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イスラム原理主義は、イスラム教の創始聖典への回帰を目指すムスリムの復興・改革運動として定義されてきた。[ 1 ]この用語は、イスラム主義、イスラム復興主義、サラフィー運動、クトゥブ主義、イスラム活動主義などの類似の用語と互換的に使用されており、軽蔑的な意味合いを持つとして批判されてきた。
イスラム原理主義者に帰せられる信念の中には、イスラム教の主要な源泉（コーラン、ハディース、スンナ）は文字通りかつ原典主義的に解釈されるべきであること[ 2 ] 、堕落した非イスラム的な影響はイスラム教徒の生活のあらゆる部分から排除されるべきであること、そしてイスラム教徒が多数を占める国の社会、経済、統治はイスラム教の基本原則、イスラムのシステムに戻り、 イスラム国家になるべきであることなどがある[ 1 ] [ 3 ]。
原理主義という用語は、主流派のイスラム教徒全員がコーランの文字通りの神聖な起源と完全性を信じており、したがって「原理主義者」であると主張する人々 [ 4 ]や、イスラム教内部の認識された傾向を説明するために部外者が使用する用語であると考える人々[ 5 ]によって誤解を招くものとみなされてきた。ジョージタウン大学の宗教学教授であるジョン・L・エスポジートは、「イスラム原理主義」という用語の使用をその曖昧な性質のために批判し、この用語の言語的展開はキリスト教の前提という西洋中心のレンズによって大きく影響を受けていると主張した。彼によれば、タジド（復興）とイスラー（改革）の伝統は初期イスラム世紀から現代に至るまでイスラム教の宗教史に根付いているため、より適切な用語は「イスラム復興主義」と「イスラム活動主義」である。 1990年代には、旧ソ連諸国は「イスラム原理主義」を「ワッハーブ派」の同義語として使用した。[ 6 ] [ 7 ]
20世紀の説教者や著述家の中には、イスラム原理主義者と呼ばれることもある人物として、サイイド・クトゥブ、イブン・サウード、アブル・アラ・マウドゥディ[ 8 ]、イスラール・アフメド[ 9 ]などがいる。ワッハーブ派運動とサウジアラビアによるその資金提供は、現代のイスラム原理主義の人気の原因であるとよく言われる。
イスラム原理主義が正確には何なのか、またそれがイスラム主義（あるいは政治的イスラム）やイスラム復興主義とどのように異なるのかについては、様々な定義が存在する。
…ヒンズー教の儀式に出席することをためらわなかった。ホメイニは、イランのキリスト教徒とユダヤ人にシャリーアで規定されているズィンミー（保護共同体）の地位を与えることを提案したことは一度もない。イランのアルメニア人はイラン国民のままであり、イスラム教徒と同じ兵役義務を負い、同じ税金を納め、投票権（別々の選挙人団による）を持っている。同様に、アフガン・ジャマートは、その規約で、イスラム教徒以外の者をイスラム教の観点から専門家として雇用することは合法であると宣言している。[ 3 ]
ロイによれば、原理主義とイスラム主義（少なくとも1990年以前のイスラム主義）の区別は以下の分野にある。
歴史家のエルヴァンド・アブラハミアン（彼は『ホメイニ主義：イスラム共和国に関するエッセイ』という本を、イラン革命の指導者であるルーホッラー・ホメイニ師がなぜ原理主義者ではなくポピュリストであったのかという点にほぼ捧げ、一般的に「イスラム原理主義」という用語は「混乱を招くだけでなく、誤解を招き、まったく間違っている」と述べている）は、イラン・イスラム共和国では、ルーホッラー・ホメイニ師の支持者たちが原理主義者に相当するペルシア語やアラビア語を見つけられず、「英語のfundamental-istという用語を文字通り翻訳して、 bonyadegarという新しい言葉を誇らしげに作り出した」と指摘している。[ 20 ]
キリスト教原理主義とイスラム原理主義の違いには、（バーナード・ルイスによれば）次の点がある。[ 21 ]
「西洋の用法では、これらの言葉［復興主義と原理主義］はかなり特殊な意味合いを持ちます。それは、ある種の宗教性、つまり感情的で感傷的な宗教性を暗示し、知的ではなく、おそらく反知性的ですらあり、一般的に非政治的、あるいは反政治的ですらあります。原理主義者は自由主義神学や聖書批評に反対し、根本主義、すなわち聖典の神聖で誤りのないテキストへの回帰を支持します。イスラム教のいわゆる原理主義者にとって、これらは問題ではなく、これまでも問題になったことはありません。自由主義神学はこれまでイスラム教において大きな進展を遂げておらず、コーランの神性と無謬性は依然として信仰の中心的な教義です。キリスト教の同名の原理主義者とは異なり、イスラム教の原理主義者は、聖書以降のスコラ学の伝統の多くを、神学的側面と法的側面の両方において、捨て去るのではなく、むしろ積極的に受け入れています。」
イスラム原理主義（少なくともスンニ派イスラム教徒の間では）は、伝統的に「伝統主義的」（教義主義者）と「改革主義的」（原典主義者）の傾向に分けられる傾向がある。
「イスラム原理主義」という用語は、バーナード・ルイス、カレド・アブー・エル・ファドル、エリ・バーマン、ジョン・エスポジトらによって批判されてきた。多くの人々は、この用語を「清教徒主義」、「イスラム復興主義」または「活動主義」、「過激派イスラム」といった別の用語に置き換えることを提案している。
イスラム史の第一人者であるルイスは、「この用語の使用は確立されており、受け入れられなければならない」と考えている。
残念なことに、誤解を招く可能性があります。「原理主義者」はキリスト教の用語です。前世紀初頭に使われるようになったようで、聖書の文字通りの神起源と無謬性を主張する特定のプロテスタント教会や組織を指します。この点で、彼らは聖書に対してより批判的で歴史的な見方をする傾向のある自由主義的および近代主義的な神学者と対立しています。イスラム教の神学者の間には、コーランに対するそのような自由主義的または近代主義的なアプローチはまだなく、すべてのイスラム教徒は、コーランのテキストに対する態度において、原則として少なくとも原理主義者です。いわゆるイスラム原理主義者が他のイスラム教徒、そして実際にはキリスト教原理主義者と異なるのは、彼らの学問的および法的なアプローチです。彼らはコーランだけでなく、預言者の伝承、そして伝承された神学的および法学的な知識体系にも基づいています。[ 24 ]
ジョン・エスポジトは、この用語が「政治活動、過激主義、狂信、テロリズム、反米主義」と結びついているとして批判し、「私はイスラム復興主義やイスラム活動主義という言葉を使う方が好きだ」と述べている。[ 25 ]
UCLAのカレド・アブ・エル・ファドル氏は、いわゆるイスラム原理主義者を批判する立場から、この用語に次のような問題点を指摘している。
多くのリベラル派、進歩派、または穏健派のイスラム教徒は、それが否定的な意味合いを持つとは考えずに、自分たちをウスリ派、つまり原理主義者と表現するだろう。イスラムの文脈では、一部のグループの狂信的な還元主義と狭量な字義解釈をピューリタン的（西洋では特定の歴史的経験を想起させる用語）と表現する方がはるかに理にかなっている[ 26 ]。
エリ・バーマンは、ムスリム同胞団に始まる1920年代以降の多くの運動に対しては「過激なイスラム」という用語の方が適切だと主張している。なぜなら、これらの運動は「前例のない過激主義」を実践していると見なされており、したがって、歴史的な基本原則の実践に回帰している運動とはみなされないからである。[ 27 ]
対照的に、アメリカの作家アンソニー・J・デニスは、この用語の広範な使用と重要性を認め、イスラム原理主義を「今日では宗教以上のもの、世界的な運動」と呼んでいる。彼は、この運動の中に見られる社会的、宗教的、政治的目標の絡み合いを指摘し、イスラム原理主義は「革命的イデオロギーとして世俗的な観点から真剣に研究され、議論されるに値する」と述べている。[ 28 ]
シリアの哲学者サディク・ジャラル・アル＝アズムとエジプトの哲学者ハッサン・ハナフィは、このフレーズの使用を擁護している。アル＝アズムは、新しいイスラム運動の教義を調査した結果、それらが「イスラムの『基本』と『原理』への即時の回帰」から成り立っていることを発見した。 「これらのイスラム運動を『原理主義的』（しかも強い意味で）と呼ぶことは、適切で正確で正しいと私には思える」[ 29 ]。ハッサン・ハナフィも同じ結論に達した。「私たちがイスラムの覚醒や復興と呼ぶものの意味を包括するのに、最近西洋で使われている『原理主義』という言葉よりも適切な用語を見つけるのは難しい」[ 30 ]。
1988年、シカゴ大学はアメリカ芸術科学アカデミーの支援を受けて、キリスト教、イスラム教、ユダヤ教、ヒンドゥー教、仏教、儒教といった世界の主要宗教における原理主義の研究に専念する「原理主義プロジェクト」を立ち上げた。原理主義は「苦境に立たされた信者が、聖なる過去から教義、信念、慣習を選択的に取り戻すことによって、民族または集団としての独自のアイデンティティを維持しようとするアプローチ、または一連の戦略」と定義された。[ 31 ]ベルリン社会科学センターによる2013年の調査では、イスラム原理主義はヨーロッパのイスラム教徒の間で広く普及しており、大多数が宗教規則は民法よりも重要だと述べ、4分の3がイスラム教内の宗教的多元主義を拒否していることが明らかになった。[ 32 ]最近の研究によると、一部のヨーロッパのイスラム教徒は、西側諸国の政府がアイデンティティの源泉としてのイスラム教に対して本質的に敵対的であると認識している。しかし、この認識はISISの出現後、特に若くて教育を受けたヨーロッパのイスラム教徒の間で著しく低下した。[ 33 ]
現代のイスラム原理主義運動は、19 世紀後半に起源を持つ。[ 34 ]アラブの詩人アドゥニスによれば、イスラム世界は19 世紀後半にヨーロッパの思想、価値観、考え方の流入を経験した。イスラム世界の思想家は、近代化に対して主に 3 つの方法で反応した。ミルザ・アガ・ハーン・ケルマニ、ムスタファ・ケマル・アタテュルクなどの世俗主義者は、イスラム教がイスラム教徒の後進性の原因であると考え、徐々に宗教を放棄し、西洋の考え方を採用した。一方、エジプトのムハンマド・アブドゥフなどの近代主義者は、基本的なイスラムの理想への固執を強調しながら、近代化と調和するための改革を提唱した。3 つ目の流れは、イスラム原理主義として広く知られるこの運動は、アラブ世界全体ではラシード・リダ、南アジアではアブル・アアラ・マウドゥディ（1903年～1979年）によって開拓され、イスラム教はあらゆる時代に関連性があり、至高の存在でなければならないと主張した。彼らはムハンマドとその仲間たちの時代を理想化し、その「純粋さ」と初期イスラムの力を復活させようとした。彼らにとって、イスラム世界の経済的、政治的、軍事的問題は、イスラム教徒がシャリーアの教義を厳格に遵守していないことに起因する。[ 35 ]
イスラム原理主義の軌跡は4つの段階に分けられる。第一段階である原始原理主義は、19世紀後半、西洋の植民地支配への反発の中で出現した。その主な代表者は、南アジアのアフル・ハディース運動のウラマー、アラブ・サラフィーヤの宗教復興主義者、そして様々な反植民地主義運動であった。反植民地主義の宗教活動家は、聖典に基づく宗教的言説を堅持する復興主義者と、西洋の理想や制度の導入を訴える近代主義者の2つの派閥に分かれていた。シリア系エジプト人のサラフィー学者ラシード・リダ（1865年～1935年）の宗教的活動は、原始原理主義からイスラム原理主義の第二段階への移行を示すものである。[ 36 ]リダは、近代イスラム国家の基本原則を包括的に解明した最初の主要な神学者となり、これらの教義は後のイスラム原理主義者によって容易に採用された。 [ 37 ] 18 世紀に始まったアラビアの原理主義運動であるワッハーブ派も、19 世紀と 20 世紀に勢いを増し、広まった。[ 38 ]
第一次世界大戦後、ラシード・リダは13世紀のハンバル派神学者イブン・タイミーヤとワッハーブ派運動のハンバル派の清教徒的かつ復興主義的な教義に強く影響を受け、西洋の影響と近代主義思想に熱心に反対運動を始めた。[ 39 ]サラフィーヤ運動の精神的父として広く認められているラシード・リダの思想は、イスラム原理主義運動の台頭を象徴するものである。彼は約35年間運営された初期のイスラム雑誌アル・マナールを通じて原理主義的な主張を展開し、第一次世界大戦後に世俗主義とナショナリズムの高まりに対する代替モデルとして、イスラム国家の政治理論を普及させた。[ 40 ]オスマン帝国のカリフ制廃止後、イスラム国家の樹立を訴えたリダの理想に影響され、ムスリム同胞団やジャマート・イスラミなどの大衆イスラム主義運動が戦間期に原理主義の旗を掲げた。同胞団はサラフィー主義のメッセージを包括的な政治プログラムに取り入れ、ジャマートは西洋の影響力と文化に対する全面的な闘争を構想した。これらの運動が提示した宗教と政治の融合が、現代のイスラム原理主義を確立した。[ 41 ]
次の段階の出現は、第二次世界大戦後の脱植民地化の時代という文脈で起こり、その時代にイスラム原理主義者は権威主義政権によって迫害され、過激化した。過激な新しい教義は、エジプトのイスラム学者サイイド・クトゥブの論文に集約されており、ジャーヒリーヤ（イスラム以前の野蛮）の復活といった概念が明らかにされた。クトゥブの影響を受け、多くの前衛グループが出現し、「背教者」政権との闘争において暴力とテロに訴えた。イランでは、ホメイニのウィラーヤト・イ・ファキーフ（法学者の保護）の教義とアリー・シャリーアティーのクルアーンの近代的な社会再解釈を組み合わせた過激なシーア派が、1979年のイラン革命のイデオロギー的基盤を形成した。[ 41 ]
第二次世界大戦後の冷戦中、NATO加盟国政府、特に米国と英国は、中東と南アジアの原理主義グループを奨励し強化するための秘密裏および公然のキャンペーンを開始した。これらのグループは、ソ連の潜在的な拡大に対する防波堤、および西側諸国の利益に対する脅威と見なされていた民族主義および社会主義運動に対する対抗勢力と見なされていた。[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ] 1970年代までに、イスラム主義者は、米国の利益に友好的なエジプトなどの政府を支援する上で重要な同盟者となった。しかし、1970年代後半には、一部の原理主義グループが軍国主義的になり、既存の政権に対する脅威と変化をもたらした。イランのシャーの打倒とホメイニ師の台頭は、この変化の最も重要な兆候の1つであった。[ 45 ]その後、アルジェリアの原理主義勢力は内戦を引き起こし、エジプトでは内戦寸前の状態を引き起こし、アフガニスタンにおけるソ連の占領の崩壊を引き起こした。[ 46 ]
2018年のワシントン・ポスト紙のインタビューで、サウジアラビアの事実上の支配者であるムハンマド・ビン・サルマンは、サラフィー運動とワッハーブ派の国際的な普及は「冷戦時代に同盟国がサウジアラビアに対し、ソ連によるイスラム諸国への進出を防ぐために資源を使うよう求めたことに端を発している」と述べた。[ 47 ]一部の推計によると、1960年代から2016年の間に、サウジアラビアは厳格なワッハーブ派イスラム教を広めるという使命のもと、世界中の学校やモスクに1000億ドル以上を投じてきた。[ 48 ]政治学者のアレックス・アレクシエフによれば、サラフィー主義とワッハーブ派の国際的な普及の原動力は「これまで行われた中で最大の世界的プロパガンダ・キャンペーン」であり[ 49 ]、デビッド・A・カプランはそれを「冷戦の最盛期におけるソ連のプロパガンダ活動を矮小化するもの」と評した。 [ 50 ] 2013年、欧州議会はワッハーブ派を世界的なテロリズムの主な源泉として特定した。[ 51 ]
現代では、「原理主義」という用語は通常、これらの過激なイスラム主義の先鋒を指すために用いられますが、イツハク・ワイスマンのような歴史家は、それらを原理主義の過激な分派と表現する方がより正確だと主張しています。ウサマ・ビン・ラディンとアルカイダは、21世紀初頭から国際的な規模で「不信仰」との戦いを推進しようとする運動であるサラフィー・ジハード主義として知られるイスラム原理主義の第4段階に属しています。[ 41 ]
イスラム原理主義を批判するイスラム教徒は、現代の原理主義運動と7世紀のハワーリジュ派との類似点をしばしば指摘する。ハワーリジュ派は、本質的に政治的な立場から、主流のスンニ派とシーア派のイスラム教徒とは一線を画す極端な教義を発展させた。ハワーリジュ派は特に、タクフィール（異端宣告）に対する過激なアプローチを採用したことで知られており、他のイスラム教徒を不信仰者と宣言し、死に値するとみなした。[ 52 ] [ 53 ] [ 54 ]
イスラム原理主義者、あるいは少なくとも「改革派」原理主義者は、イスラムはクルアーン、ハディース、スンナに基づいていると信じており、「伝統、注釈、民衆の宗教的慣習（マラブー主義、聖人崇拝）、逸脱、迷信を批判する。彼らは創始のテキストに戻ることを目指している。」[ 22 ]この傾向に従う人物の例としては、18世紀のインドのシャー・ワリウッラーやアラビア半島のムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブなどが挙げられる。 [ 22 ]この見解は今日ではサラフィズムと一般的に関連付けられている。
他の原理主義運動の支持者と同様に、 [ 55 ]イスラム原理主義者は、世界の諸問題は世俗的な影響から生じているという見解を持っている。
バッサム・ティビのようなイスラム学者の中には、イスラム原理主義者は自らの主張とは裏腹に、実際には伝統主義者ではないと考える者もいる。彼は、原理主義者が出したファトワ、例えば「シャリーアの停止を嘆願するすべてのムスリムは背教者であり、殺してもよい。これらの背教者の殺害は、この殺害が正当化されるため、イスラム法の下では訴追できない」というファトワは、クルアーンを超えており、クルアーンによって裏付けられていないと述べている。ティビは、「理性的なムスリムを殺害せよという命令は非イスラム的であり、イスラム原理主義者の発明である」と断言している。[ 56 ] [ 57 ]
イスラム原理主義によるシャリーアとイスラム国家の樹立への動きは、国際的に支持されている世界人権宣言のような、世俗的で民主的な国家の概念と衝突している。アンソニー・J・デニスは、「国家、個人、社会に関する西洋とイスラムのビジョンは、単に異なっているだけでなく、しばしば完全に相容れない」と指摘している。[ 58 ]原理主義的なイスラム教徒が反対する人権の中には、次のようなものがある。[ 59 ]
1979年のイラン・イスラム革命は、イスラム原理主義の成功と見なされている。[ 70 ] [ 71 ] [ 72 ]サウジアラビアも原理主義の原則によって大部分が統治されている（ワッハーブ派運動を参照）[ 73 ]が、ヨハネス・J・G・ヤンセンはこれに異議を唱え、サウジアラビアはむしろ新伝統主義的なイスラム国家に近く、そこでは裁判官（ウマラ）と聖職者（ウラマ）の間に権力分離が存在すると主張している。[ 74 ]対照的に、ヤンセンは、ホメイニは最高レベルの権限がウラマの手にあるイスラム政府制度の形成を提唱することによって権力を得たと主張している（ウィラヤト・アル・ファキーフを参照）。[ 75 ]イランと同様の統治形態はアフガニスタンであり、そこでは現在、権力は聖職者に委ねられている。
サウジアラビアの統治はイスラム史における新伝統主義の流れに似ているが、イランとアフガニスタンは、宗教的知識を持つ人々が国家を統治する伝統的なラシードゥン・カリフ制に似た統治形態を共有している。 [ 76 ]
イスラム原理主義的であると認識または主張されている一部の国家や運動は、国際機関から人権記録について批判されている。人権に関する国際法の受容は、原理主義的とは見なされていないイスラム諸国でさえ、ある程度限定的である。アン・エリザベス・メイヤーは、イスラム教徒が大多数を占める国家は、ヨーロッパ型の法律を採用したとしても、イスラム法の規則やシャリーアの教義の影響を受け、人権に関する国際法と衝突すると述べている。メイヤーによれば、衝突に見られる特徴には、刑事手続きの重大な欠陥、大きな苦痛をもたらす厳しい刑事罰、女性や非イスラム教徒に対する差別、イスラム教を捨てることの禁止などがある。1990年、サウジアラビアの主導の下、イスラム教徒が多数を占めるすべての国を代表するグループであるイスラム協力機構は、イスラムにおける人権に関するカイロ宣言を採択したが、これは1948年の世界人権宣言（UDHR）とは大きく異なる。カイロ宣言には、民主主義の原則、信教の自由、結社の自由、報道の自由の保護、権利の平等、法の下の平等な保護に関する規定が欠けている。さらに、「この宣言に規定されているすべての権利と自由は、イスラム法（シャリーア）に従う」と規定している。[ 77 ]
カイロ宣言は、主にイスラム教徒の国々による世界人権宣言の限定的な受容が何年も続いた後に発表された。例えば、1984年にイランの国連代表サイード・ラジャイ・ホラサニは、人権侵害の疑惑の中で次のように述べた。「イランは、 イスラム法以外のいかなる権威も認めていない。 イスラムに反する国際機関の条約、宣言、決議、決定は、イラン・イスラム共和国では効力を持たない。 ユダヤ・キリスト教の伝統の世俗的な理解を表す世界人権宣言は、イスラム教徒によって実施されることはなく、イラン・イスラム共和国が認める価値観の体系とも一致しない。したがって、この国は、その規定に違反することを躊躇しないだろう。」[ 77 ]こうした理論的、実践的な逸脱は、国際人権団体から批判される数多くの慣行や事例を生み出した。具体的な例については、イランの人権状況、サウジアラビアの人権状況、タリバンによる女性への扱いを参照してください。
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