムに従う傾向があった。しかし、現代のイスラム国家は、植民地以前の国家よりもイスラム聖職者に対してはるかに大きな権力を持っており、聖職者は現代国家によって「給与制の従業員」へと「変容」させられている。聖職者に独立性を与えていた私的な寄付（アウカフ）は国家に接収された。[ 271 ]また、サウジアラビアの石油輸出資金によるワッハーブ派および関連する保守的なイスラム教派の国際的な普及も、イスラム法学者階級の弱体化とイスラムにおける彼らの穏健な影響力の低下に寄与している。これは、民間人に対するテロ攻撃を伴うサラフィー・ジハード主義を含む、清教徒的な不寛容の表現の増加につながった（アブー・エル・ファドルは主張している）。 [ 271 ] 法学者ノア・フェルドマンは、このプロセスの始まりは、イスラム法学者に代わるシャリーアを法典化した（メジェッレと呼ばれる）オスマン帝国のタンジマート改革にあるとしている。[ 272 ]フェルドマンは、イスラム法の独立した学者の影響力の崩壊が、イスラム（シャリーア）法の施行を求めるイスラム主義運動の台頭と一致していることは偶然ではないと考えている。[ 99 ]
マジュリス・アシュ・シュラの役割に関する現代の政治的解釈には、エジプトのイスラム主義作家でイデオローグであり、ムスリム同胞団の著名なメンバーであるサイイド・クトゥブと、パレスチナのイスラム学者でプロパガンダ活動家であり、汎イスラム主義政党ヒズブ・ウト・タハリールの創設者であるタキウッディン・アル・ナブハニによるものがある。[ 273 ]クルアーンのシュラ章の分析において、クトゥブは、イスラム教では、統治者が実行しなければならない神の法の一般的な文脈の中で、統治者が少なくとも被統治者の一部（通常はエリート）と協議することだけを要求していると主張した。アル・ナブハニは、シュラは重要であり、イスラム教カリフ制の「統治構造」の一部ではあるが、「その柱の一つではない」ため、無視してもカリフ制の統治が非イスラム的になることはないと主張した。しかし、クトゥブとアル＝ナブハニによって定式化されたこれらの解釈は、イスラム政治思想において普遍的に受け入れられているわけではなく、イスラム民主主義者はシューラをイスラム政治システムの不可欠な部分であり重要な柱であると考えている。 [ 273 ]
今日、イスラム教徒が多数を占めるほとんどの国には、多数のイスラム過激派、過激なイスラム主義者、テロリストの運動や組織と並んで、多くのイスラム主義およびイスラム民主主義の政党が存在する。[ 3 ] [ 187 ] [ 274 ] [ 275 ] [ 270 ]イスラム民主主義とイスラム原理主義という次の2つの用語は、目的、歴史、イデオロギー、背景が異なるさまざまな政治グループをまとめて指している。
シーア派イスラム教徒にとって、
ムハンマドは
アリーを
友人として
指定しただけでなく、
新しい
イスラム共同体の「主」または「支配者」として
後継者
に任命した。アリーと
その子孫は
、シーア派共同体の神に導かれた指導者であり、罪がなく、
クルアーンのテキストに対する特別な洞察力を授けられた
イマーム
として知られるようになった
。その後数世紀にわたって発展したイマームの神学は、イスラム共同体を政治的に指導するイマームの権威と彼らの霊的な力との間にほとんど区別を設けなかった。それどころか、彼らの政治的指導権は、彼らの特別な霊的洞察力に基づいていた。理論上は、イスラム共同体の唯一の正当な統治者はイマームであったが、イマームは最初の世代以降、政治的に周縁的な存在となった。実際には、シーア派イスラム教徒は、イマームの存命中も、そして9世紀に12番目にして最後のイマームが姿を消した後も、イスラムのテキストに対する解釈権と共同体の統治の両方について
、
さまざま
な
アプローチを模索し
た
。
オスマン帝国の権力の絶頂期は、1566年にスレイマンが戦役中に亡くなった頃には過ぎ去っていた。この時までに、ヨーロッパの4世代はトルコの権力とイスラム戦士の狂信を恐れて暮らしており、「残酷なトルコ人」というイメージは西ヨーロッパ人の精神に定着していた。
[アブドゥは]1895年にアル＝アズハル評議会のメンバーとなり、1899年には首席ムフティー（法務官）となった。
今日に至るまで、サウジアラビア政権はイスラム原理主義を広めるために数多くの国際組織に資金を提供しており、その中にはムスリム
世界連盟
、
世界ムスリム青年会議
、
国際イスラム救援機構、そして現在国防大臣を務める
サルマン・ビン・アブドゥルアジーズ
王子が率いるパレスチナ・ムハディーン支援人民委員会などの様々な王室慈善団体が含まれる。サルマン
王子は将来の国王候補としてしばしば名前が挙がっている。イスラム教への「勧誘」を意味するダアワを支援することは、サウジアラビアの支配者たちがイスラム教の保護者および普及者としての国内正当性を失うことなく放棄できない宗教的義務である。しかし、
9.11テロ事件後、サウジアラビア王国に対するアメリカの怒りは、
テロ資金
を提供するイスラム系団体へのサウジアラビアの寛大な援助に対する規制を米国政府に要求させることになった
。
サウジアラビア王国の世界各地にある約70の大使館には、すでに文化、教育、軍事担当の駐在官に加え、ハッジ巡礼のためのビザを手配する領事官が配置されていた。そして今、彼らに加えて宗教担当の駐在官が加わった。彼らの仕事は、自国に新しいモスクを建設し、既存のモスクにワッハーブ
派の
布教を広めるよう説得することである。
…アラブ世界全体でワッハーブ派に権力をもたらし、スーダンからパキスタン北部まで原理主義学校のネットワークに資金を提供したお金。
元米国財務省職員は、ワシントン・ポストの記者デビッド・オッタウェイが2004年の記事[オッタウェイ、デビッド
『王の使者』
ニューヨーク：ウォーカー、2008年、p.185]で、故国王[ファド]がワッハーブ派イスラム教の普及に「750億ドル以上」を費やしたと推定していると述べている。オッタウェイによれば、国王は自身のウェブサイトで、非イスラム諸国に200のイスラム大学、210のイスラムセンター、1500のモスク、そしてイスラム教徒の子供のための2000の学校を設立したと自慢していた。故国王はまた、メディナに出版センターを設立し、2000年までに世界中で1億3800万部のコーランを配布した。
イスラム教徒が住む世界のあらゆる地域に新たな事務所を開設した。この連盟は、イスラム協会、モスク、そして将来に向けた投資計画を支援する上で先駆的な役割を果たした。さらに、サウジアラビアの宗教省は、アフリカの平原からインドネシアの水田、ヨーロッパの都市にあるイスラム教徒移民の高層住宅団地に至るまで、世界中のモスクにコーランとワッハーブ派の教義書を無料で印刷・配布した。14世紀ぶりに、同じ書物がウンマの端から端まで見つかり、同じ教義路線に固執し、かつてより多元的なイスラムの一部であった他の思想の流れを排除した。
シャリーアの過去と現在の濫用例にもかかわらず、シャリーアに対する強い支持は、2006 年と 2007 年のギャラップ世界世論調査に反映されており、エジプトからマレーシアまで、多くの多様なイスラム諸国のイスラム教徒の大多数（男女両方）が、シャリーアを「一つの」法源として望んでいることがわかった。彼らは神権政治を望んではいなかったが、イスラムの価値観を取り入れた、より民主的な政府を望んでいた。
中東における民主主義、イスラム主義政党の役割、そしてテロとの戦いについて：