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イスラム教と民主主義（政治権力が国民または国家の人口に帰属する政治形態）の関係については、イスラム教の政治理論家やその他の思想家、一般のイスラム教徒、そして西洋の著述家の間で、様々な見解が存在する。
多くのイスラム学者は、シューラ（協議）、マスラハ（公共の利益）、アドル（正義）といった伝統的なイスラムの概念が、西洋民主主義に似ているが、西洋の自由主義的価値観ではなくイスラム的価値観を反映した代表制政府制度を正当化すると主張してきた。また、多元主義と思想の自由に基づくイスラム政治の自由民主主義モデルを提唱する学者もいる。[ 1 ]イスラムの世俗主義的見解を主張するイスラム思想家もいる。[ 2 ]
イスラム教徒の一般大衆の間でも民主主義に対するさまざまな考え方が見られ、世論調査によると、イスラム世界の大多数は、民主主義の制度や価値観がイスラムの価値観や原則と共存できる宗教的民主主義を望んでおり、両者の間に矛盾はないと考えている。[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]
イスラム民主主義者、例えばアフマド・ムサリ（ベイルート・アメリカン大学政治学教授）らは、クルアーンの概念は、何らかの形の民主主義、あるいは少なくとも専制政治からの脱却を示唆していると主張する。これらの概念には、シューラ（協議）、イジュマー（合意）、アル＝フッリーヤ（自由）、アル＝フックク・アル＝シャリーヤ（正当な権利）などが含まれる。例えば、シューラ（クルアーン第3章159節「アル＝イムラン」 、第42章38節「アシュ＝シューラ」）には、共同体を代表し統治する指導者を選出することが含まれる。したがって、人民による統治は必ずしもイスラムの統治と相容れないものではなく、宗教的権威による統治は神の代理人による統治とは異なるとも主張されている。しかし、この見解は、より伝統的なイスラム教徒からは異論を唱えられている。ムサリは、専制的なイスラム政府が自分たちの目的のためにクルアーンの概念を悪用してきたと主張している。「例えば、社会が政府の運営に参加することを要求する教義であるシューラは、実際には、社会の他の層を犠牲にして、政治的および宗教的エリートが自分たちの経済的、社会的、政治的利益を確保するために操作された教義になってしまった」（『進歩的なイスラム教徒』 2003年）。
カリフ制、特に正統カリフ制の審議は、現代的な意味での民主的ではなく、むしろ意思決定権は、ムハンマドの著名で信頼できる教友たちと、様々な部族の代表者（そのほとんどは部族内で選出または選挙された）からなる評議会にあった。
初期のイスラム教カリフ制では、国家元首であるカリフは、ムハンマドの政治的権威の後継者という概念に基づく地位にあり、スンニ派によれば、カリフは理想的には民衆またはその代表者によって選出された[ 6 ] 。アブー・バクル、ウマル・イブン・アル＝ハッターブ、ウスマーン、アリーがカリフに選出されたのもこのケースである。正統カリフの後、イスラム黄金時代の後のカリフ制では、集団参加の度合いははるかに低かったが、イスラム教では「敬虔さと徳に基づいてのみ、誰もが他者より優れている」ため、またムハンマドの例に倣って、後のイスラム教の支配者はしばしば民衆と公の場で協議を行った[ 7 ] 。
カリフ（あるいは後にスルタン）の立法権は常に、イスラム法の守護者とみなされる学者階級、ウラマーによって制限されていた。法は法学者から発せられるため、カリフが法的な結果を指示することはできなかった。シャリーアの裁定は、理論上ウンマ（イスラム共同体）の代表として行動する法学者のイジュマ（合意）に基づいて権威あるものとして確立された。[ 8 ] 11世紀から12世紀にかけて法科大学（マドラサ）が普及し始めると、学生は法的な裁定を下すためにイジャーザ・アル・タドリス・ワ・ル・イフタ（「法的な意見を教え、発する許可」）を取得する必要があった。[ 9 ]多くの点で、古典的なイスラム法は憲法のように機能した。[ 8 ]
バングラデシュのイスラム学者カンダケル・アブドラ・ジャハンギルは、イスラムと民主主義に関する学術的なインタビューの中で、次のように述べた。
主権とは所有権を意味します。主権とは所有者を意味する、これは単純なことです。例えば、私はこの土地の所有者であり、これは事実です。私はここに建物を建てることも、取り壊すことも、分割することも、売ることもできます。私にはこの所有権があります。また、この土地はアッラーのものであることも事実です。そして実際、イスラム教によれば、私はこの土地で多くのことができますが、ここに売春宿を作ることはできません。人々の所有権は限定されており、アッラーの所有権は他のすべての主権者よりも優位にあります。私の所有権は世俗的なものであり、それをアッラーの所有権よりも優先すれば、アッラーを冒涜することになります。同様に、国民は国の所有者であり、これは単純な言葉です。国民が主権者であり、すべての権力の源であると言うことは反イスラム的だと言う人がいますが、私は彼らに同意しません。ここでいう権力とは、嵐や雨、あるいは病気に関する権力のことではなく、大臣や首相、そして何よりも国家権力のことです。この権力は実際には国民に属しています。イスラム教では、権力は国民の同意によって得られます。社会において部族の長が同意し、大多数の人々がそれに同意すれば、それは問題ありません。これが民主主義です。イスラム教では、国民の参加と共有が義務付けられており、それが民主主義です。したがって、国民が国家の所有者であり、国民が権力の源泉であることは、イスラム教と矛盾しません。しかし、この所有権が誰でも何でもできる、ハラーム（禁じられたもの）をハラール（合法なもの）に、ハラールをハラームにできるという意味だと誰かが考えるならば、それは明らかに反イスラム的です。[ 10 ]
イデオロギーおよび運動としてのサラフィズムは、サウジアラビアと密接な関係にある。サウジアラビアの君主制は、18世紀の創設以来、軍事的手段および君主制のイデオロギー的支援としてワッハーブ派と提携してきた。[ 11 ]支配する君主制は、権威主義的な統治を擁護し、大衆を服従させるために、学者（サラフィ派、ワッハーブ派、ナジュド派と呼ばれる）を利用している。サウジアラビアの君主は、民主主義とムスリム同胞団を自分たちの統治に対する脅威と見なしているため、時折、過激なサラフィ派の学者（例えばマドカリ派）を利用して、国内および他のアラブ諸国で民主主義に反対し、民主主義はハラム（禁忌）であり、さらにはシルク（偶像崇拝）であると主張している。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ]例えば、モハメド・モルシの選出後、サウジアラビア当局はエジプトのサラフィー派の代理人を使ってムスリム同胞団に対抗し、民主主義は偶像崇拝であると宣言し、シナイ半島でエジプト軍に対するテロ攻撃を扇動した。[ 15 ]シナイ半島の過激なサラフィー・ジハード主義グループによる暴力と不安定化は、モルシの追放とエジプトにおける民主主義の転覆につながった。[ 16 ]このように、サラフィー派の学者の間では、サウジアラビアの政治情勢と表現の自由に応じて、民主主義に関する意見が異なっている。数十年にわたり、世界中のさまざまなサラフィー派グループは、当初の静観主義から、イデオロギーを推進するための政治活動への全面的な参加へと変化し、進化してきた。[ 17 ]
サラフィー派の学者の中には、民主主義はイスラム教においてハラーム（禁忌）でありシルク（偶像崇拝）であると主張し、シャリーア（イスラム法）を覆す（例えば、国民が賛成すれば酒やリバ（利息）を容認する可能性がある）と主張する者もいる[ 12 ]。しかし、彼らは権力を握るために民主主義を利用し、イスラム統治を確立するために投票する機会を正当化し[ 18 ] [ 19 ]、悪の中からより良いものを選ぶために投票することを奨励している。こうした学者の中には、シェイク・アブドゥル・アジーズ・ビン・バズ、シェイク・ムハンマド・イブン・ウサイミーン、アブドゥッラー・アル・グダイヤーン、アブドゥッラー・クユード、アブドゥル・ラッザーク・アフィフィ、サウジアラビアの上級学者であるグランド・ムフティー・シェイク・アブドゥル・アジーズ・アシュ・シェイク、シェイク・アブドゥル・ムフシン・アル・アッバード、シェイク・ワシウッラー・アッバス、そしてサウジアラビアで最も高位の学者などがいる。学者によるファトワ委員会「学術研究とイフターのための常設委員会」は、いずれもイスラム教徒に投票を促す同様の呼びかけを繰り返した。[ 20 ]
ハンダケル・アブドゥッラー・ジャハンギールは著書「ハディースの名における偽造」の中で、イスラム政治に関する民主イスラム主義政党のハディースの解釈について述べている。
ハディースの名を借りた嘘の変形として、文字通りの翻訳をせずに翻訳に何かを追加したり省略したり、ムハンマドの言葉の解釈をハディースの一部にしたりすることが挙げられます。私たちの社会のほぼ全員がこの罪に関わっています。自己浄化、ピール・ムリディ、ダワット・タブリーグ、政治などのために、私たちはあらゆる集団や意見の人々にコーランとハディースからの証拠を提供します。そのような証拠を提供することは、信仰の非常に自然な行為であり要求です。しかし、通常、私たちはこの説明をムハンマドの名を借りて行います。例えば、ムハンマドは国家を統治しましたが、伝統的な意味での「政党政治」は行いませんでした。つまり、投票による権力交代などは行いませんでした。現在、多くの学者が民主的な「政治」を行っています。これは、正義を命じ、不正を禁じる、イカーマト・ディーンという新しい方法として受け入れられています。しかし、「預言者ムハンマド（ﷺ）は政治を行った」と言うと、聞き手や読者は「政治」の慣習的な意味、つまり投票による権力の掌握を理解するでしょう。しかし、彼はそのような政治は行っていません。結果として、彼の名において嘘が語られることになります。そのため、彼が行ったことや言ったことと、私たちが解釈していることを分けて言う必要があります。[ 21 ] [ 22 ] [ 23 ]
結論として、サラフィー派の民主主義に関する見解は、学者や文脈によって、以下のように分類することができる。
ファハド・ビン・サリフ・アル＝アジュランは著書『ムハッラル・フィ・シヤートゥシュ・シャリーア』の中で、「イスラムの選挙制度は有効だが、従来の民主主義制度ではない。この制度では、政治候補者はイスラム教徒の男性でなければならず、投票者もイスラム教徒の男性でなければならない。女性や非イスラム教徒は諮問委員会には参加できるが、投票はできない。国家元首の任期は定められるが、義務ではなく、許容される」と述べている。[ 24 ]また、イスラム政治への参加に関する裁定は、人が自身の信仰を維持した上で、できる限り政治改革を行う能力があれば、それは奨励されるが、そうでなければ参加はハラーム（禁忌）とみなされる、と述べている。改革は、既に存在する事柄において、改革と利益の機会がある場合に行われなければならないが、利益の名の下に新たなハラームやビドアー（異端）を作り出すことはできない。また、利子や麻薬製造など、完全にハラームな事柄への関与も含まれる。[ 24 ]
シーア派の解釈によれば、ムハンマドは後継者（ムハンマド自身が最後の預言者として指導者）として、義理の息子であり従兄弟でもあるアリーを指名した。そのため、スンニ派が認める4人の選出された「正統カリフ」のうち最初の3人（アリーは4人目）は、何らかの会議審議によって「選出」されたにもかかわらず（シーア派はこれを当時のイスラム社会の代表とは認めていない）、簒奪者とみなされている。シーア派最大のグループである十二イマーム派は、 12人のイマームを認めており、その最後のイマーム（隠れたイマーム、ムハンマド・アル＝マフディー）はまだ生きており、シーア派は彼の「再出現」を待っている。
初期イスラム哲学者アル・ファラビ（872年頃～950年）は、最も有名な著作の一つである『アル・マディーナ・アル・ファディラ』の中で、プラトンの『国家』と比較した理想的なイスラム国家を理論化した。[ 25 ]アル・ファラビは、プラトンが想定した哲人王ではなく、預言者が理想国家を統治すると考えていた点で、プラトンの見解とは異なっていた。アル・ファラビは、ムハンマドが国家元首として統治していたメディナの都市国家こそが理想国家であり、ムハンマドは神と直接交信し、神の法が彼に啓示されたと主張した。預言者がいない場合、アル・ファラビは民主主義が理想国家に最も近いと考え、初期イスラム史における例としてラシードゥン・カリフ国の共和制を挙げた。しかし彼はまた、不完全な国家は民主主義から生まれたと主張し、ラシードゥン朝カリフによる初期イスラム教カリフ制の共和制が、後にウマイヤ朝とアッバース朝の下で君主制に似た政体に取って代わられたことを指摘した。[ 26 ]
ムスリフとブロワーズは、イスラムの価値観と法に合致する現代的で明確にイスラム的な社会政治組織の理論を発展させようとしてきた著名なイスラム思想家の間で、民主主義に関する3つの主要な視点を特定している。[ 1 ]
イスラム世界の近代史において、世俗主義という概念は、外国の植民地支配や公共の場から宗教的価値観を排除することと結びついているため、強い否定的な意味合いを持つようになった。伝統的なイスラム理論は、宗教（din）と国家（dawla）の問題を区別しているが、政治権力と公共生活は宗教的価値観によって導かれなければならないと主張している。[ 27 ]アリ・アブデル・ラジクやマフムード・モハメド・タハのようなイスラム改革派の中には、国家にシャリーアの単一の解釈を押し付けない政治秩序という意味での世俗国家を提唱した者もいるが、道徳的に中立な国家権力の行使という意味での世俗主義を提唱した者はいない。イスラム学者のアブドゥラヒ・アフメド・アン＝ナイムは、立憲主義、人権、完全な市民権に基づく世俗国家を主張し、自身の構想がイスラム国家の構想よりもイスラム史とより整合的であることを示そうとしている。[ 2 ]イスラム主義（政治的イスラム）の支持者は、イスラムを個人的な信仰の問題に限定する世俗主義の見解を拒否し、イスラムの原則を法的および政治的領域で実施することを主張する。[ 27 ]さらに、「権力分立」の概念はルーホッラー・ホメイニーによって提唱された。
近代イスラム哲学者ムハンマド・イクバルは、初期イスラムのカリフ制は民主主義と両立すると考えていた。彼はイスラム世界における「民衆による立法議会の形成」を「イスラムの本来の純粋さへの回帰」として歓迎した。彼は、イスラムには「経済的かつ民主的な社会組織の宝石」があったが、この成長はウマイヤ朝カリフ制の君主制によって阻害されたと主張した。ウマイヤ朝はカリフ制を偉大なイスラム帝国として確立したが、政治的イスラムの理想が「再び異教化」され、初期のイスラム教徒が「信仰の最も重要な可能性」を見失う結果となった。[ 28 ]
もう一人のイスラム学者であり思想家であるムハンマド・アサドは、民主主義はイスラム教と完全に両立すると考えていた。彼の著書『イスラムにおける国家と政府の原理』の中で、彼は次のように述べている。
この歴史的観点から見ると、近代西洋で構想された「民主主義」は、古代ギリシャの自由の概念よりもイスラムの概念に遥かに近い。なぜなら、イスラムはすべての人間は社会的に平等であり、したがって発展と自己表現のための同じ機会を与えられるべきだと主張しているからである。一方、イスラムは、ムスリムに対し、クルアーンに啓示され、預言者によって体現された神の法の導きに従って決定を下すことを義務付けている。この義務は、共同体の立法権に明確な制限を課し、西洋の民主主義の概念に不可欠な部分を形成する主権の属性を「人民の意思」から否定するものである。[ 29 ]
イスラム主義の作家であり政治家でもあるアブル・アラー・マウドゥーディーは、最終的に「地球を支配する」であろう「イスラム国家」を構想した。[ 30 ]世俗的な西洋民主主義の対極にあるこの国家は、包括的なシャリーア法に従うことになる。マウドゥーディーは、彼が概説したシステムを「神権民主主義」と呼び、キリスト教の西洋で理解されている神権政治とは異なると主張した。なぜなら、それは神の名の下に聖職者階級によって支配されるのではなく、イスラム教徒の共同体全体（シャリーアに従う敬虔なイスラム教徒）によって運営されるからである。[ 1 ] [ 31 ]
マウドゥディのビジョンは（ユセフ・M・シュエイリによって）批判されている。
立法者が立法を行わず、市民は神の法の永続的な適用を再確認するためだけに投票し、女性は社会規律が乱れることを恐れてめったに家の外に出ず、非イスラム教徒は金銭的負担金を支払うことによって忠誠を示すことを求められる外国人として容認されるイデオロギー的国家。[ 32 ] [ 33 ]
法学者L・アリ・カーンは、イスラム教は民主主義と完全に両立すると主張している。著書『普遍的民主主義の理論』の中で、カーンは自由民主主義と世俗主義を批判している。彼は、宗教と国家が融合した「融合国家」という概念を提示している。カーンは、神の宇宙には矛盾はないと述べている。矛盾は、人間が持つ知識の限界を表している。コーランとスンナによれば、ムスリムは精神性と自治を維持する能力を十分に備えている。[ 34 ]
宗教学者ジャベド・アハメド・ガムディは、クルアーンの節を「ムスリムの共同の事柄は相互協議に基づいて運営される」（42:37）と解釈している。[ 35 ]彼は、イスラム国家のすべての事柄は協議を通じて探求されなければならないと考えている。議会機関は、そのような協議を実践し実施するためのプラットフォームを提供するだろう。
政治理論家でありムスリム同胞団の創設者であるハッサン・アル＝バンナは、イスラム主義の政治哲学の一部として、ある程度の民主主義への支持を表明した。彼は、エジプトに存在していた政党制度を権力志向で腐敗していると批判し、イスラム世界の政党はイスラムの枠内に留まる必要があるが、議会制民主主義はこの広い枠組みの中で機能できると主張し、限定的な複数政党制民主主義を支持した。[ 36 ] 1945年のエジプト選挙では、彼は選挙で選出された公職に立候補した最初のムスリム同胞団候補者の1人となった。[ 37 ]
ジャベド・アクバル・アンサリは、イスラム的視点から自由民主主義、資本主義、世俗的近代性を批判したことで知られるパキスタンのイスラム経済学者であり知識人である。2024年に出版されたウルドゥー語の著書『民主主義の真実』（Jamhuriyat Ki Haqeeqat ）の中で、彼は民主主義を、イスラムの政治神学ではなく、ギリシャやヨーロッパの知的伝統に根ざした、歴史的に西洋的な政治構造として提示した。本書は、民主主義の歴史的記述と、ムハンマド・イクバルの思想や、自由主義的近代性に対するより広範なイスラム主義的批判に影響を受けた批判を組み合わせたものである。アンサリは、現代の民主主義は資本主義的な社会関係や、主権、法、個人の自由に関する世俗的な前提と切り離せないものであると主張した。彼はまた、イスラム教と自由主義資本主義を調和させようとする試み、例えばイスラム金融や「イスラム民主主義」といったものも批判しており、それらは真にイスラム的な代替案ではなく、現代の資本主義秩序への迎合だと考えていた。[ 38 ]
エスポジートとデロング＝バスは、今日のイスラム教徒の間で顕著なイスラムと民主主義に対する4つの態度を区別している。[ 39 ]
ギャラップとピューがイスラム教徒が多数を占める国々で実施した世論調査によると、ほとんどのイスラム教徒は民主主義的価値観と宗教的原則の間に矛盾はないと考えており、神権政治も世俗的民主主義も望んでおらず、むしろ民主主義的な制度と価値観がイスラムの価値観と原則と共存できる政治モデルを望んでいる。[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]
中東におけるイスラム教と民主主義の関係については、いくつかの考え方がある。ウォルツは、民主化によってもたらされた変革は、世界の他の地域では中心的なテーマであったにもかかわらず、概してイスラム圏の中東では見過ごされてきたように見えると述べている。しかし、彼女は、近年この地域で行われる選挙の数が増加していることは、何らかの形で民主主義の伝統が採用されていることを示していると指摘している。[ 40 ]
アラブの春の後、欧州大学院大学のオリヴィエ・ロイ教授は『フォーリン・ポリシー』誌の記事で、政治的イスラムは民主主義と「ますます相互依存的」になり、「どちらも他方なしでは存続できない」と述べている。[ 41 ]
オリエンタリストの学者たちは、中東におけるイスラムと民主化の関係について別の見解を示している。彼らは、世俗的な民主主義と中東のアラブ・イスラム文化の間にはそもそも相容れないと主張している。中東には非民主的な信念と権威主義的な権力構造の強い歴史があるからだ。[ 42 ]著名なオリエンタリスト学者であるエリー・ケドゥーリーは、例えば次のように述べている。「容易には調和しない考えを同時に抱くということは、少なくとも民主主義の意味に関して、アラブの人々の心の中に深い混乱があることを示している。しかし、民主主義という考え方はイスラムの精神構造とは全く異質なので、この混乱は理解できる。」[ 43 ]イスラムと民主主義は、シャリーアと民主主義の理想の間に一見相容れない違いがあるために相容れないと理解する、これと似た見解は、一部のイスラム主義者によっても支持されている。
しかし、イスラム教の中には、コーランにシューラ（「協議」）の概念が存在するため、イスラム教と民主主義は何らかの形で両立可能であると信じる人々がいる。中東では、様々な思想家や政治活動家がそのような見解を表明している。[ 44 ]これらは論争の的となり続けており、例えば、第2回ドバイ討論会では「アラブとイスラムの価値観は民主主義と調和できるか？」という問題が議論された。[ 45 ]
ガーディアン紙に寄稿した ブライアン・ウィテカー氏（同紙 の中東担当編集者）は、同地域における民主主義への4つの大きな障害として、「帝国主義の遺産」、「石油の富」、「アラブ・イスラエル紛争」、「過激なイスラム教」を挙げた。 [46]
帝国主義の遺産は、現代国家の国境線や、その内部に存在する重要な少数民族にも及んでいる。こうした差異の認識はしばしば抑圧され、通常は「国家統一」という名目のもと、時には少数派エリートが国を支配しているという事実を覆い隠すために行われる。ウィテカーは、これが政策の違いではなく、民族、宗教、地域といった分断に基づく政党の形成につながると主張する。したがって、投票は真の選択ではなく、自己のアイデンティティの主張となってしまうのである。
石油とそれが生み出す富の問題点は、国家の支配者が権力を維持できるだけの富を持っていることであり、彼らはほとんどの潜在的な反対者を買収したり抑圧したりすることができる。ウィテカーは、課税の必要がないため、代表制への圧力が弱まると主張する。さらに、西側諸国政府は安定した石油供給源を必要とするため、改革を推進するよりも現状維持に傾きがちであり、それが不安定な時期につながる可能性がある。これは、中東における権威主義体制の発生と民主主義の欠如、特に中東におけるレントシーキング国家の蔓延に関する政治経済学的説明と関連付けることができる。 [ 47 ]ウィテカーが言うように、このようなレントシーキング経済における課税の欠如の結果は、市民社会の不活発さである。市民社会は民主主義の不可欠な部分と考えられているため、このような状況下で中東で民主主義が発展する可能性に疑問が生じる。[ 42 ]
ウィテカーの3つ目の論点は、アラブ・イスラエル紛争がアラブ連盟諸国の結束を促す要因であると同時に、中東諸国政府による弾圧の口実にもなっているという点である。例えば、2004年3月、レバノンのシーア派指導者であるシェイク・モハメド・フセイン・ファドララ師は、「我々は非常事態法を施行し、治安機関による統制を受け、野党の活動は停滞し、政治的権利を奪われている。これらすべてはアラブ・イスラエル紛争の名の下に行われている」と述べたと報じられている。西側諸国、特に米国はイスラエルの支持者と見なされており、そのため多くのイスラム教徒は、イスラエルとその制度、とりわけ民主主義を疑いの目で見ている。カリフォルニア大学でイスラム法を教えるハレド・アブー・エル・ファドル氏は、「近代化は、科学技術の著しい進歩にもかかわらず、イスラム教徒には権力剥奪と疎外という醜悪な形で届いた」と述べている。
世俗主義的なアラブの支配者によるこの抑圧は、イスラム神権政治の確立がより公正な社会につながると信じる過激なイスラム運動グループの成長につながった。しかし、これらのグループは民主主義の考え方を含む代替的な見解に対して非常に不寛容な傾向がある。イスラムと民主主義は両立可能であると主張する多くのイスラム教徒は西側諸国に住んでおり、そのため非イスラム的な考え方に「汚染されている」と見なされている。[ 46 ]
パキスタン建国初期（1949年3月12日）、将来の憲法の基礎となる目標を定めた議会決議（目標決議）が採択された。この決議は、パキスタン運動の創始者（ムハンマド・イクバル、ムハンマド・アリー・ジンナー、リアクァト・アリー・カーン）のビジョンに沿って、イスラム教と西洋民主主義の両方の基本原則を含んでいた。 [ 84 ]この決議は次のように宣言した。
主権はアッラーのみに属するが、アッラーはそれをパキスタン国家に委任し、国民を通じて、アッラーが定めた範囲内で行使されるようにした。これは神聖な信託である。
- 国家は、国民の選挙で選ばれた代表者を通じてその権力と権限を行使する。
- イスラム教が説く民主主義、自由、平等、寛容、社会正義の原則は、完全に遵守されなければならない。
- イスラム教徒は、クルアーンとスンナに定められたイスラムの教えに従って、個人および集団の領域において自らの生活を律することができるようにすべきである。
- 宗教的少数派が自由に宗教を信仰し実践し、文化を発展させるための措置が講じられるべきである。
この決議は1956年憲法の前文として含まれ、1985年には[ 85 ]憲法本文に第2条および付則項目53として挿入された[ 86 ]（ただし、「宗教的少数派が自由に宗教を信仰し実践し、文化を発展させるための規定を設ける」の「自由に」という語は削除された[ 87 ]）。この決議は2010年に再び憲法に挿入され[ 88 ]、「自由に」という語が復活した[ 87 ]。
しかし、パキスタンにおけるイスラム化は緩慢に進んでおり、イスラム主義者、イスラム政党、活動家らは、シャリーア法がまだ完全に施行されていないことに不満を表明している。
公式には、インドネシアには国教はなく、多くの点で世俗的な民主主義国家です。インドネシア憲法は、国民に宗教や信条に基づく信仰の自由を保障しています。これは、「パンチャシラ」という国家イデオロギーに基づいています。その第一の信条である「Ketuhanan yang Maha Esa」は「唯一にして全能の神」と訳され、国家を統一する至高の神が存在することを示唆しています。特定の宗教を規定しているわけではありませんが、一神教の支持と誤訳されることもあります。そのため、インドネシア国民の身分証明書には宗教欄がありますが、これは義務ではなく（空欄の場合は無宗教とみなされます）、国勢調査（オランダ植民地時代の遺産）でのみ使用されます。パンチャシラの「Butir-butir pengamalan Pancasila」の第5条には、「宗教と全能の神への信仰は、人間と全能の神との関係に関わる私的な事柄である」と記されています。[ 89 ]スカルノのパンチャシラの構想は西洋的な意味での世俗主義ではないが、イスラム教は政府の統制から自由であるべきだというマフムード・エサド・バイとムスタファ・ケマル・アタテュルクの見解には同意していた。「愚かなイスラム教」と題された演説の中で、彼はイスラム指導者たちが権力を濫用して誤った行為を正当化していることを批判した。ユディ・ラティフによれば、インドネシアの建国の指導者たちは、当時の世俗主義者として徹底的に教育を受け、意欲的であったにもかかわらず、宗教のないインドネシア社会を理解することができなかった。[ 90 ]インドネシアの民族主義指導者たちは、この国を「宗教的に中立な国家」と特徴づけ、イスラム教は国家から分離され、イスラム教の問題は国家の助けなしにイスラム教徒によって管理されるべきだとした。ハッタのイニシアチブに基づく予備会議では、イスラム法は人民代表議会が可決する家族法に適用できるが、それはイスラム教徒に関する場合に限るという合意がなされた。一方、「世俗的」な国家刑法は宗教に関係なくすべての人に適用されるため変更できない。[ 91 ]スカルノはまた、 PRRIの反乱への関与を理由に、最も人気のあるイスラム政党であるマスジュミを禁止した。1953年1月27日、スカルノはイスラム教徒コミュニティが強い南カリマンタンのアムンタイで演説を行った。そこには「インドネシアは国民国家か、それともイスラム国家か？」と書かれた横断幕があった。スカルノはこの横断幕について次のようにコメントした。
我々が望む国家は、インドネシア全土からなる国民国家である。イスラム教に基づく国家を樹立すれば、モルッカ諸島、バリ島、フローレス島、ティモール島、カイ諸島、スラウェシ島など、イスラム教徒ではない住民が多い地域は分離独立するだろう。また、まだインドネシア領土の一部となっていない西イリアンは、共和国の一部になることを望まないだろう。[ 92 ]
スカルノはまた、アチェがイスラム刑法をシャリア法として採用することに反対し、「インドネシアはパンチャシラのイデオロギーを持つ国民国家であり、特定の宗教的指向を持つ神権国家ではない」とし、「イスラム教徒がコーランを読む習慣」もシャリアへの服従の一形態であると述べた。[ 93 ]スカルノによれば、宗教は個人と神との間の私的な問題であり、個人または家族の問題を通じてのみ規制できる。スハルト時代には、統一開発党の国家組織を通じて、イスラム政党は政府によってさらに厳しく統制された。イスラム教徒のベールも禁止された。当時著名な若手イスラム思想家の一人であったヌルチョリス・マジッドは、「イスラム思想の改革の必要性とウンマ統合の問題」という演説の中で、インドネシアのイスラム教徒はイデオロギー的教条主義に囚われており、その結果活力を失っていると考えた。そのため彼は「イスラムはイエス、イスラム党はノー」という有名なスローガンを考案した。[ 94 ]彼の同僚のほとんどはこれを世俗主義の支持とみなした。しかし、インドネシアの第4代大統領アブドゥルラフマン・ワヒドは、インドネシアの状況を「穏やかな世俗主義」と説明した。[ 95 ]両者とも自身を世俗主義者とは考えておらず、「世俗化」という言葉を使うことを好み、イデオロギーとしての世俗主義が新たな宗教のように機能する新たな閉鎖的な世界観になる可能性があるという懸念を認めた。
しかし、1970年には、大学生の小グループ「リコ」を中心とした別の政治運動が始まった。これは、より理想的なイスラム教徒になるための漸進的な変化を提唱する、ハサン・アル＝バンナのムスリム同胞団に直接影響を受けたもので、その提唱者はヒルミ・アミヌディンである。これが1998年のインドネシア・ムスリム学生行動連合（KAMMI）の結成に結実し、アブドゥルラフマン・ワヒドのナフダトゥル・ウラマ（NU）やアミエン・ライスのムハマディヤといった学生指導者たちと共に、スハルト政権に対する学生抗議運動のグループを形成した。スハルト政権崩壊後、KAMMIは繁栄正義党（PKS）となったが、NUとムハマディヤは選挙に勝つための実務的な政治には関わらず、イスラム組織と連携しつつも独立した政党、すなわち国民覚醒党（PKB）と国民委任党（PAN）を結成した。民主化改革は、2002年に国会（MPR ）でジャカルタ憲章という形でイスラム法（シャリーア）の採択を求める声につながった。しかし、これは否決され、PKBとPANでさえ反対票を投じた。
これは、インドネシア最大のイスラム教組織であるNUとムハマディヤが、国の基盤であるパンチャシラの「世俗主義」を非常に受け入れていたためである。NUとそれに最も近い政党であるPKB（アブドゥルラフマンの政党）は、ドイツのCDUやハンガリーのフィデス党も加盟している中道民主インターナショナルのメンバーである。[ 96 ] インドネシアにはムスリム同胞団と関係のあるPKSという政党があるが、それでも国家イデオロギーにコミットしなければならず、つまり多元主義である。[ 97 ] HTI（ヒズブ・ウト・タハリールのインドネシア支部）のようにパンチャシラから逸脱し、変更しようとしたイスラム教グループは、民主主義に「参加」したとしても禁止されている。[ 98 ]
実際的な意味では、インドネシアの中央政府レベルでは、6つの公認宗教が存在する。これらはインドネシア人の大多数が信仰する宗教であり、国家の支援を受けている。
宗教省には、6つの主要宗教それぞれに個別の宗教指導者管理者がいます。大統領や政府関係者が公式演説で聴衆に挨拶する際に、6つの宗教の挨拶すべてを使うことがあります。その一例として、ジョコ・ウィドド大統領が2021年3月26日に行った演説があります。[ 99 ]彼はその中で、以下の宗教の挨拶すべてを使用しました。
インドネシアのイスラム教徒の中には、シャリア法の施行に長年問題を抱えてきた人々がおり、シャリア法は不必要であり、非イスラム教徒の権利を侵害するものと見なしている。一方、シャリア法に基づく法律の施行を、失敗し腐敗した民主主義プロセスへの解決策と見なす人々もいる。1960年代には、「ダルル・イスラム」反乱が「インドネシア・イスラム国」の強制的樹立を試みたが、最終的には敗北した。アチェを拠点とするその地域支部は独立を主張し、イスラム国家アチェの独立を目指して反乱を続けた。2004年のボクシングデー津波と、スウェーデン政府（ハサン・ディ・ティロはスウェーデンのパスポートを所持し、スウェーデンに亡命していた）およびフィンランド政府が仲介した交渉の結果、ヘルシンキ覚書が締結され、紛争は終結した。インドネシアはアチェがカヌンと呼ばれる独自の法律を採用することを認め、アチェは独立闘争を中止し、特別自治法を採用することになった。[ 100 ]
最大のシーア派国家であるイランの革命以来、十二イマーム派シーア派の政治思想は、革命の創始者であり指導者であるルーホッラー・ホメイニー師の思想に支配されてきた。ホメイニー師は、隠れたイマームやその他の神によって任命された人物（最終的な政治権力を握っている人物）が不在の場合、ムスリムには「イスラム国家」を樹立する権利だけでなく義務もあると主張した。[ 101 ]そのためには、コーランやイマームの著作を解釈する資格のあるイスラム法学者（フィクフ）に頼らなければならない。
権力を握ったホメイニは、より柔軟性が必要であることを認識し、以前の立場をいくつか修正し、統治法学者は最も博識な人物である必要はなく、シャリーア法はイスラムの利益（マスラハ―「便宜上の利益」または「公共の福祉」[ 102 ]）および統治法学者によって解釈される「神の統治」に従属し、統治法学者はそれらの利益に奉仕するために必要であればシャリーアを覆すことができると主張した。イスラムの「統治は、神の預言者の絶対的統治の一分野であり、イスラムの主要な規定の一つであり、すべての「二次的」規定に優先する」。
最後の点は1987年12月にホミエニがイスラム政府によるシャリーアに準拠しない労働保護法案の可決の試みを支持するファトワを発布した際に述べられた。[ 103 ] [ 104 ]彼はイスラム国家では政府の条例が第一条例であり、[ 105 ]イスラム国家は「祈り、断食、巡礼などのすべての二次条例」よりも優先される国家命令を制定する絶対的な権利（ペルシア語: ولايت مطلقه）を有すると裁定した。
政府の権力が二次的な神の定めの枠組み内にのみ存在するならば、イスラムの預言者（彼とその子孫に平安あれ）への神による統治と絶対的な委任統治（ウィラーヤト・イ・ムトラカ・イ・ムファッワダ）の指定は、実際には全く意味も内容もないものになっていただろう。…私は指摘しておかなければならないが、神の預言者の絶対的な統治の一部門である政府は、イスラムの主要な規定の一つであり、礼拝（サラート）、断食（サウム）、巡礼（ハッジ）などの二次的な規定よりも優先される。
イスラム民主主義の理念と概念は、多くのイランの聖職者、学者、知識人に受け入れられてきた。[ 106 ] [ 107 ] [ 108 ] [ 109 ] [ 110 ]イスラム民主主義の理論を受け入れた最も著名な人物は、おそらくイランの最高指導者アヤトラ・アリ・ハメネイ師であり、彼は演説の中でイスラム民主主義を「マルドムサラリエ・ディニ」と呼んでいる。しかしながら、ハメネイ師は「イスラムは当然、自由民主主義に反対する」と述べ、自由民主主義への反対を公然と表明している。 [ 111 ]
イランには、イスラム民主主義の概念に反対したり、少なくとも批判したりする学者もいる。その中でも特に有名なのが、アヤトラ・ナセル・マカレム・シラジ[ 112 ]で、彼は「国民の投票に言及しないことが専制政治の非難につながるならば、国民の投票を二次的な戒律として受け入れることは許される」と書いている[ 113 ] 。モハマド・タキ・メスバフ・ヤズディもほぼ同じ見解を持っている。
モハンマド・ハタミを含む一部のイラン人は、イラン・イスラム共和国を一種の宗教的民主主義と分類している。 [ 114 ]彼らは、ルーホッラー・ホメイニも同じ見解を持っていたため、「ホクーマテ・エスラミ」（イスラム国）よりも「ジョムフーリー・エスラミ」（イスラム共和国）を強く選んだのだと主張している。
イラン・イスラム共和国は非民主的であるだけでなく（イランの政治を参照）、ホメイニ自身も著書『ホクマテ・イスラミ：ウィラヤト・アル＝ファキーフ』の中で民主主義の原則に反対し、「神の立法者以外に立法権を持つ者はいない」と述べて立法機関の必要性を否定し、イスラム革命の際にはイラン国民に「『民主的』という言葉を使うな。それは西洋のスタイルだ」と語ったと主張する者もいる。[ 115 ]これはメフディ・バザルガンへの命令とは矛盾しているが、親イスラム派のイラン知識人の間では活発な議論の対象となっている。また、イランのシャリーア裁判所、イスラム革命裁判所、イラン・イスラム共和国の冒涜法、イスラム宗教警察は民主的統治の原則に違反していると主張する者もいる。 [ 116 ]しかし、民主主義が人々にイスラム的であると受け入れられると、イスラム法はその国の民主的に承認された法律となることを理解すべきである。イラン人は、他の規則が従うべきイスラムの規則として原則規則が明示的に言及されている憲法を批准した。ホメイニは、民主主義の原則はシャリーアとイスラム思想におけるイスラムの的を絞った正義を提供することはできないと熱烈に信じていた。(Mohaghegh、Behnam 2014) 上記のハタミとホメイニの見解について述べたように、このイスラム国家の2人のイランの指導者の間のこの見解の相違は、おそらく政治的偶然の一致で、国のほぼ半分が離脱した事例となっているため、この異質な政治的信念を認識している人々は、新たに形成された民主主義の原則の見解に賛同しないであろう。(Mohaghegh、Behnam 2014)
イランでは、伝統的なシャリーアの規定からの逸脱が数多く指摘されている。
…金融システムはほとんどイスラム化されておらず、例えばキリスト教徒は人頭税の対象ではなく、一般的な制度に従って納税している。保険は維持されている（保険の根拠である偶然性は理論的にはすべての契約から除外されるべきであるにもかかわらず）。外国人と締結された契約はすべて利害関係を認めている。[ 117 ]
複数の非政府組織が、それぞれ独自の定義に基づき、世界の民主主義の指標を公表・維持しており、政治的権利、経済的権利、報道の自由、市民的自由など、さまざまな自由の尺度を用いて、各国を自由、部分的に自由、または不自由に分類している。
以下は、イスラム教徒が多数を占める国々をリストアップし、選挙民主主義に関する2つのよく使われる指標、2022年民主主義指数（エコノミスト誌）[ 118 ]と2023年V-Dem民主主義指数[ 119 ]によるスコアを示しています。これらの指標は欧米メディアでよく使われていますが、批判も受けており、最近の変化を反映していない可能性があります。
これは、シャリーア法の施行やイスラム国家の樹立を目指す政党、イスラム教徒のアイデンティティ政治を支持する政党、あるいは本稿で述べた政治的イスラム、活動家イスラム、イスラム主義の定義に何らかの形で合致する政党、または他者によって広くそう呼ばれている政党のリストである。
を支配する力は、
信者の共同体全体
に約束されている。[原文イタリック体]
イスラム法が生活のあらゆる分野における公共政策を導く、イスラム神権民主主義国家の樹立を提唱した。（マウドゥーディーは、自身の理想国家を表現する際に「神権政治」という言葉を用いることを明確に拒否し、真のイスラム国家はウラマーではなく、イスラム教徒共同体全体によって統治されるべきだと主張した。）
：目標3.3および3.5
{{cite web}}: CS1メンテナンス: アーカイブサービスは非推奨になりました (リンク){{cite web}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク){{cite news}}: CS1メンテナンス: アーカイブサービスは非推奨になりました (リンク)西側の報道では、トルコ共和国の与党であるAK党政権が、残念ながらほとんどの場合、「イスラム的」、「イスラム主義的」、「穏健イスラム主義的」、「イスラム志向」、「イスラム寄り」、「イスラムに基づく」または「イスラム的アジェンダを持つ」などの表現で呼ばれている。これらの表現は真実を反映しておらず、我々を悲しませている」とチェリク氏は述べた。「確かに、AK党は保守的な民主主義政党である。AK党の保守主義は道徳的および社会的な問題に限られている。