ラシッド・リダ

ムハンマド・ラシッド・ラザ
我々について
ムハンマド・ラシッド・リダ
タイトル	アッラーマ、[1] [2] シェイク・アル＝イスラム教、 イマーム[3]
私生活
生まれる	ムハンマド・ラシード・イブン・アリー・リー・イブン・ムハンマド・シャムス・アルディーン・イブン・ムアンマド・バハール・アルディーン・イブン・ムンラー・アリー・ハリファ[8] ( 1865-09-23 )1865年9月23日[4]または1865年10月17日[5]( 1865-10-17 ) アル・カラムーン、ベイルート・ヴィライェット、オスマン帝国（現在のレバノン）
死亡	1935年8月22日（1935-08-22）（69歳）[5] カイロ、エジプト
死因	心臓発作[9]
休憩所	カイロ、エジプト
国籍	オスマン帝国（1865年～1922年） エジプト (1922–1935)
時代	19世紀から20世紀初頭
地域	中東[6]
職業	ムフティ、ムファシル、ファキーフ、ムハッディース[7]
宗教生活
宗教	イスラム教
宗派	スンニ派
法学	シャフィーイ[10] イジュティハード[11] [12]
信条	アタリ[13] [14]
動き	反シオニズム[15] [16] [17] モダニズム（当初）[18] [19] [20] サラフィー主義[21] [22] ワッハーブ派[23] [24] イスラム主義[25] [26] イスラム原理主義[27] [28]
イスラム教指導者
影響を受けた イマーム・アル・シャフィーイー、アフマド・イブン・ハンバル、イブン・タイミーヤ、ムハンマド・イブン・アブドゥ・アル・ワッハーブ、アル・シャティビ、ジャマル・アル・ディン・アル・アフガニー、ムハンマド・アブドゥ、フサイン・アル・ジスル [フランス人]、イブン・アル・カイイーム、アル・トゥフィ、アル・マワルディ、アル・ショーカニ、イブン・ハズム
影響を受けた ムハンマド・ナシルッディーン・アル・アルバーニ、ムハンマド・アサド、ハッサン・アル・バンナ、ムハンマド・タキウッディーン・アル・ヒラリ、シャキブ・アルスラーン、ムヒブッディーン・アル・ハティブ、ヴァッコム・ムーラヴィ、アブル・ハサン・アリ・ハサニ・ナドウィ、イブン・ウタイミン、アフマドダーラン​ユスフ・アル・カラダウィ、アフマド・ムハンマド・シャキール、サイイド・クトゥブ、アブル・アラ・マウドゥディ

ムハンマド・ラシッド・リダ（アラビア語：محمد رشيد رضا、ローマ字：  Muḥammad Rashīd Riḍā、1865年 - 1935年8月22日）は、イスラム学者、改革者、神学者、復興論者であった。初期のサラフィー主義者であったリダは、ハディース研究の復興を訴え^[21]、イスラム国家の理論家として^[29]、オスマン帝国の廃止後にイスラム世界全体で高まった世俗主義とナショナリズムの潮流を非難した。彼は、イスラムのカリフ制の再建を目指す世界的な汎イスラム主義のプログラムを擁護した。^{[30] [31] [29]}

ガザーリーとイブン・タイミーヤを学んだ若いハディース研究者として、リダは、イスラム共同体を救い、彼が異端とみなしたスーフィズムの慣習を排除し、イスラムの刷新を始めるためには改革が必要だと信じていた。^[32]彼はシリアを離れ、カイロでアブドゥフと共に働き、そこでアブドゥフのイスラム近代主義運動の影響を受け^{[33] [34] [35] [36]}、1898年にアル・マナールを出版し始めた。アル・マナールがイスラム世界で人気を博したことで、リダは同世代で最も影響力のあるスンニ派法学者の一人となり、アラブのサラフィー運動を主導し、その大義を擁護した。^{[37] [38] [39]}

彼はアブドゥフの事実上の後継者であり、アブドゥフの信奉者を近代主義と世俗主義に根ざしたグループとイスラム教復興に根ざしたグループに分裂させる原因となった。後者からは「近代性のイスラム化」を求めたサラフィー主義（サラフィーヤとも呼ばれる）が生まれた。 ^{[40] [41] [37]}

1900年代にリダは当初の合理主義的傾向を捨て、アフル・ハディースのようなサラフィー主義的な方法論を信奉し始めた。後にワッハーブ派を支持し、^{[41] [36] [42] [43] [44]}イブン・タイミーヤの著作を復活させ、サラフィー主義運動をより保守的で厳格な聖書主義的アプローチへと転換させた。多くの歴史家は彼を「サラフィー主義をアブドゥフの合理主義学派から撤退させる上で極めて重要な人物」とみなしている。^{[45] [46] [47] [32] [48]}彼は自由主義、西洋の思想、フリーメーソン、シオニズム、ヨーロッパ帝国主義に強く反対し、イスラム世界からヨーロッパの影響を排除するために武装ジハードを^{支持した。 [49]}彼はまた、 20世紀初頭の反西洋、 汎イスラム主義の闘争の基礎を築いた。 ^[50]

ムハンマド・ラシド・リダは1865年、ベイルート県アル・カラモーン（現在のレバノン）で、名門スンニ派シャーフィイー派聖職者の家庭に生まれた。彼の家族は、限られたオリーブの木の所有から得た収入と、学者として働く家族のメンバーが稼いだ授業料に頼っていた。リダのウラマーは、数世代にわたってアル・カラモーン・モスクの責任者だった。リダの父親はモスクのイマームだった。サイイド派であった家族は、アフル・アル・バイト、特にフサイン・イブン・アリーの子孫であると主張した。^{[8] [51] [32]}

リダは伝統的な宗教教育を受け、カラムーンの地元のクッターブで小学校に通い、その後トリポリのオスマン帝国政府立学校に進学した。その後、シェイク・フサイン・アル・ジスルの国立イスラーム学校に入学し、ハディースとフィクフを学んだ。^{[52]また、1897年に}ウラマーの資格も取得した。教育期間中、イブン・タイミーヤ、イブン・カイイム、イブン・クダマ、アル・ガザーリー、マワルディー、ラーズィー、タフタサーニ、イブン・ラジャブなどの学者の書籍や論文を研究した。^{[53] [54]}リダは共同体レベルで説教を始め、村の中央モスクでタフスィールやその他の宗教科学を教えた。また、女性向けには別途イバーダのクラスも教えた。この頃、彼は初めてアル・ウルワ・アル・ウトカという定期刊行物を読んだ。これは彼に大きな影響を与えた。^{[51] [55] [56]これは}ジャマール・アル・ディーン・アル・アフガニとムハンマド・アブドゥフによって出版された。レバノン系イギリス人歴史家アルバート・ホーラニによると、リダは伝統的な教育を受けたイスラム学者の最後の世代に属し、「十分な教育を受けながらも、自給自足のイスラム思想の世界で生きていた」という。^[57]

リダは1880年代半ば、レバノンに亡命中にアル・ウルワ・アル・ウトゥカの編集者の一人であるムハンマド・アブドゥフと出会い、すぐにアブドゥフを師とみなすようになった。1897年、リダは当時イスタンブールにいたアブドゥフの共同編集者ジャマール・アルディーン・アル・アフガニのもとで学ぶことを決意した。リダはその年の後半にアル・アフガニが死亡したのはハミディアン政権のせ​​いだと疑い、イスタンブールを離れ、エジプトにいたアフガニの教え子の一人であるアブドゥフと再会した。^[58]彼らは月刊誌『アル・マナール』を創刊し、リダは1935年に亡くなるまで編集長兼所有者として働きました。この頃、彼はイブン・タイミーヤとその弟子たちも研究し、最終的には民間スーフィズムへの嫌悪、タクリドへの批判、ハディース研究の復興への願望などの考えを受け入れるようになりました。これらすべてがサラフィー主義の基礎となるテーマとなりました。^[59]

1905年にアブドゥが死去した後、リダはアブドゥの世俗主義に個人的には疑問を抱いていたにもかかわらず、事実上の後継者とみなされた。 ^[60]リダは、アブドゥの著作が反証であるにもかかわらず、最初は彼をサラフィー主義の教義の擁護者として描写することにより、アブドゥの遺産を書き換える運動を開始した。リダは、アブドゥの著作の新版を数回出版し、アブドゥの近代主義的信念よりも伝統主義的信条の教義に沿うようにした。^[60] 1930年代頃にエジプトでアブドゥへの関心が再燃すると、物語の違いがより明らかになった。アブドゥフの他の弟子であるウスマーン・アミン、ムスタファ・アブドゥル・ラジク、ムハンマド・ナジはアブドゥフを合理主義者として描いたが、リダは自身の信念をアブドゥフの遺産に帰し、アブドゥフのよりリベラルな考えを彼の著作の新版から無視するか、完全に削除した。最終的に、リダの物語が支配的な認識となった。^[61]アブドゥフの弟子たちは最終的に2つの陣営に分かれた。1つはサアド・ザグルールとアリー・アブドゥル・ラジクを含む近代主義と西洋化された世俗主義に基づき、もう1つはイスラム教の復興に基づくアル・マナール改革党であった。 「近代性のイスラム化」を求めるサラフィー主義、別名サラフィーヤは後者から生まれた。^{[40] [10] [20] [62] [63]}

1897年、リダはラフィーク・アル＝アズム、サイブ・ベイとともにカイロでオスマン諮問協会を結成した。この団体はエジプトに住むトルコ人、アルメニア人、チェルケス人で構成され、オスマン帝国の下でのイスラム統一を訴えた。当時、彼らの思想は青年トルコ人の思想と一致していた。彼らはハミディアン独裁政権とヨーロッパ帝国主義を非難し、彼らの思想はアル＝マナールを通じてアラビア語とトルコ語で広められた。この協会は青年トルコ革命後の1908年に解散し、その後アズムは近代主義を追求するために統一進歩委員会に参加し、リダは青年トルコ人の声高な批判者となった。^{[64] [65]}

1898年、リダはオスマン帝国の当局に対し、スルタン・アブド・アル＝ハミト2世の既存のカリフおよび汎イスラム政策の範囲内で新たな宗教戦略を採用するよう促す記事を発表し始めた。彼は、ファトワ（法的判決）の発行と宗教問題の議論を担当する学者やシャリーア法の裁判官の養成を、さまざまな機関の創設を標準化することで推奨した。 ^[42]ある記事では、信条、法律、教えを基本原則として標準化する世界イスラム会議を提案した。彼は、2つの理由からメッカにカリフの「最大の支部」を構想した。巡礼によって支部のリーダーがメッカに集まり、カリフが知識を広めることができることと、それが「[非イスラム教徒の]外国人の陰謀や疑惑から」離れていることである。^{[66]彼は、}革新的で異端的な考えに対抗し、宗教作品の翻訳を共有するために、会議が発行する宗教雑誌を構想した。カリフは諸問題を監督するが、それ以外は他の議会議員と何ら変わらない。学者たちはマダーヒブ（法学派）の法律書を編纂し、それを当時の状況に合わせて改訂し、その結果できた法律はカリフによってすべてのイスラム社会で施行されることになる。^[66]イスラム議会の設立への願望は後の著作にも再び現れる。

リダによれば、この世界的な宗教社会は精神的なカリフ制への道を開くものであった。イスラムの統一には宗派間の相違の廃止と、異なる宗派やマザーヒブより前のイスラム教の最初の3世代であるサラフによって実践された教義の復活が必要であった。彼はさらに、すべてのイスラム教徒、学派、宗派を信仰の基本に立ち返らせ、ヨーロッパの植民地主義に対してイスラム教徒を団結させる中央集権化政策を主張した。彼は、シューラはあらゆるイスラム国家の基本的な特徴であると信じ、カリフ制はイスラム教を守り、イスラム法、すなわちシャリーアを守るために必要な世俗的な権力であるとみなした。^[67]オスマン帝国の当局はリダの提案を受け入れず、時には敵対し、特にカリフを社会の一般メンバーにするという彼の提案を批判した。彼らはムスリム会議の開催を検討することに前向きだったが、帝国の首都に議会の場を設けることになるため、メッカよりもイスタンブールを拠点として選んだ。スルタン・アブドゥルハミト2世自身は会議の構想に全面的に反対し、アラブ分離主義とヒジャーズ自治のための策略だと主張した。提案はまた、スルタンが絶対的な権力を行使する能力に関するオスマン帝国の既存の政策と真っ向から矛盾していた。^{[68] [69] [70] [71]}

リダがスーフィズムを非難し、革新的な慣習を儀式化するリファーイ派とカディリー派の教団を非難したことは、スルタンのシリア顧問アブー・ル・フダー・アル・サイヤーディーを激怒させた。オスマン帝国当局はシリアにいるリダの家族を攻撃し始め、サイヤーディーは義理の兄弟でトリポリの知事バドリ・バシャに軍当局を派遣してリダの兄弟を追跡するよう要請した。軍当局は後にリダの家族のモスクを没収しようとし、リダはサイヤーディーがエジプトで彼を暗殺しようとしていると書いた。リダの雑誌「アル・マナール」はその後オスマン帝国の地域で発禁となったが^[45]、検閲にもめげず執筆と出版を続けた。 1901年、アブド・アル・ラフマーン・アル・カワキビは『ウンム・アル・クルア』を出版し、初めて世界ムスリム会議の構想を詳述した。アル・カワキビはまた、会議の開催地をメッカとしたが、これはオスマン帝国の支配を会議で選出されたアラブ系クライシュ族のカリフ制に置き換えることを主張し、汎イスラーム主義運動の断固たる反オスマン主義の展開とみなされた。また、彼はスーフィズムを非難した。リダは、アル・マナールの一連の記事でこの構想を拡張した。^{[72] [73]}

オスマン帝国からの拒絶にもかかわらず、リダは1900年代の最初の10年間を通じてハミディアン朝時代のスルタン制の維持を支持し続けた。彼は、オスマン帝国の王朝的性質は、カリフがシューラ、同意、イスラム法の順守ではなく、力で統治することを許可した古典的な法的アプローチと調和していると信じていた。オスマン帝国の支配は部族主義に基づいていると考えていたが、唯一のイスラムの世俗的な権力に損害を与えることを懸念して、最終的には帝国に対してそれほど公然と反抗しないことに決めた。代わりに、彼は国家の範囲内での協議による統治の改革を主張し、マザーヒブにおける党派心とあらゆる形態の派閥主義を非難する文章を書くことに焦点を当てた。彼は汎アラブ主義を支持し続け、アラブの卓越性とイスラムの統一を促進した。リダは、アラブ人の方がイスラムの指導者にふさわしいと信じ、アラブの復興をイスラムの統一に結び付けた。^{[74] [69]}彼は民族的偏見を非難し、^{[75] [76]}人種間の対立が「過去のイスラム教徒の弱さ」の原因であると強く信じていた。^[77]

リダのアブドゥル・ハミドに対する憤りは、 3月31日事件とそれに続く1909年のオスマン帝国の反クーデターの後、高まった。リダは、このクーデターはハミドの統治の正当性を失わせ、彼を神として罷免し、暴政に終止符を打つものだと考えた。10月の革命後、彼はイスラム教宣教師のための学校を設立し、帝国内のアラブ人とトルコ人を和解させようとイスタンブールを訪れた。彼の目標は両方とも拒否され、彼は青年トルコ党と統一進歩委員会（CUP）の宿敵となった。新しく任命されたスルタン、メフメト5世に対する彼の当初の楽観主義は、実効権力が青年トルコ党の支援に集中したため、長くは続かなかった。リダは、青年トルコ党がイスラム主義とオスマン主義を放棄し、民族主義的なトルコ化政策を追求したという信念を再び主張した。^{[75] [78] [69] [79]}

リダは青年トルコ党を支持していたとき、CUPのナショナリズムに関する懸念を脇に置いていた。しかし、1909年までに、彼はCUPが異端を広め、イスラム政府を西洋化し、混乱を引き起こしていると非難した。彼はトルコの新聞にナショナリズムと人種に基づく政策を非難する記事を数多く書き、ナショナリズムはイスラムの原則に反するヨーロッパの概念であり、多民族、多人種のオスマン帝国の崩壊につながると警告した。彼はオスマン帝国のスルタンの正当性に異議を唱えることなく帝国の地方分権化を求め、CUPへの反対とオスマン国家への忠誠を明確に区別した。^{[79]リダは第一次世界大戦まで、}イスタンブールのカリフ制の維持を目指しながら帝国領土の自治権を主張した。^{[75] [80]} 1911年に彼は「イスラム教は権威と主権の宗教である...世界中のイスラム教徒はオスマン帝国がイスラム教の信仰の擁護者の役割を果たしていると信じている」と書き、ヨーロッパの植民地化が脅威でなくなったらスルタンの犯した過ちは消えるだろうと述べた。^[79]

1912年の総選挙までに、CUPはオスマン帝国で支配的な勢力となり、保守派の学者と強力な同盟関係を築いた。CUPは選挙でも権力を維持し、今度はより大規模なサラフィー派の迫害が再び始まった。リダとその信奉者たちは、分離を企み、アラブのカリフ制を求めていると非難された。^[81]それにもかかわらず、リダは1910年には早くもCUPのメンバーを攻撃し、彼らを無神論者やフリーメイソンと呼び、イスラム教を利用するのは利己的な政治的利益のためであり、彼らはイスラム世界の破壊を求めていると主張した。1911年のトリポリの戦いと第一次バルカン戦争の後、リダはオスマン国家の崩壊が差し迫っていることを深く憂慮し、ヨーロッパの植民地帝国がオスマン帝国から権力を奪取することを心配した。^[82]アル・マナール紙のパンフレットは、ヒジャズ、ナジュド、イエメンの首長やアラブ指導者、アラビア半島とペルシャ湾の部族に宛てて、アラブの団結を呼びかけた。このパンフレットは、シリアとアラビア半島に対するヨーロッパの差し迫った脅威と、それに続くイスラムの聖地の占領について警告した。また、イスラムの聖遺物が盗まれ、ヨーロッパの博物館に展示されるだろうとも警告した。^[83]

この頃、リダはアラビア半島とオスマン帝国のアラブ諸州の統合を求める秘密結社、アラブ協会（ジャミヤット・アル・ジャミア・アル・アラビーヤ^{​​）を設立した。 [82] [84] [85]}エジプトの民族主義者、特にワタニ党は、この協会をトルコとの紛争、アラブ諸国のオスマン帝国からの離脱、アラブのカリフ制樹立を目指す陰謀だと非難した。リダはこれらの主張を否定したが、後に協会を通じてアラブのオスマン帝国からの離脱を明確に主張した。^{[83] [86] [69]}

彼はアラブ人に代わってオスマン帝国に圧力をかけ、オスマン帝国が陥落した場合に備え、ヨーロッパの野望に対する防衛のための緊急時対応計画を準備するよう促した。彼はナジュドのイブン・サウード、イエメンのイマーム・ヤヒヤ、アスィールのアル・サイイド・イドリースィーと文通し、彼らにそれがいかに重要かを納得させようとした。イブン・サウードはリダに使者を送って宗教的、政治的見地から計画を説明して信者を説得するよう依頼した。リダは多数の宗教論文とともに使者を送った。しかし、第一次世界大戦の勃発により、彼の資料はボンベイで没収され、イブン・サウードの手に渡ることはなかった。1912年、リダはクウェートのシャイフ、ムバラク・サバーハと会見したが、ヤヒヤやアル・イドリースィーとの関係は戦争によって断絶した。^{[82] [85]}リダは、オスマン帝国の政治家たちが「ヨーロッパ・コンプレックス」を作り上げ、それがアラブ人とトルコ人の安全を脅かしていると確信していた。また、オスマン帝国はヨーロッパに完全に依存しているため、ヨーロッパ化の改革は不可能であると信じていた。彼はイスタンブールを軍事拠点とし、首都をダマスカスかアナトリアの都市コンヤに移すことを提案した。彼は、アラブ人とトルコ人は、ヒジャズとメッカとメディナの2つの聖域、およびそれらに隣接する土地の防衛を優先しながら、外国の危険に備えて自衛できる「現地のアジア軍組織」を創設すべきだと書いた。^[87]

1913年、CUPはクーデターを起こし、事実上の三大パシャ（エンヴェル・パシャ、タラート・パシャ、ジェマル・パシャ）による一党独裁体制を樹立した。第一次世界大戦中、シリアで軍事・文民の権力を握っていたCUPの指導者ジェマル・パシャは、アラブ人とサラフィー派を厳しく迫害した。多くのアラブ主義者が軍法会議にかけられ処刑され、多くのサラフィー派の学者が追放されたため、リダやタヒル・アル・ジャザイリなどの著名なサラフィー派は、イギリスの支援を受けたシャリフ・フセイン率いるアラブ反乱を支持した。^[81]リダはクーデターを非難し、青年トルコ党を「アラブ人とイスラムの敵」と呼び続けた。 1913年までに彼はオスマン帝国に対抗し、アラビア半島、シリア、イラクを含む新たなイスラムの汎アラブ帝国を樹立するための組織化を開始した。^{[86] [69]}

リダーはアラブ世界でサウードを支持する人々の仲間入りをした。リダーはサウードを、アラブ世界に対するイギリス帝国の計画を阻止できる強いイスラムの統治者とみなした。 ^{[88] [89] 1914年3月、リダーは}アル・マナール紙に、CUPがパレスチナのシオニストを支援していると書き、シオニストが「パレスチナからユーフラテス川まで」ユダヤ人国家を樹立しようとしていると非難した。彼は、ユダヤの伝統の約束の地にイスラム教徒は一人も残らないだろうと警告した。アル・マナール紙は、第一次世界大戦までの数か月間、ユダヤ人をヨーロッパの財政を支配しているとして描写し、アラブの反ユダヤ主義を広める主な情報源となった。^[84]

第一次世界大戦中、リダの活動は主にイギリスおよびメッカのシャリーフ・フセインとの交渉で、オスマン帝国の崩壊に備えて、さまざまな地域に自治権を持つ統一された汎イスラム国家を樹立するという問題について彼らを説得しようとした。彼は常にイギリスに対して疑念を抱いていたが、オスマン帝国のアラブ諸州をイギリスとフランスで分割することを意図したサイクス・ピコ協定の後は、さらに疑念が強まった。リダはこれをアラブ人だけでなくすべてのイスラム教徒に対する攻撃とみなした。^[90]

リダの西洋化に対する戦闘的な反対は、戦争の余波の中で頂点に達した。1922年から1923年にかけての著作『カリフ制あるいは至高のイマーム制』で、彼は包括的な汎イスラム主義を提唱し、イスラム教徒に対し、イスラムの信仰を共有し、台頭する民族主義運動を避けるよう呼びかけた。彼は、イスラム教徒の団結におけるアラブの指導者の重要性を強調した。彼の政策の最も重要な部分の一つは、アラビア半島におけるイギリス帝国主義の目的を阻止することだった。^{[91] [92] [93]}シャリフ・フセインがこれらの考えを拒否し、イギリスへの忠誠を保ち続けたことは、やがてリダにとって相容れないものとなった。1923年、フセインがヒジャズを奪取した後、リダはアラブの首長らに対し、ヒジャズをハーシム家の支配から解放するよう呼びかけた。彼は、ナジュド王国のイブン・サウードがこの任務に最も適した候補者だと考えた。それは、ワッハーブ派がアラブとイスラム復興の最大の希望だと考えていたからだけではなく、ヒジャズに安定と安全をもたらし、ヨーロッパの帝国主義の侵略から守る有望な軍事・政治能力を持っていたからでもある。イブン・サウードとその信奉者たちはサラフの教義に沿った正統派イスラム教徒であり、それがリダを魅了した。リダは、再興運動の成果がまちまちだったことや、リダ自身の信奉者たちが遭遇した困難にもかかわらず、最後までイブン・サウードに忠誠を誓い続けた。リダは、イブン・サウードを最高のイスラム政治家とみなし、彼の王国がバランスのとれたイスラーヒ運動の政治的支柱となる可能性が最も高いと考えていた。この時点で、過去の経験に基づき、リダは改革には資金と政治的支援が必要であることを理解するようになった。^[94]

連合国の第二次世界大戦後の秩序とシャリフ・フセインの裏切りは、リダのイスラム主義事業の急進的な段階につながり、彼はシリアとエジプトのイスラム政治に過激な反西洋主義を注入する重要人物となった。彼は熱烈な反英主義者となり、民主主義を「植民地の欺瞞」と呼び、西洋諸国との調停の試みをこれ以上控えた。彼は失敗したウィルソン和平に代わる普遍的なイスラム制度を提案した。^{[88] [95] [96] [97]}トルコによるカリフ制廃止を受けて、シャリフ・フセインが1924年3月に自らをイスラム教徒のカリフと宣言したとき、リダは彼をイスラム教徒コミュニティ全体にとって危険な異端者と呼び、彼の権力掌握をイスラム教の冒涜とみなした。^{[93] [92] [88] [98] [99]}リダは後に『ワッハーブ派とヒジャズ』という論文を出版し、ワッハーブ派によるヒジャズの統治を主張し、植民地勢力の計画に加担して個人的な王朝の野心のためにアラブの土地を売却したシャリーフ・フセインとその家族を非難した。彼は、イギリスによるこの地域の支配とイスラム教徒の服従への操作について警告した。^[88]

リダのワッハーブ主義に対する見方は、1890年代にエジプトに到着してこの運動やアル・ジャバルティー、アル・ナシリについて読んだときに、より好意的なものになったが、彼は依然としてこの集団における穏健さの欠如として批判的であった。なぜなら、彼は穏健さがサラフィー主義の基礎であると考えていたからである。^{[100] [101]} 1900年代初頭、リダはサウジ・ラシディ戦争におけるイブン・サウードの勝利を称賛していた。^[102] 彼は第一次世界大戦後にワッハーブ主義の主要な支持者となり、イスラム学者を親西洋化イスラム知識人と見なすようになった。^[30]イスラム教における革新と神秘主義に対する彼の反対は、ワッハーブ主義の中に見られる彼のもう一つの原則であり、ワッハーブ主義は「純粋なイスラム」を求め、聖人や迷信を完全に拒絶した。^[73]彼は最終的にイスラム世界への彼らの復帰を主張し始めた。^{[92] [45]}

1919年に彼はムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの『 カシュフ・アル・シュブハット（疑惑の除去）』を出版し、1920年にはイブン・アブドゥル・ワッハーブをイスラムのムジャッディドとして推し進めた。1920年代には、アル・マナール出版社を通じて20冊以上のワッハーブ派の著作が出版され、その中にはイフワーンを非難するファトワも含まれていた。^[103]リダは、ワッハーブ派運動は、一部の支持者の過度の熱意と敵対者の陰謀がなければ拡大し、イスラム復興を主導していただろうと主張した。^{[104] [102]} 1922年に彼は『ナジュド派の書簡と応答集』を配布した。^{[103]リダが出版した別の作品『ナジュド派の一神教コレクション』は、イブン}・タイミーヤ、イブン・クダマ、イブン・ラジャブの著作を含む4巻からなるエッセイ集で、ナジュド派の商人の要請により出版されたと伝えられている。これはシリアのスーフィー派とサラフィー派の間に摩擦を生んだ。^{[105] [106]}

1926年までに「過度の熱意」への言及は消え、ワッハーブ派の当初の失敗は腐敗したオスマン帝国と大英帝国のせいにされた。^[107]リダはイスラー運動の信奉者に、コミュニティを内部から脅かす3つの危険、すなわち「シーア派の狂信者」、「スーフィズム」、「西洋化された無神論の説教師」からワッハーブ派を支援するよう求めた。^{[102] 1927年、リダはワッハーブ派がエジプトで大きなグループになり、}アル・アズハル大学などの宗教学者の中にも信奉者がいると書いた。彼は宗教改革に対するワッハーブ派のより非妥協的な姿勢の一部を取り入れ始めた。^[108]批判者たちは、彼がイブン・サウードからの資金援助によりワッハーブ派の公式スポークスマンになったと非難したが、リダはこれを否定した。^[109]

リダがワッハーブ主義を支持したことが、王国の国境を越えてその影響力が広がる決定的な要因となった。ワッハーブ派の学者たちは、主流のスンニ派法学派との親和性と伝統の肯定は、サラフィー主義のいくつかの現れの一つであると一貫して強調した。サウードは、サウジアラビアのイスラム教徒に教条的な見解を和らげるよう奨励し、1920年代にはリダの弟子数名がヒジャズへ移住するのを支援した。そこでは、教育を通じて、彼らの信仰は、排他的で偏狭でタクフィール主義に傾倒した古典的なワッハーブ主義から、より寛容で受容的な人々へと移行した。^{[110] [111]リダの弟子の一人である}ムハンマド・バジャト・アタリーが監督するターイフの宗教教育機関であるダール・アル・タウヒードは、最大規模の再教育活動の一つを行った。ナジュド派の学者イブン・ブライヒドは、地球平面説を信じるリダの弟子たちと衝突した。リダが噂の被害をコントロールする一方で、ムハンマド・イブン・アブド・ラティーフ・アル・アル・シャイフのような著名なワッハーブ派の学者たちは彼の信念を否定し、地球が球体であることを認めた。教育と停滞の危険性に関するアル・マナール紙の記事で、リダは地球平面説支持者と科学の敵を批判した。^[112]

リダは1924年と1925年にヒジャズでイブン・サウードの軍事行動を強く支持した。彼はアル・マナールで、新生サウジアラビアはイスラム復興の最大の希望であり、植民地秩序に対するイスラム抵抗の最後の主要拠点であると書いた。彼はメッカの戦いでのシャリフ・フセインの敗北を歴史的出来事と呼び、祝福した。イブン・サウードはその後数年間でヒジャズと北アラビアを統一し、トルコのアタチュルクに代わるイスラムの統治を行った。リダは彼の独立性、信心深さ、実用主義をバランスのとれた改革の典型とみなした。^{[92] [102] [113]}

リダは、新サウジアラビア政権を批判者から擁護し、イブン・ハンバルとイブン・タイミーヤの教義を遵守するワッハーブ派を「最高のイスラム教徒」と呼んだ。リダは反シーア派を「彼の学派の主な特徴」とし、ワッハーブ派にアル・バキの聖地の破壊を求めた。彼はその後激怒したシーア派を ラフィディストやペルシャ人の手先と呼んだ。^{[114]イブン・サウードは、ワッハーブ派が征服の際に墓を冒涜し、女性や子供を虐殺するという噂を「}英国のプロパガンダ」と非難してリダに感銘を与え続けた。^{[93] [92]}

リダのその後の政治活動は、シリア独立運動と、アラビア半島統一を目指すイブン・サウードの努力の2つの方面に重点が置かれた。1920年にフランスによって解散されるまで、彼はシリア国民会議のメンバーであった。1925年にシリア大反乱が勃発すると、リダとシリア・パレスチナ会議は、新生サウジアラビアの財政的支援を受けて、全面的に支援した。1927年までに反乱は阻止され、シリア・パレスチナ会議の民族主義派はイギリス帝国とフランス第三共和国に妥協案を求めて接近した。これはリダを怒らせ、植民地勢力に立ち向かいイスラムの聖地を守った唯一のイスラムの統治者であると信じていたイブン・サウードへの尊敬を強める結果となった。カイロの英国諜報部はリダの影響力を懸念し、彼の活動を監視した。^{[98] [95]}

リダは、1926年にカイロで開催されたカリフ制樹立はまだ可能であると宣言したカリフ制イスラム会議の準備小委員会の代表であった。しかし、彼はカイロ会議自体には積極的に参加せず、会議の主催者を無能だと考えた。彼は同年、イブン・サウードによって設立された汎イスラム会議に熱心に加わった。彼は会議の著名な代表者および主催者となり、その目的は、ヒジャズにおけるサウジ統治の国際的イスラム承認、ハッジ儀式に関する協議、およびワッハーブ派に関連する宗派主義の過去の評判の消去であった。リダはイブン・サウードに代わって会議議定書を起草し、国王の開会演説を書いた。リダは、会議の代表者に対してアラビア半島から外国の影響を排除することを誓う集団宣誓を強く求め、イスラム諸国の連盟の前身となる会議を構想し、イスラム政府間のイスラム協定を提案した。彼の熱意にもかかわらず、イスラム世界全体にわたる深い宗教的、教義的、政治的な違いのために、重要な決議は可決されず、その後メッカで会議は開催されなかった。それでも、エルサレムの大ムフティーである アル・フセイニーのような著名人が出席したこの会議は、汎イスラム主義者と新しいワッハーブ派国家の指導者との同盟の強化を記念するものとなった。 [ ^{88] [115] [116] [117]}ワッハーブ派の宗教的資格を擁護するために、リダはワッハーブの息子であるアブドゥッラー・イブン・ムハンマド・アール・アル・シャイフが書いた論文『タリーク・ナジュド』を引用した。彼は、ワッハーブ派はイスラムの信仰に対して誠実な熱意を持ち、外国の影響に対して最も敵対的な人々の1つであると主張した。^{[88]リダは後に、狂信的な}イフワーン派の反乱者を根絶するためのイブン・サウードの運動を支援した。

リダはシリアのハンバル派に早くから触れ、イスラム教の最初の3世代であるサラフの価値観の復活に基づく清教徒的刷新のビジョンを描きました。 ^[118]そしてサラフィズムは「不純物と西洋の影響を取り除いたイスラム教」であると主張しました。^{[63] [119] [120]}

1905年に彼はサラフィー派をアシュアリー派とは神学的に異なる集合名詞として語り、ワッハーブ派をサラフィー派とみなした。彼はアル・マナール紙に「思弁的神​​学は敬虔な先人たちによればビダである」と題する記事を発表し、またハディース科学の推進においてサラフに従うことの重要性についても論じた。彼はその普及をイスラム復興とみなした。^{[121] [122] [123]} 1914年にリダはマズハブ・アル・サラフを「コーランに従って行動すること以外の何ものでもない」と定義した。^[124]サラフィーという用語は歴史的にスンニ派の学者によってアタリ神学を主張するイスラム教徒を指すために使用されていた。これがリダが最初にこの用語を見るようになった方法であった。彼とシリア改革者ジャマル・アッディーン・アル＝カシミは後に、サラフィー派を、アタリー神学を採用し、神の属性の寓話的解釈を拒否したスンニ派イスラム教徒としてより明確に言及した。^{[125] [123]}

彼は、テキストの文字通りの意味であると彼が考えていたものを超えた推測的解釈（タウィル）に批判的だった。幼少期にガザーリーの影響を受けていたにもかかわらず、リダは彼のタウィルの実践とシャリーアの不正義に対する神秘的な解釈を批判した。イブン・タイミーヤと同様に、リダはイブン・アラビーの形而上学的教義であるワフダト・アル・ウジュドに対してより厳しく批判した。^{[31]しかし、リダは、多くのイスラム教徒が聖書なしでは信仰を捨てていたであろうと信じていたため、聖書の寓話的解釈は時には適切であると主張した。彼はバランスのとれた}改革の必要性についてナジュド派の学者に助言し、研究のためにタフスィール・アル・マナールのコピーを送った。彼はサアディに宛てた手紙の中で、「自然科学と古代と現代の哲学を区別する必要がある。哲学は意見や理論的思考から成り立っているが、自然科学は神が水や蒸気、空気などの創造物に恩恵を与えた科学の表現である」と書いている。^{[126] [127]}

1920年代、リダはサラフィー主義を宗教的熱狂と古いイスラムの慣習の清教徒的復活と見るようになった。彼はまた、サウジの軍事拡張の熱心な支持者となった。^[128]政治的には汎イスラム主義であったが、^[129]サラフィー主義はますます清教徒的になり、アル・アズハル大学などの保守派からの反対に直面した。しかし、ワッハーブ派の復活をめぐってはアラビア半島とアフル・イ・ハディース運動からの支持を得た。 ^[111]リダの弟子の一人であるムハンマド・ハミド・アル・フィキはメッカ印刷出版局長に任命され、リダの推薦によりアル・マナールに近い新しいイスラム雑誌、アル・イスラーを創刊した。この雑誌はサラフィー主義の主要教義を推し進め、アラブ諸国をイスラム改革運動の国際的なネットワークに統合するとともに、アラブのエリート層の間でより広いイスラム的アイデンティティ感覚を育んだ。^{[130] [131] [132] [133]}

1912年、サラフィー派の学者ムヒブ・アル・ディン・アル・ハティブとアブドゥルファッターハ・アル・カトランがリダーと協力し始め、彼らのサラフィーヤ書店は移転し、リダーのマナール書店に統合された。^{[134]彼はまたその年、}ナドワトゥル・ウラマーの指導者シブリ・ノマニからダルル・ウルーム・ナドワトゥル・ウラマーに招待された。この神学校の目標はサラフィー主義と両立するものであり^{[135] [136] 、リダーは}ラクナウ・キャンパスで2回の講義を行い、そこで影響力のあるアフル・イ・ハディース学者数名と出会った。^[137]その後、彼はダルル・ウルーム・デオバンドを訪れ、デオバンド派の学者アンワル・シャー・カシミールがコーラン、ハディース、ハナフィー派、デオバンド派、インドのイスラム復興主義者シャー・ワリウッラー・デフラウィについて講演するのを聞いた。リダはこの講演を高く評価した。^[138]

1920年代以降、リダとその弟子たちは、サラフィー主義を法的な意味で概念的に拡大した。彼は、サラフィー派が行っていたように、法的問題に関して聖典の証拠を用いると主張した。イスラム法に対する非マズハブ的またはプレマズハブ的アプローチを推進していたにもかかわらず、リダとその追随者たちは、古典的なフィクフ体系を否定しなかった。彼らは、 4つの法学派すべてが徳の高いものであると主張し、法学派間の宗派主義を非難しながらも、法学派間の和解を推進した。^{[139] 1913年の}アル・マナールの記事で、リダは、サラフィー主義神学が最も普及している地域はナジュドであると宣言した。 ^[100]

リダは、スンナを復活させることができるのはハディース学者だけであると信じていた。1915年以降、彼は、初期のアフル・アル・ハディース学派の学者たちが異端の革新の脅威に抵抗することで宗教を守った人々であることを強調し始めた。そのため、彼は、ハディースの報告を精査し、法律に利用するムハッディーシンの手法を復活させ、社会に導入する必要があると信じていた。^[140] 1920年代、彼と彼の学生は、法学において「サラフィー主義のアプローチ」に従うと自認し、それによってサラフィー主義のパラダイムを広げて法の領域に影響を与えた。[ ^123]リダは、アタリー神学を思弁神学（カラム）よりも合理的であると認識し、ハンバル派によるカラム非難を擁護した。アタリーにはより強力な正統派の宗教的基盤があり、西洋および世俗的なイデオロギーから保守的なイスラムの価値観をより効果的に擁護していたからである。彼は弟子たちに、サラフィー神学は「まっすぐな道を歩く」ようなものなので一般大衆にとって学ぶのは簡単だと強調したが、アシュアリー神学の勉強は「哲学的疑問の波と理論的調査の流れに逆らって戦わなければならない深海を泳ぐようなもの」だと考えていた。^[141] 1922年から23年にかけて、彼はアル・マナール紙に「カリフ制または至高のイマーム制」と題する一連の記事を発表し、サラフィー主義を通じて段階的に教育、改革、浄化を進めていくことを提案した。^[142]

リダは、イブン・サウード国王を見送った後、スエズからカイロへの帰途に亡くなった。^[51]リダの財産の大半は出版やその他の宗教復興活動につぎ込まれたため、リダは生涯を通じて経済的困難に直面し、借金を抱えたまま亡くなった。^[143]アズハルのシェイクであるムスタファ・アル・マラギは、リダにはイスラム近代主義者、非イスラム教徒、宗教的啓蒙主義者の3人の主要な反対者がいたと述べた。^[95]

エジプトのハディース学者でありリダの弟子であるアフマド・シャキルは次のように書いている。

「イスラム教は今日、非常に高貴な人物、イマーム、指導的イマームの中のホッジャ、偉大なムジャヒディスト、そして偉大な改革者を失いました。彼は慈悲深く生き、殉教者として亡くなりました！」^[144]

リダのタウヒードのビジョンは、合理性によって支えられ、あらゆる形の迷信、抑圧、無知に反対するものであると彼は信じていたため、改革主義の教えの中心テーマを形成した。後に、サラフによって実践された純粋なタウヒードからのイスラム教徒の逸脱が、彼らの衰退と服従につながったとリダは主張した。 ^[145]イブン・タイミーヤに呼応して、リダはタワッスルの実践も宗教的革新として非難した。^[146]リダは、墓や墓の上に建てられた建造物の破壊と、墓の崇拝に関連する慣行の禁止を求め、これを多神教として非難した。^[147]これらの行為の中には、神以外の神として生き物を崇拝すること、神がその神聖な力の一部を人間に与えたり、その支配の一部を人間と共有したりすると信じることなどがあった。神の主権を信じながらも、悲しみのときに死者に助けを求めるなど、現世の存在を崇拝する。^[148]

ラシッド・リダの初期の指導者であったムハンマド・アブドゥルは、神の属性の潜在的に擬人化された描写と見なしたものについて、比喩的かつ解釈的な見解をとるアシュアリー派の方法論を採用していた。第一次世界大戦後にサラフィー主義神学を主張していたラシッド・リダは、師の見解に対する長い反論を書き始めた。リサラー・アル・タウヒードの注釈の中で、彼はアブドゥルが文字通りのサラフィー主義のアプローチから逸脱していると批判した。タウヒードの最も重要な側面は「神の本質における唯一性と宇宙の創造」への信仰であるというアブドゥルの発言に応えて、リダは、アブドゥルがタウヒード・アル・ウルーヒヤ、つまりアッラーを唯一の神とする見解に言及していないと述べ、神の属性に関するアブドゥルの立場に同意できなかった。サラフィー派のリダは、アシュアリー派やマトゥリダ派に抵抗し、クルアーンの文字、朗誦、声は神の言葉（ガイル・マクルーク）であるという伝統的な教義を主張した。これはイブン・タイミーヤの著作に基づく信念である。リダが編集したアブドゥの著作では、伝統的な信条に反するアブドゥの見解は削除されるか、サラフィー派の教義に沿うように注釈で批判された。^{[149] [150]}

リダは、初期のイスラム教徒がタウヒードとスンナを守ったことが、彼らの精神的および物質的成功の主な理由であると信じていた。彼は、盲目的な遵守から自由で、コーランの教えに動機付けられた彼らの独立性を称賛した。彼は、イスラム教徒の衰退は、アラブの支配とスンナへの遵守の影響が終わった13世紀のイスラムカリフ制の終焉後に始まったと信じていた。リダはまた、非アラブの支配者が宗教的に有害な革新と迷信に従事したと信じていた。彼はハディースを読んで、第二のイスラムの勝利が予言されていると信じ、その結果、世界的な復興運動に着手した。^[145]彼は、イスラム世界が精神的、教育的、立法的な問題に直面していると考え、イスラムの宗教改革を「教義、法律、倫理の三重の統一」と見なした。 1918年以降、ワッハーブ派の清教徒的教義を採用したことは、ハンバル派の改革主義的枠組みを採用したことを象徴している。この包括的なイスラム体系を実現するために、リダは古典的なイスラムの人生理論を復活させようとした。彼にとって、イスラム体系の再構築は、原典に直接戻ることによってのみ可能であった。この中で、彼はまた、ナクル（テキストの出典）がアクル（論理の出典）よりも優れていることを擁護し、哲学とスーフィズムを非難した。^{[71] [151]}

リダーは政治的な理由でヨーロッパに一度しか旅行しておらず、英語や他のヨーロッパの言語を話せなかった。社交生活を嫌い、キリスト教に批判的だった。それにもかかわらず、彼は現代世界でイスラム教徒が直面している課題に対して強い感受性を持っていた。彼は、イスラム教徒の内面の腐敗とカトリック教会の努力が、ヨーロッパ人がイスラム教を受け入れるのを妨げていると信じていた。彼は、イスラム教徒が近代化の側面をイスラムの力の回復に不可欠な範囲でのみ受け入れることを望んでいた。彼は、イスラム教徒が近代科学技術を学ぶことは義務であると考えていた。彼は、法律の専門家と学者が集まり、すべての信者が理解できる方法で、コーランとハディースに直接基づいた近代化された法律書を作成するように繰り返し促した。^[57]

リダーはサラフィー主義の主導的な提唱者であり^[152]、過度のスーフィズムのタクリド（盲目的追従）を特に批判し、それがイスラム教の本来の教えを歪めていると信じていた。彼は一般人と学者の両方に、イスラム教の原典を直接読んで研究することを奨励した。^{[153] [154]}この原則により、リダーは現代の主題を現代的なレンズを通して検討することができた。彼は、タクリドの結果として生じる「イスラム教徒の宗派や党派への分裂」は特に有害であり、神以外の誰かを崇拝することにつながると信じていた。これはタウヒードと真っ向から矛盾していた。^[155]

神学的にリダは、マズハブへの厳格な固執はイスラム教徒が独立して考えることを妨げ、聖典に直接アクセスする権利を禁じていると主張した。これにより、腐敗した学者に支えられた暴君が抑圧を正当化し、支配を維持することができた。また、彼は救世派に関するハディースは、証拠文書に従う人々であるアフル・アル・イッティバを指していると信じていた。彼は、マズハブを支持する人々は革新者であり、したがってイスラム教にとって危険であるとみなした。それにもかかわらず、彼は4つのマズハブの遺産を無視せず、彼らの法文学を、変化する状況に適応して判決を導き出すためのリソースと見なした。彼は4人のイマームを法律の卓越性の頂点に位置付けていたが、イブン・タイミーヤの方が現代のイスラム教徒にとって実践的であると主張した。^{[156] [154]}リダは、救世派が議論の余地なくスンニ派イスラム教であると信じていた。^[157]

リダーのタクリド批判はシャリーアやイスラム神学にとどまらず、社会政治的発展にまで及んだ。彼はこれらの結びつきとそれに伴う党派性がマズハブの所属と狂信に影響を与えていると信じていた。彼は、ヨーロッパ化した追随者アル・ムタファルニジュンに対してより批判的であり、彼らはサラフの道を捨てたタクリドの罪を犯しているとみなしていた。マズハブの党派が権力のある行政上の地位に影響され、政府の利益を推進するのに対し、ムタファリジュンは言語、国籍、地理の違いに基づいてイスラム教徒のコミュニティを分割し、国民国家の中に新たなアイデンティティを考案したが、リダーはそれがはるかに有害だと考えた。^[158]

リダは、国政運営とその原則はイスラム教の信仰の不可欠な部分であると信じていた。したがって、彼はイスラムのカリフ制の復活を訴え、20世紀に台頭した世俗主義の潮流に対して激しい戦いを繰り広げた。彼は、政教分離の呼びかけがイスラム教にとって最も危険な脅威であると考えていた。^{[159] [160]} 1920年代までに、リダは、最も手強い敵は伝統に縛られたアズハルのスーフィー・アシュリー派の 学者ではなく、彼が行き過ぎだと考えるアブドゥの功利主義の原則を押し進める西洋教育を受けた世俗主義者であることに気付いた。リダは、アリー・アブデル・ラジクやアフメド・サフワットなどの近代主義者を激しく非難し、攻撃した。この時点で、彼の主な優先事項は、彼が「イスラム文化への西洋の侵略」とみなしたものを撤回することに移っていた。この変化は、ワッハーブ主義、サラフィー主義、イブン・タイミーヤ、イブン・カイユーム、イブン・クダマの著作の推進にも表れていた。^[161]リダは特にイブン・タイミーヤとイブン・アブドゥル・ワッハーブを尊敬し、より保守的で正統的な考え方を採用するよう促された。^[162]

リダはイスラム教徒に西洋化を拒否するよう呼びかけ、イスラム近代主義者を「偽の改革者」および「異端者」と呼び、彼らの努力がイスラム社会に害を及ぼしていると非難した。彼は西洋化された近代主義者を腐敗、不道徳、​​反逆で非難した。彼は聖書に反する改革は異端であり、非難されるべきであると強く信じていた。彼の運動は、リダがシャリーアへの攻撃とみなした行為で、アリー・アブド・アル・ラジクのような近代主義者を裁判にかけるのに役立った。リダは強硬な文字主義者^{[163]であり、エジプトで}ハディースを拒否する傾向に反対した。この運動で著名なのは、アブドゥの近代主義の伝統から生まれたエジプトの医師、ムハンマド・タウフィク・シドキであった。 ^{[164]リダは、}ハディースは不完全な伝達により腐敗しやすい、イスラム教徒はコーランのみに頼るべきだというシドキの考えに反対し、リダはこれをムハンマドの重要性を過小評価していると受け止めた。 ^[165]彼は、近代主義者が改革の試みにおいて西洋主義に傾きすぎたため、イスラム教徒が信仰を失ったと信じていた。彼は、イスラム以前のアラビアと現代のイスラム教徒の状況に対する無知を指すためにコーランの用語「ジャヒリヤ」を使用し、シャリーアに従わない統治は背教であると信じていた。この考えは、将来の過激派組織の武装ジハードの背後にある主要な理論的根拠となる。^{[162] [63]}

彼は近代主義の理想に沿ったファトワを発布した学者を強く批判した。 ^{[166]リダーは、}シャリーアを適切に遵守する社会は、誘惑に免疫があるため、資本主義と階級に基づく社会主義の両方にうまく抵抗できると信じていた。 ^[167]彼は近代主義者の文化的統合の主張を退け、イスラム教の信仰の自給自足と包括性を強調した。^{[168]彼は、第一次世界大戦後のヨーロッパでの}個人主義、無宗教、唯物主義、合理化、科学主義の台頭が、ヨーロッパの没落につながると信じていた。^[49]リダーは著書『イスラームの融通の利く精神と一般法学の源泉』の中で、マダン主義と近代主義的西洋化の狭間に立つ改革論者は「イスラームを蘇らせ、その真の指針を刷新することは可能であると主張する人々」であると説明した。^{[169]彼の西洋化に対する積極的な拒絶は、最終的に}ムスリム同胞団やジャマーアト・エ・イスラミなどの国境を越えたイスラム主義運動の形成につながった。^[168]

リダは1898年にシオニズムを非難する論文を発表し、この運動に対する最も初期の学者批評家の一人となった。 [ ^172]彼は、ヨーロッパの支援を受けてユダヤ人がパレスチナに移住しシオニスト国家を樹立するよう動員されていると警告し、アラブ人に行動を起こすよう促した。^{[89] [172]}彼はシオニストの究極の野望はアルアクサモスクをシナゴーグに変え、パレスチナからアラブ人住民を一掃することであると考えていた。^{[173] [174] [175]}

1929年の論文『パレスチナ革命』で、リダは、ユダヤ人は歴史的に集団内の結束と排他性を熱心に守り、他の文化と同化することを拒否してきたと主張した。リダは、多神教、高利貸し、イスラムの預言者に対する攻撃など、イスラエル人に対する数々の歴史的犯罪を列挙した。神は彼らから王国を奪い、何世紀にもわたるキリスト教徒の迫害にさらすことで、彼らを罰していると彼は主張した。1935年に出版された最後の著作の1つで、リダはイスラム教徒に団結し、「 [イスラムの]最初の時代にユダヤ人を打ち負かし、アラビア半島から追放した我々の祖先がたどった道を歩む」ようにと説いた。^{[176]リダは、シオニストの事業は、地域的支配を強化し、イスラム教徒の間に}内戦を引き起こすという、イギリス帝国のより広範な計画の一部であるとみなした。^[177]

リダは反ユダヤ主義的な固定観念や陰謀論を広め、それが後にアラブ世界や様々なイスラム主義運動で人気を博した。^[178] アル・マナールは、ユダヤ人とフリーメーソンを結びつける反ユダヤ的な記事を定期的に掲載し、フリーメーソンは他人の富を熱心に搾取しようとしていた。彼は世界的なユダヤ人の陰謀を強く信じており、1930年代には『シオン賢者の議定書』の思想も推進した。^[18]彼は、ユダヤ人が西洋の銀行システムを支配し、キリスト教国家をイスラム教徒に敵対させる背後にいると信じていた。彼は、ユダヤ人国家の樹立は彼らの救世主の到来に備えるためのものであると書いたが、リダは救世主は反キリストであり、イスラム教の真の救世主であるイエスによって殺されると考えていた。彼は、ユダヤ人は金融部門でのみ有能であり、他の分野での不十分なスキルを補うためにイギリス軍の支援が必要であると信じていた。^[179]彼はまた、ユダヤ人は「利己的で排外主義的、狡猾で不誠実な」人々であり、他の人々を搾取し絶滅させようとする人々であると主張した。^[172]

リダーは、ユダヤ人がヨーロッパのローマカトリック教会の力を弱め、フリーメイソンを導入し、それを通じてボルシェビキと青年トルコ党を操ってロシア帝国とオスマン帝国に対抗させ、フランス革命を画策したと主張した。1910年11月、彼は青年トルコ革命は、エルサレムの第三神殿とその周辺地域を奪還して王国を再建するというシオニストの計画をハミディアン政権が拒否したことに対するユダヤ人の反応であると公に主張した。^{[175] [173] [174]}彼は、パレスチナにユダヤ人のシオン王国を建設するためにシオニストと共謀していると考えていた青年トルコ党をフリーメイソンの第五列と特定し、イスラム世界と西洋世界の間に戦争を画策しているとした。^{[50] [180] [174]}彼はユダヤ人が資本主義を操作の道具として作り出し、^{[89] [172]無神論と}共産主義を広めるために世界中の宗教政府を攻撃していると信じていた。^[178]

リダは、「フリーメイソン」という用語自体がエルサレムのソロモン神殿の再建を指していると信じていた。彼は、フリーメイソンの創設者はユダヤ教とキリスト教の両方から来ているが、ユダヤ人がこの運動を主導し支配していると主張し、強調した。^{[181] [182] [183]​​ [184]彼はまた、ユダヤ人がオスマン帝国の}統一委員会と財務に絶大な影響力を及ぼしていると主張した。 ^{[173] [185]}青年トルコ革命から2年以内に、リダはオスマン帝国が「シオニスト-フリーメイソンの影響」に屈したと確信した。^{[175]彼は1933年に}ファトワを発布し、イスラム教徒がパレスチナのユダヤ人に土地を売ることを禁じ、そのような売却は「イスラム教への裏切り」でありシオニズムへの加担であると判断した。リダの神学は思想的にはナチスの教義と相容れないものであったが、彼はナチスが世界から異端と誤った信仰を一掃したことを賞賛し、それがイスラム教の最終的な勝利につながると考えた。リダはまた、イスラム教徒の領土を直接脅かしているケマル主義と共産主義をイスラム教の直接の敵とみなしていた。^[186]ユダヤ・ボルシェヴィズムのテーマと結びついた熱烈な反シオニズムは、死ぬまでリダの著作の主な要素であった。^[176]

リダは、当時の東洋学者やヨーロッパのキリスト教徒の間で広まっていた、あからさまに敵対的でイスラムを嫌う態度に非常に敏感だった。イスラム復興の手段としてカリフ制の構想を推進する前に、リダは、オスマン帝国のイスラム領土外で組織化されたイスラム教のダアワのための協会を設立したキリスト教宣教師の活動に対抗しようとしていた。彼はまた、植民地勢力に対する現地のアラブ系キリスト教徒の同情とみなされるものにも懸念を抱いていた。^[187]リダは、キリスト教の歴史において、確固たる信仰に基づく唯一の「真の」宣教はイエスの弟子たちの宣教であり、その後の宣教の試みは偽りであると信じていた。彼はキリスト教の宣教をイスラム世界における植民地の存在の不可欠な部分とみなし、ヨーロッパは宗教を政治的手段として利用し、他の国々に対する「狂信的」感情を煽ることで、ヨーロッパのキリスト教徒を動員していると確信していた。^[188]

それにもかかわらず、リダはイスラム教徒とキリスト教徒の和解に向けた努力を推進した。^{[45]彼のカリフ制の提案はユダヤ教とキリスト教の両方を認め、イスラム}法廷を除いて非イスラム教徒に行政と司法制度に携わる権利を与えた。^[187]

ハビブ・ジャマーティはリダーの追悼文で、リダーは「キリスト教徒とも親交を深め、共通の国家のために共に闘った」と述べた。^[95]しかし、彼は東洋のキリスト教徒全般を植民地勢力の道具とみなし、「無神論者の西洋人」と共謀してイスラム教に反対していると非難した。1911年に出版された「アル・ムスリムン・ワ・ル・クブト（イスラム教徒とコプト教徒）」と題された一連の記事では、イスラム教徒が民族主義をめぐって分裂していると非難した。彼の見解では、民族主義のスローガンは植民地勢力によって利用され、コプト教徒の少数派に有利に働くだけである。彼は、コプト教徒が「異教徒で神を憎む」ファラオの子孫であると主張し、経験不足にもかかわらず権力の座を求めることをあざ笑った。リダは、コプト少数派の権利を要求した1911年のアシュート会議に応えて組織された1911年のムスリム会議を称賛した。彼は、西洋文明はキリスト教的ではなく唯物論的であると考え、その悪徳は自己破壊につながると予言した。彼は、西洋はイスラム教徒の道徳的価値観を低下させたり、キリスト教に改宗させたり、あるいはその両方によって、イスラム教徒を宗教から遠ざけようとしていると主張した。^[189]

リダーは、生涯を通じて徐々にシーア派を厳しく批判するようになった。1929年に出版された著書の中で、かつてはシーア派のバランスのとれた改革派と協力する用意があったが、状況は変わったと書いている。彼は、彼らが「死者を崇拝している」と主張し、それが彼らの神殿におけるアウリヤーに対する執拗な慣習の原因であると主張した。彼はシーア派にこれらの慣習を非難するよう呼びかけ、シーア派全員を非難したわけではないが、従う以外に選択肢はほとんど残さなかった。汎イスラムの統一はまだ考えられたが、それはサラフィー主義の条件によるものでなければならなかった。1927年、宗派間の緊張が高まった後、アル・マナールはリダーの弟子ムハンマド・タキー・ウッディーン・アル・ヒラリが書いた反シーア派の記事を出版した。^[190]

リダはシーア派が「タタールと十字軍の侵略を支援した」と非難し、ラフィディ教義は「イスラム教を歪曲し、アラブ人を弱体化させる」ことを目的としたユダヤ系ゾロアスター教徒の陰謀によって策定されたと主張した。 ^{[89]リダは「穏健派シーア派」に対し、停滞したシーア派聖職者との関係を断ち切り、墓にいる}アフル・アル・バイトやアウリヤーに宗教的指導者を懇願するといった仲介行為を非難するよう呼びかけた。彼はこれを多神教と同一視した。彼はこれが彼らを汎イスラムのエキュメニカルなパラダイムに組み込む唯一の方法だと考えた。^[190]これらすべてにもかかわらず、リダは現代のシーア派の解釈に大きな影響を与えている。彼の多作なコーラン注釈書であるタフシールは、スンニ派とシーア派の両方の学者によって研究されている。^[191]

リダはバハイ教をイスラム教とは全く別の宗教で独自の法を持つものとみなしていた。バハイ教はイスラム教徒のふりをした多神教徒や秘教主義者であり、イスラム教にとって破壊的な内部脅威だと考えた。バハイ教の指導者アブドル・バハ・アッバスとアブドゥルの友情はイスラム教への裏切りだと考えた。^{[192] [193] [194]}

リダは、イスラム教では男性と女性は、精神的な義務と神の恩寵を得る能力の点で平等に扱われていると信じていた。家庭と社会の両方における女性の立場を定義するイスラムの性別の役割を支持するために、彼は性的自由、職場での女性の搾取、非嫡出子の増加などの問題を指摘し、これらはすべてヨーロッパ社会で問題を引き起こしていると考えていた。彼は、これらの性別の役割がこれらの社会問題に対する適切な解決策を表しており、男性が世帯主である一方で、イスラム教徒の女性は配偶者を選ぶことが許され、結婚において明確に規定された権利と責任が与えられていると信じていた。彼はまた、女性の男性保護者の同意は結婚の有効性に不可欠であると主張した。なぜなら、それは家庭秩序を安定させ、女性と男性の両方の名誉にふさわしいからである。彼は、この規定を遵守しないハナフィー学派の信奉者を、法学のためにコーランとスンナを放棄した罪を犯したマドハブの偏屈な党派であると批判した。 ^[195]

リダはまた、一夫多妻制に関する伝統的なイスラムの見解を強く擁護し、職場での男女の自由な交際やその結果としての性的自由など、社会を苦しめている新たな社会悪に対する解決策としてそれを提示した。彼の最後の論文の1つである「フェアセックスへの呼びかけ」（1932年）では、一夫多妻制は乱交やその結果生じる悪に関連する問題を解決するだけでなく、戦争で男性を失うことで生じる困難にも対処すると主張した。この本は、職場や政治における男女平等の要求を非難し、西洋の女性の誤ったやり方を真似することの愚かさについて警告した。リダは、「女性の解放」やその他の近代化者による社会改革の要求がイスラム社会の構造そのものを破壊していると宣言した。リダは、イスラム教徒の女性の慎み深さを強調しながらベールの着用に関するエチケットについて論じ、離婚などの法的問題にも対処した。リダーはイスラム教徒の女性が政治に関与することを望まなかったが、協会を基盤としたイスラム女性の活動を奨励し、政府に自由な交際、飲酒、売春の表向きの形態を禁止するよう求め、男女両方に対するイスラム教育の拡大を要求した。夫婦関係においては、シャリーア法では妻は料理、掃除、子供の世話をする義務はないという見解を持ち、妻にそれ以上のことを要求する男性の偽善を非難した。それでも、必要なら夫は力を使って妻を懲らしめることができると彼は信じていた。^{[195] [166] [196]}

リダは、イスラム教の以前の時代と同様に、イスラム教徒の女性にイスラム社会生活に参加するよう奨励したが、力、知性、学問、肉体労働の面で男性の方が有能で優れているため、女性に対して法的後見権を持つべきであると強調した。しかし、支配者が臣民に対して行うのと同様に、男性の権威はシューラを通じて行使されるべきであり、妻に対する優しい扱いを体現したムハンマドのようになるよう努めるべきである。リダはまた、イスラムの奴隷制度を擁護し、女性を危害から守り、すべての人に子供を産む機会を与えているため、正義に反するものではないと主張した。リダは、すべての女性に法的後見人が必要であり、それによって「妻や母親になることを妨げられた女性が、保護と名誉を享受することを妨げられないように」と書いた。^[197]彼は、イスラム教徒の男性は非イスラム教徒と結婚してイスラム教の影響力を拡大できるが、イスラム教徒の女性はできないと考えていた。^{[198] [199] [200]}

リダは、極度の貧困やより大きな公共の利益など、特定の場合には、ある種の高利貸し（リバ）が許される可能性があると考えた。リダは、リバに関する信念においてイブン・カイユームとアブドゥルの両方から影響を受けたが、アブドゥルから引用した信念のいくつかは、彼の計画に合うように微調整された。^{[201] [202] [203] [204]}リダは、期限付き融資の最初の増加のみがシャリーアで許可されていると信じ、それをイブン・カイユームが使用した用語であるリバ・アル・ファドルに分類した。リダは、イスラーム以前の時代のリバの慣行を記述したタフスィール・アル・タバリーの報告を分析し、前者をイスラーム以前の時代に行われていた高利貸し（リバ・アル・ジャーヒリーヤ）と区別した。しかし、彼は利回りのさらなる増加や満期日の延期は違法であると考えた。^[205]リダーは、利回りは神の命令に直接違反するため、資本主義をイスラムのシステムと根本的に相容れないものにしていると書いている。^[206]

1924年にトルコ共和国が樹立したばかりの国が支援するクルアーントルコ語訳が出版されたとき、リダは、このプロジェクトをアラビア語のクルアーンを置き換え、イスラムの儀式を改ざんする長期的陰謀と特徴づけた。彼は、ムスタファ・ケマル政権がイスラムを弱体化させるために異端の考えを推進し、神は「それをアラビアの預言者ムハンマドに明瞭なアラビア語で啓示した」と書いた。^[207]リダはクルアーンの翻訳を禁止するファトワを発布した。彼の反対意見の中には、クルアーンの完全な翻訳は不可能であること、翻訳は人種的分裂をあおって「イスラムの結束の絆」を断ち切ることになること、読者が翻訳者の理解によって「制限」されるため、翻訳の質が劣ることなどがあった。しかし、彼は、禁止はアラビア語のクルアーンを置き換えることを意図した翻訳のみであることを明確にした。^[208]彼はアラビア語をすべての国のイスラム教徒を結びつける共通の媒体とみなし、アラビア語を改革努力の不可欠な柱として推進し、後にアラビア語の知識はすべてのイスラム教徒に義務であると規定するファトワを発布^{した。 [63]}

リダーは、シャリーアはイスラム社会の包括的な法的構造となることを意図し、またそのように適していると信じていた。^{[209] [210]彼は、}ムアマラト（社会的取引）における固定されたシャリーアの原則は一般的な性格のものであり、現代の問題を理解するためにイスラム教徒の世代がかなり適応することを可能にしていると書いた。 ^[56] 一方、イバーダ（儀式と礼拝の問題を規定する）は解釈の変更を許さなかった。リダーは、ハナフィーのイスティフサン（コミュニティへの利益が確認される判決）の原則は本質的に精神の適用であると信じていた。^{[211]しかし、彼は}イバーダの法的範囲を拡大し、結婚と離婚を含む個人法と民事法を組み込んだ。^[212]

リダーは、ムアマーラートを道徳的問題と道徳的に無関係な問題に分けた。前者はイバダットの規則、つまり神によって定義された道徳規範に類似しており、したがって変更できない。これらの規則に違反する者は罪深い違反者であると彼は考えた。後者は、法の適切な適用に必要な基本原則である類推的推論、つまりキヤース^{のプロセスを通じて解決できる。 [213]}アル・カラフィやイブン・タイミーヤなどの中世の法学者は、イスティスラをキヤースの論理的延長と見なし、啓示されたテキストによって明示的に義務付けられたり排除されたりしていない有用性の考慮が、判断の有効な根拠として想定されると考えていた。リダーはこの論理を採用し、イスティスラの結論は（正確なテキストの根拠のないキヤーとは対照的に）しっかりと根拠づけられたキヤースとして法的拘束力を持たないことを認めた。「神の許可なしに他人に行為を要求したり禁じたりする権利は誰にもない」からである。^[214]

彼は、政府が資格のある権威者による適切な審理に基づき、これらの法令が神の啓示と矛盾しない限り、この論理的根拠は、政府が公共政策における有用性に基づいた法令を制定することを妨げるものではないと信じた。アル・シャティビーの著作に基づき、リダーは、ほとんどの法的裁定は、キヤースのより綿密なプロセスではなく、イスティスラーを通じて達することができると示唆した。アル・カラフィに関連して、彼は多くの学者が暴君が公共の利益を口実に欲望に従い、国民に絶対主義を押し付けるのではないかと恐れていると書いた。リダーの結論は、公共政策と法律の決定が相互協議を通じて資格のある機関（アフル・アル・ホール・ワル・アクドまたはウル・ル・アムル）に委ねられるように、政治を改革する必要があるというものだった。こうすれば、公共の利益が腐敗の手段となる恐れがなくなり、法の執行の制限がなくなると彼は考えた。^[214]ムアマラート判決の覆しは強制（ダルラ）を条件とし、有能な法学者のみが行うことができ、その法学者は自らのイジュティハードに基づいて適切な判決を導き出すことができた。^{[210] [212]}

リダは、強力なカリフ制をもたらす最良の方法は、「シャリーアの規則」を詳細に適用することだと考えた。これらの規則の 1 つに、カリフと協議する権利と、コミュニティを代表してカリフを任命および解任する権限を持つイスラム教徒の代表者のグループであるアフル・アルハル・ワ・ラクドの任命が含まれていた。国家はイスラム法を指導原則として使用するため、学者は社会を改革するという神聖な使命に責任を負うだけでなく、シャリーアに従って君主を責任を負わせることで君主を矯正する責任も負っていた。陪審員はまた、聖書を参照してイジュティハードに参加し、法の活力を高めるために当時の状況を評価することになっていた。 ^{[69] [70] [71]}

イジュティハードの継続を支えたハンバリー派とシャーフィイー派の法の伝統を参考にして、リダはイジュティハードの教義を実践した。彼はイジュティハードの適用を「クルアーンとスンナの規定とサラフの理解に純粋に従うこと」という点で厳密に定義し、学者のコンセンサスの権威を強化することでその範囲を制限した。^{[160] [155]}この立場は、イジュティハードを包括的な創造的努力と概念化する近代主義と、イジュティハードをマズハブ党派の狭い法的範囲に制限するミニマリストの見解との間の中間地点であった。^[156]リダの生涯、タクリドの伝統が優勢だったとき、ファトワ（宗教的判決）はイジュティハードによって発行されなかった。彼は1903年に、読者からアル・マナールに送られた質問に答えることからこの実践を始めた。彼はファトワをイジュティハードとみなした。この行為は後のイスラム復興運動に大きな影響を与えた。^{[155]リダーは}イジュティハードはイスラム神学の領域では違法であると信じていたが、サラフィー派、アシャーリー派、マトゥリディー派の間、またスンニ派、イバード派、シーア派の間の宗教的敵意を和らげようとした。^[215]彼はサラフを模範として団結するようすべてのイスラム教徒に呼びかけた。アル・マナールの初期の号はサラフの美徳を強調し、彼らの知的ダイナミズムや特に初期のイスラムの征服などの偉業を称賛した。リダーは、初期のイスラム教徒コミュニティの時代が純粋なイスラムの完成の典型であると信じていた。^[216]

しかし、リダーは、一般原則が明確なテキストに優先することはできないと明確に述べています。彼は、健全に伝達された聖典のテキストに優先できるのは、より優れた特定のテキスト、または信者が自分自身への損害を回避したり、緊急事態で禁止された行動をとったりすることを許可するコーランの一般テキストと真正なハディースのみであると述べました。彼は、この許可は極度の必要性がある場合のみ有効であり、許可の程度は必要性の範囲に比例すると書いています。啓示テキストはマスラハよりも優れていると主張し、リダーは啓示テキストに対する法的アプローチは、アル・シャティビーやアル・トゥーフィーなどの古典的な法学者によって詳述された基準とメカニズムに基づいていました。さらに、リダーの法理論は、ガザーリー、ファフル・アッディーン・ラーズィー、カラフィ、イブン・タイミーヤなど、10世紀から14世紀にかけての多くの著名な法学者の法学上の伝統を引き継いだ。この4世紀の間、イスラム法学者は、法的解決と法のダイナミズムのためのアメニティとしてマスラハを一般的に使用していた。リダーの見解では、古典法学者はマスラハの原則を有効に使用するための「哲学的、道徳的、解釈学的制御」を十分に練り上げていた。リダーは、キヤスの伝統的な法的枠組み内で原則を刷新したマスラハの復活をガザーリーとシャティビに帰した。^[217]

リダーの教義は後に近代主義者によって拡張され、マスラハを独立した法的根拠として支持し、キヤーを不要とし、功利主義的根拠に基づいて直接実定法を策定した。なぜなら、「啓示法の背後にある知恵はもはや不可解ではない」からである。これは新たな意味合いを生み出した。リダーはこれらの考えとエジプトの弁護士アフメド・サフワットを、特に公共事業の名の下にコーランとスンナへの「非遵守」を推進したとして激しく非難した。リダーは、ムジュタヒドは公共の利益に影響を与えるすべての考慮事項について広い視野を持つ義務があると信じていたが、「テキストの制限」は尊重されなければならなかった。一般大衆は、世俗的な取引に関して資格のあるムジュタヒドに疑いなく従う義務があり、彼らの合意は法的根拠（フッジャ・シャリーヤ）であった。^[218]

リダは、イスラム教徒が直面している問題には政治改革が必要だと信じており、彼の反帝国主義は過激な汎イスラム主義の立場によって特徴づけられた。^{[61] [142]リダは、正統な}スンニ派の教義に沿って、イスラム教の擁護、布教、および教えに従事する者は政治に関与すべきではないと主張したが、政教分離を求める世俗主義者にも激しく反対した。^{[159]歴史を通じてイスラム教徒の統治者の腐敗と暴政は、彼の批判の中心テーマであった。彼は}ムハンマドと正統カリフの統治を称賛し、ムハンマドの例を維持できなかった後継の統治者を攻撃した。彼は、理想的なカリフ制を台無しにし、社会的混乱と独裁的統治者の腐敗の制度化を招いたのは、封建的な君主と堕落した学者であると考えた。^[70]彼はまた、イスラム社会の弱さと腐敗の原因を、スーフィズムの平和主義と過剰、^[45]過去の盲目的な模倣（タクリド）、学者の停滞、そしてその結果としての科学技術の進歩の失敗にあるとした。^[219]彼は、イスラム学者が腐敗した世俗的な権力と関わることで、自分たちの誠実さとイスラム法の誠実さを損なっていると批判した。^[220]

カリフ制の復活を主張する中で、彼はイスラムの精神的側面と現世的側面の両方の統一性を繰り返し主張したが、これはアラブ世界とトルコ世界で台頭しつつあった世俗主義の潮流と真っ向から対立するものであった。彼は理想的なカリフ制の復活に必要な条件を提示し、オスマン帝国の体制への回帰を防ぐ方法を提案した。リダは、イスラムの歴史的枠組みにおけるスーフィズムの役割に基づいてスーフィズムを批判するのではなく、スーフィズムの活動は文献上の前例がなく、最古の世代の慣習にも何ら認可されていない革新であると考えてスーフィズムに反対した。^{[61] [163]}

リダーは、宗教が戦争や人間の苦しみの原因であるとする世俗主義者 の批判に反対し、人類に対する唯物主義的で非宗教的な概念が歴史を通じて戦争と流血の主な扇動者であったと主張した。リダーの見解では、戦争は人類の歴史の不可欠な要素であり、イスラム法はジハードの教義に基づいて紛争を正当な戦争に規制した。彼は、ムハンマドとラシドゥーン・カリフの宗教運動を、ヨーロッパの帝国主義勢力に対抗する模範的なジハードのモデルとして称賛した。 ^[49]彼は、ジハードは宗教を守るためだけでなく、非イスラム教徒をイスラム教に改宗させるためにも、すべての有能な男性イスラム教徒の義務であるとみなした。しかし、ジハードの義務は強い男性によってのみ果たすことができるため、より差し迫った課題は科学的および技術的な知識を習得することであった。それでもリダーは、イスラム教を広めるための戦争（ジハード・アル・タラブ）とイスラム教を守るための戦争（ジハード・アル・ダフ）を区別した。後者は常に義務であったが、イスラム教徒がシャリーア法に従って生活することを許されない限り、またはイスラム教の布教活動が非イスラム国家によって妨げられない限り、非イスラム教地域へのイスラム教の拡大は義務ではなかった。^[221]

1933年に出版されたリダーの最後の重要な論文『ムハンマドの啓示（アル・ワギー・アル・ムハンマディー）』は、衰退する西洋にとってイスラム教が唯一の救世主であると宣言したマニフェストであった。リダーは、イスラム教はすべての人々の団結を呼び掛け、第一次世界大戦と腐敗した国際連盟の原因となったあらゆる形態の人種差別的な階層構造に反対していると主張し、崩壊しつつあるウィルソン体制に代わる普遍的なイスラム秩序を提示した。^{[222] [95]}彼は、「イスラム教が世界に現れたとき、人類は出自、肌の色、言語、地理、宗教、部族、政府、政治に基づいて大きく分裂していた。さらに、これらの違いのいずれかを理由に、人類は戦争を起こした」と書いている。彼は、イスラム教はムハンマドの啓示の1世紀には広まっていたと主張し、当時のイスラム国家を阻んだのは無知と暴政だと非難した。^[223]

ラシッド・リダーは、現代のイスラム主義運動の「思想的先駆者」の一人として広く認められており^{[224] [80] [225] [226] [227] 、彼の考えの多くは現代の}イスラム国家の発展の基礎となった。彼は「カリフ制の古典理論と20世紀のイスラム国家の概念をつなぐ重要な存在だった」^[228] 。リダーは型破りな考えを持っていたが、彼の著作は非常に影響力があった^{[133] 。サラフィー派の学者アルバニは、}アル・マナールは「預言者のハディースを大事にするようムスリムの注意を喚起した良い核だった」と書いている^{[229] 。}

しかしながら、リダとその著作の地位は、現代の純粋サラフィー主義者の間では論争の的となっている。彼らは、シャリーアに反する人為的な法律を制定する統治者はクフル・アクバル（重大な不信仰）の罪を犯し、イスラム教徒は統治者にそのような法律を無効にしたり、打倒したり、あるいはその土地のダル・アル・イスラーム（イスラームの住処）としての地位を失うよう強制する義務があるというリダの考えに同意していない。^{[230] [231]サラフィー純粋主義者の中には、リダが}静穏主義的なサラフィー主義の原則から逸脱していると批判する者もいる。政府支持派のマドカリ派サラフィー主義者は、サラフィー活動家、イスラーム主義者、サラフィー・ジハード主義者への影響力を理由にリダを非難している。^[232]しかし、アルバニーなどのサラフィー派の学者を含む他の人々は、一般的に彼を賞賛し、ヨルダンで彼の論文を普及させ、リダーの著作についての解説も行いました。^{[233] [234]}アルバニーの弟子であるアリー・アル・ハラビは、ヨルダンにおけるサラフィー主義復興へのリダーの貢献を賞賛しました。^[235] サラフィー主義の活動家（ハラキ）もリダーの著作を利用して、イスラム国家樹立という長期目標を掲げ、イスラムの社会政治的および文化的改革（イスラーフ）に焦点を当てた復興主義のプラットフォームを構築しました。 このライバル陣営の著名人には、アブー・ハニエ、サファル・アル・ハワーリ、アブー・カターダ、ムハンマド・スルール、アブドゥルラフマーン・アブドゥルハリクなどがいます。アブー・カターダとアブー・ハニエはヨルダンを拠点とするアフル・アル・スンナ・ワル・ジャマーと呼ばれる運動を設立し、リダの月刊誌を記念して新しいアル・マナール誌を出版した。 ^[236]

リダーの政治理念は、ハサン・アル＝バンナやサイイド・クトブのようなイスラム主義者、そしてその後のアラブ世界の原理主義運動に深く影響を与えた。^{[237] [238]}アル＝バンナは、リダーのサラフィー主義運動と、イスラム国家を再建するための社会政治的手段を通じた汎イスラム主義活動に強い影響を受け、既存の憲法の枠組み内でエジプトにイスラム国家を樹立することを目指す大衆政党、ムスリム同胞団を設立した。同運動は、エジプト政府にシャリーアを法の最高源として認め、ヨーロッパの法典を排除するよう要求した。^{[239] [240] [129] [88]リダーの反西洋感情は、将来の}サラフィー・ジハード主義のイデオロギーの基礎を築いた。^{[119] [241]}

リダは1928年に『ナジュドからの論文と質問集』を出版した。これはサラフィー主義の文脈でタウヒードと並んで忠誠と否認の教義が強調された最も初期の事例の一つであった。この教義は特に後に過激なジハード主義者の間で重要になった。 [ 242 ]リダ^の イスラム国家理論はウサマ・ビン・ラディンとアイマン・アル・ザワーヒリに採用され、彼らはリダ、そして後にハサン・アル・バンナがイスラム国家とカリフ制を区別するために使用した用語に従った。ヒズボラ・タハリールなど、カリフ制が唯一の正当な政府であると信じていた他のイスラム主義運動とは対照的に、アルカイダの2人の指導者は、アフガニスタン・イスラム首長国やサウジアラビア・イスラム首長国など、複数のイスラム国民国家の正当性を信じ、それらを首長国と呼んでいたが、ビン・ラディンによれば、1990年代にその正当性は失われたという。^[243]リダのイスラム国家樹立戦略は、2014年にISISがモスルでカリフ制を宣言する際にも影響を与えたと考えられている。^[244]

サウジアラビア統治下では、メッカのスーフィー派の機関は閉鎖され、リダーのサラフィー派の同志とナジュド派の学者が代わりに 設置した。 1961年、メディナ・イスラーム大学が設立され、サラフィー主義のダアワ^{を広める国際神学校としての役割を果たした。 [245]}リダーの努力は、世界中のサラフィー学問の近代的な国境を越えたネットワークを育てる上で重要な役割を果たした。初期のエジプトのサラフィー派の学者たちは、教育、旅行、宗教的な集まりを通じてワッハーブ派の学者と広範な関係を築いた。これらの学者たちは、イブン・タイミーヤ、ナジュド派、リダーによって定められた神学的な枠組みの中で、革新とさまざまなスーフィーの慣習を非難する著作を書き続けた。彼らの組織であるアンサル・アル・スンナ・アル・ムハンマディーヤは、エジプトにおけるサラフィー主義教育の拠点となった。^[246]リダと彼のサラフィー派の弟子たちは、 1920年代に自由主義と西洋の文化的潮流に対する攻撃の先頭に立ったイスラム主義の青年組織である青年イスラム教徒協会（YMMA）も結成した。

サラフィー主義のジハード主義者アイマン・アル・ザワーヒリは、サイード・イマーム・アル・シャリフに応えて書いた論文『免罪』の中で、チュニジアの帰化問題を非難するために出されたリダーの反植民地主義のファトワを引用し、自らの選択で西洋の市民権を申請するイスラム教徒は不信仰の罪を犯していると主張した。^[247]イスラム学者ユースフ・アル・カラダーウィーは、リダーを「当時のイスラムの真のムジャッディド」と評し、現代イスラム史において伝統主義を主張した最も著名な学者とみなした。カラダーウィーは、リダーの思想を「現代史においてイスラムの船を導いた灯台」と評した。^[248]エジプトのサラフィー派ハディース学者アフマド・シャキルは、リダーにホッジャト・アル・イスラームの称号を与え、彼のクルアーン注釈書タフシール・アル・マナールを現代における「真の宗教擁護」と称賛し、誰もがそれを読んでそのメッセージを広めるよう奨励した。^[3]サウジアラビアの学者イブン・ウサイミーンは、イブン・タイミーヤと並んでリダーを自身の学問的影響源として挙げ、宗教科学と政治経済問題の知識を兼ね備えた模範的なシャリーア学者として彼を称賛した。 ^{[249] [250] [251]}

リダーの宗教的努力はアラブ世界に影響を与えただけでなく、南アジアと東南アジアにも大きな影響を与えた。リダーはインドネシアと東南アジアの信奉者からファトワの要請を受け、アル・マナールを通じてそれに応えた。これらのファトワは、現地の改革志向の学者から主なインスピレーションの源とみなされ、20世紀インドネシアの宗教界の知的思想の形成に影響を与え、サラフィー主義の改革主義の理想を宗教界に紹介した。^[118]サラフィー主義の活動家組織である北米イスラム会議（IANA）は、北米全土へのサラフィー主義の普及に重要な役割を果たしたが、リダーからインスピレーションを得た。同組織の公式出版物は、彼の遺産に敬意を表して「アル・マナール・アル・ジャディード（新しい灯台）」と題された雑誌であり、イスラム教徒のコミュニティはリダーの時代と「同じ苦難」に直面し続けていると述べている。この組織には、ビラル・フィリップス、ムハンマド・アドリー、ジャマル・ザラボゾ、アブデル・ラーマン・アル・ドサリといった著名な学者や人物が含まれていた。9.11以降、 IANAは連邦政府の厳しい監視下に置かれ、最終的には解散を余儀なくされた。多くのメンバーが国外追放され、アリ・アル・ティミミのようなメンバーは投獄された。^[252]

リヤーは、アル・ヒラリ、アル・ハティブ、アル・カシミ、イブン・ウタイミン、アブドゥル・ラザク・マリハバディ、ヴァカム・アブドゥル・カディル・ムーラヴィ、そして最も著名なアル・アルバーニを含む、20世紀の多くのサラフィー派学者にとって重要な情報源であった。^{[253] [254] [133] [255]}

リダの著作には以下のものがある：^[208]

• 1922–23:アル・キラファ・アウ・アル・イママ・アル・ウズマ(カリフ制または至高のイマメイト)
• 1928年:ユスル・アル・イスラーム・ワ・ウスクル・アル・タシュリ・アル・アムム(イスラームの寛容な精神と一般法学の源泉)
• 1984年:ムクタサール・タフシル・アル・マナール（原文はアル・タフシル・アル・ムフタサール・アル・ムフィド） – 彼の著作の要約を目的としており、Riḍāによって書き始められ、ムハンマド・アフマド・カーンとズハイル・アル・シャウィシュによって3巻で出版された。
• Tafsir al-Qur'an al-Hakim –コーランの注釈は当初アブドゥによって書かれましたが、彼の死後、リーダによって継続されました。 Riḍā はスーラト・アル・ニサーIV の 125 節からスーラト・ユスフXII の 100 節までを書きましたが、この本も完成しませんでした。 ^[51]
• タリク・アル・ウスタズ・アル・イマーム・アル・シャイク・ムハンマド・アブドゥ–ムハンマド・アブドゥの 3 巻の伝記
• Nida' lil Jins al-Latif または Huqkq al-Mar'ah fi al-Islam (フェア セックスへの呼びかけ)
• アル・ワヒ・アル・ムハンマディ– コーランが神の啓示であることを示す理論的かつ歴史的な証拠
• ディクラ・アル＝マウリド・アル＝ナバウィ– 預言者の伝記の要約
• Al-Wahda al-Islamiiyya (イスラム統一) (当初はMuhawarat al-Muslih wa al-Muqallid ; 改革者と模倣者の間の論争)
• アル・スンナ・ワ・アル・シャリーア（預言者の伝統とイスラム法）
• アル・ムスリミン・ワ・アル・キブト（イスラム教徒とコプト教徒）
• Al-Wahhabiyyun wa al-Hijaz (ワッハーブ派とヒジャズ)

• イスラム学者のリスト