イスラム教への批判

ビザンツ皇帝マヌエル2世パレオロゴス（在位1391年～1425年）とペルシャの学者との間で交わされたとされる対話の中で、皇帝はイスラム教を剣によって広められた信仰だと批判した。^{[ 53 ]}これは、啓蒙時代のヨーロッパで、当時オスマン帝国と同義であったイスラム教を、血なまぐさく、残忍で、不寛容な宗教と見なす一般的な見方を反映している。^{[ 54 ]}さらに最近では、2006年に、教皇ベネディクト16世が公に引用した^{マヌエル2世}の同様の発言が、イスラム教を侮辱的に誤って描写したものと見なしたイスラム教徒の指導者たちから否定的な反応を引き起こした。[ ^{a] [ 55 ] [ 56 ]}この流れで、インドの社会改革者パンディット・レク・ラム（1897年没）は、イスラム教は暴力と富への欲望によって広まったと考えており、^{[ 57 ]}ナイジェリアの作家ウォーレ・ソインカは、イスラム教は主に暴力と力によって広められた「迷信」であると考えている。^{[ 58 ]}

この「剣による征服」説は、イスラム教の地域を超えた発展を、さまざまな政治的、社会的、経済的プロセスを含む多面的な現象とみなす多くの歴史家によって反対されている。^{[ 44 ]}最初の拡大の波、すなわちメッカでの迫害から逃れるために初期のイスラム教徒がメディナに移住し、その後メディナが改宗したことは、確かに平和的であった。その後数年間、イスラム教徒は、630年にメッカが平和的に降伏するまで、頻繁なメッカの侵略から自衛した。632年にムハンマドが亡くなる頃には、ほとんどのアラビア部族が彼と政治的同盟を結び、自発的にイスラム教を受け入れ、将来の地域的拡大の基盤を築いていた。その後の数世紀で、イスラム教は軍事的征服と非軍事的手段の組み合わせによってアラビアを超えて拡大した。初期のイスラム帝国はシリア、ペルシャ、エジプト、北アフリカに拡大したが、イスラム教はこれらの地域で数世代にわたって少数派の宗教のままであった。このパターンは、政治的征服が必ずしも広範な宗教的改宗をもたらしたわけではないという証拠として、一部の学者が挙げている。^{[ 40 ] [ b ] [ 44 ]}

当初の帝国圏外の多くの地域、特にサハラ以南のアフリカ、中央アジア、東南アジアでは、イスラム教は主に貿易、文化融合、宣教活動を通じて広まった。歴史家のマーシャル・ホジソンは、イスラム教は「経済的拡大の波に乗って大衆の宗教になった」と述べている。イスラム商人や宣教師が、軍事力の中心から遠く離れた商業の中心地や農村にイスラム教を広めたからである。これらの改宗は多くの場合自発的であり、イスラム教の社会秩序、法制度、共同体倫理の魅力と結びついていた。^{[ 40 ]}

ムハンマドの生前、クルアーンは主に口頭で伝えられ、彼の仲間によって様々な断片が書き残された。^{[ 59 ]}修正主義の学者の中には、現在の形でのクルアーンの完全な編纂は、ずっと後、おそらくムハンマドの死後150年から300年後に行われたと主張する者もいる。^{[ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]}イスラム教の標準的な見解では、クルアーンは632年のムハンマドの死後まもなく編纂され、ウスマーン・イブン・アッファーンのカリフ時代（在位644年～656年）に正典化されたとされている。^{[ 63 ] [ 64 ] [ 65 ]}この立場は、写本の証拠や近年の研究によってますます支持されている。放射性炭素年代測定により西暦568～645年と判明したバーミンガム・クルアーンは、ニコライ・シナイに、クルアーンのテキストの大部分が650年代までに既に流通していたこと、そしてワンスブローのような後期の正典化説は「確実に排除される」という結論をもたらした。^{[ 59 ]}マリイン・ファン・プッテンも同様に、初期の写本には独特の綴りのパターンが共通しており、単一の書物、おそらくウスマーン写本に由来することを示していると発見した。^{[ 66 ]}

クルアーンは、その比類なき完全性を主張しているが、この主張は批評家によって異議を唱えられてきた。^{[ 67 ]}そのような批判の一つは、クルアーンの中で神についての文の直後に、神が話し手である文が続くことがあるという点である。^{[ 68 ]}イランのジャーナリスト、アリ・ダシュティ（1982年没）は、クルアーンを批判し、特定の箇所では「話し手は神であるはずがない」と述べた。^{[ 69 ]}同様に、世俗の著述家イブン・ワラックは、スーラ・アル・ファーティハを「明らかに祈りの形で神に向けられた」箇所の例として挙げている。 ^{[ 69 ]}しかし、ムスタンシル・ミールやマイケル・セルズのような学者は、話し手や代名詞のこうした突然の切り替え（アラビア語でイルティファートと呼ばれる）は、古典アラビア語のスタイルによく見られる意図的な特徴であると説明している。これらは、聞き手の関心を引きつけ、重要な考えを強調し、あるいはトーンの変化を示すために用いられる。^{[ 70 ]}ミールはこの技法がクルアーンの全体的な構造とリズムをどのように強化するかを示し、セルズはそれが神の超越性を反映しているとも主張している。つまり、クルアーンは神の呼び方を変えることで、神を一つの固定された役割や人格に限定することを避けている。^{[ 70 ] [ 71 ]}

キリスト教神学者フィリップ・シャフ（1893年没）は、クルアーンの詩的な美しさ、宗教的な熱意、賢明な助言を称賛する一方で、これらには「不条理、誇張、意味のないイメージ、低俗な官能性」が混じっていると考えている。^{[ 72 ]} 東洋学者ゲルト・プインは、クルアーンには理解できない節が多数含まれていると考えているが、この見解はイスラム教徒や他の多くの東洋学者によって否定されている。^{[ 73 ]}中世の論争書であるアル・キンディの弁明では、クルアーンの物語は「ごちゃ混ぜで混ざり合っている」と表現し、これを「多くの異なる手が関わってきた証拠」とみなしている。^{[ 74 ]}一部の学者によると、これらの批判は、クルアーンを元々声に出して語られたメッセージとしてではなく、現代の本のように読むことから生じていることが多い。アンジェリカ・ノイヴィルトのような学者は、突然の語り口の変化や繰り返しは間違いではなく、聴衆の注意を引きつけ、意味をより明確にするための方法だったと説明しています。^{[ 75 ]}マイケル・セルズは、特に初期の章では、クルアーンのリズムと音のパターンが理解の鍵だったと指摘しています。^{[ 71 ]}また、ムスタンシル・ミールやアル・ジュルジャーニーのような古典学者が示したように、話題の急激な変化に見えるものは、多くの場合、綿密な設計を反映しており、アイデアの流れを助け、重要な点に重みを与えています。^{[ 70 ]}

既存の情報源

批評家たちは、神からの啓示という伝統的な物語に反論するために、さまざまな既存の資料を指摘している。一部の学者は、クルアーンの 3 分の 1 はイスラム教以前のキリスト教に起源を持つと計算している。^{[ 86 ]}聖書以外にも、クルアーンはヤコブの原福音書^{[ 87 ]}、偽マタイ福音書^{[ 87 ]}、およびいくつかの幼児福音書^{[ 88 ]}などの外典資料に依拠していると言われている。また、特定の物語はユダヤ教のミドラシュ文学と類似している可能性があるとも言われている。いくつかの物語はユダヤ教のミドラシュ・タンフマの資料に依拠しており、例えばクルアーン 5:31のカインがアベルの遺体を埋める方法を学ぶ記述は、ミドラシュ・タンフマと関連付けられることがある。^{[ 89 ] [ 90 ]}キリスト教弁証家のノーマン・ガイスラーは、クルアーンが既存の資料に依存していることは、純粋に人間起源であることの証拠の 1 つです。^{[ 91 ]}リチャード・キャリアーは、イスラム教以前のキリスト教の資料へのこうした依存を、イスラム教がトーラーを遵守するキリスト教の一派から派生した証拠とみなしている。彼はまた、クルアーンの起源を評価するには、未解決の問題や方法論上の課題が伴い、学者の間で意見が分かれ続けていると指摘している。^{[ 92 ]}

イスラム教の信仰では、クルアーンが以前の聖典に言及しているのは、それらをそのままコピーしたのではなく、それらを確証し、修正したものとみなされている。クルアーン自身は、「それ以前のものを確証し、それを守るもの」（クルアーン 5:48）であると述べており、これはタフリーフ（以前の啓示は神によって啓示されたが、後に歪められたという信仰）の概念に基づいている。学者シドニー・H・グリフィスは、クルアーンは以前の聖典を肯定しつつ、イスラム教の観点から見て誤った信仰を修正していると説明している。彼は、これらの物語の多くは古代末期に口頭で伝えられたものであり、クルアーンがそれらに関わっているのは「単なる繰り返しではなく、再提示である」と述べている。^{[ 93 ]}アンジェリカ・ノイヴィルトも同様に、クルアーンを共有された聖典文化の一部と見ており、馴染みのある素材を再構成して、彼女が「多声的で多層的、かつ非常に参照的なテキスト」と呼ぶものを作り出している。^{[ 75 ]}ガブリエル・サイード・レイノルズは、クルアーンは歴史的記録というより説教のように機能しており、以前のテキストを複製するのではなく、既知の物語を利用して独自の神学的メッセージを伝えていると述べている。^{[ 94 ]}

ハディースに対する批判

ハディース（ムハンマドのスンナ（言行）に関するイスラム教の伝承）には、政治的対立、宗派的偏見、そして原文を逐語的に翻訳するのではなく、その根底にある意味を翻訳したいという願望という、３つの主要な腐敗源が存在すると指摘されている。^{[ 95 ]}

イスラム教内の神学的運動であるクルアーン主義者は、クルアーン自体が指導に十分であり、本質的なものは何も省略されていないと主張しているため、クルアーンの権威を否定している。^{[ 96 ]}彼らは、ハディースへの依存が、ムハンマドへの神の啓示の本来の意図から人々を逸脱させており、その本来の意図とはクルアーンのみに従うことであると考えている。^{[ 97 ] [ 96 ]}グラーム・アフメド・ペルヴェーズはこうした批判者の一人であり、数千人の正統派聖職者から不信仰者として非難された。^{[ 98 ]}彼の著書『マカーム・エ・ハディース』では、クルアーンの教えに反するハディースはすべて預言者に誤って帰せられたものだと考えている。^{[ 99 ]}カシム・アフマドは、一部のハディースは科学と矛盾する考えを助長し、宗派間の問題を引き起こすと主張した。^{[ 100 ] [ 101 ]}この見解は一部の改革派の間で注目を集めているものの、イスラム思想においては少数派の立場にとどまっている。^{[ 102 ]}

主流のイスラム教の伝統では、クルアーンはムスリムが預言者の模範に従うことを期待しており、それは主にハディースを通じて保存されているとされています。クルアーン59:7（「使徒があなた方に与えるものは何でも受け取りなさい」）のような節が、しばしばその根拠として引用されます。ジョナサン・AC・ブラウンのような学者は、ハディースはクルアーンへの追加ではなく、祈り方や断食の仕方など、より一般的な命令の実践的な説明として見なされていると説明しています。彼はまた、初期のイスラム学者が、伝承者（イスナード）の分析や内容の一貫性（マトゥン）の分析など、預言者に関する報告が信頼できるかどうかを確認するための詳細な方法を作り出したと指摘しています。捏造されたハディースや弱いハディースは、専用の著作で体系的に特定され、排除されました。^{[ 102 ]}

現代の西洋の学問はハディースの歴史性と信憑性について疑問を呈しており、^{[ 103 ]}ジョセフ・シャハトは722年以前の法的な伝統の証拠はないと主張した。シャハトは、預言者に帰せられるスンナは、預言者の実際の言葉や行いではなく、後世の資料で構成されていると結論付けた。[ ^{103 ]シャハト}の理論は20世紀の学問の多くを形作ったが、^{[ 102 ]}より広範な証拠と洗練された方法を用いた最近の研究は、彼の結論を大幅に修正した。ハラルド・モツキなどの学者は、初期の法文書を分析し、多くのハディースが7世紀後半まで確実に遡ることができることを示すことでこの見解に異議を唱え、シャハトが提案したよりも早く、最初の世代のイスラム教徒の間ですでに法的な伝統が形成されていたことを示唆している。^{[ 104 ]}ウィルフェルト・マデルング などの学者は、ハディースを後世のフィクションとして完全に否定することは「正当化されない」と主張している。^{[ 105 ]}

イスラム教の伝統的な見解は、考古学的発見が限られていることや、非イスラム教徒の資料との矛盾など、一貫した裏付けとなる証拠が不足しているため、精査を受けてきました。^{[ 106 ] [ 107 ] : 23} 1970年代には、多くの学者が確立されたイスラム史を再評価し始め、以前の記述は時間の経過とともに変更された可能性があると提案しました。^{[ 107 ] : 23 [ 106 ]}彼らは、コイン、碑文、非イスラムのテキストなどの代替資料を使用して、初期イスラム史を再構築しようとしました。これらの学者の中で著名なのは、ジョン・ワンスブローです。^{[ 107 ] : 38}近年の研究では、これらの修正主義的な主張に対してより慎重な見方がされています。フレッド・M・ドナーは、初期のイスラム教徒のコミュニティは分散しすぎていて、宗教的伝統を丸ごと作り出すことはできず、初期のテキストは後付けの構築ではなく、誠実な信仰を反映していると主張しています。彼はまた、7世紀の碑文やパピルスなどの文書証拠が、明確なイスラム運動の存在と一致することを指摘している。^{[ 108 ]}さらに、アフメド・エル・シャムシーは、初期のイスラム学者が伝承の検証とテキストの保存のための厳密な方法を開発し、同時代の写本伝承に匹敵し、ある点ではそれよりも進んだ批判的な学術文化を創造したことを示している。^{[ 109 ]}

キリスト教宣教師のジギスムント・ケーレと元イスラム教徒のイブン・ワラックは、ムハンマドの行為を不道徳だと批判した。^{[ 4 ] [ 6 ]}ある例では、ユダヤ人詩人のカアブ・イブン・アル＝アシュラフがメッカのクライシュ族を挑発してイスラム教徒と戦わせ、彼らの女性についてエロティックな詩を書き、 ^{[ 110 ]}明らかにムハンマドの暗殺を企てていた。^{[ 111 ]}ムハンマドは信者たちにカアブを殺すよう呼びかけ、^{[ 110 ]}その結果、初期のイスラム教徒であるムハンマド・イブン・マスラマによって暗殺された。^{[ 112 ]}こうした批判に対し、歴史家のウィリアム・M・ワットは道徳相対主義に基づいて、ムハンマドは現代の基準や規範ではなく、彼自身の時代や地理の基準や規範によって判断されるべきだと主張して反論した。^{[ 113 ]} 14世紀のイタリアの詩人ダンテ・アリギエーリの詩『神曲』には、ムハンマドが異端者として地獄の第八圏に、従兄弟で義理の息子でもあるアリー・イブン・アビ・タリブと共に描かれている。^{[ 114 ] [ 115 ]}ダンテはイスラム教全体を非難しているのではなく、キリスト教の後に別の宗教を創設したとしてムハンマドを分裂主義者として非難している。^{[ 114 ]}中世の聖職者の中には、ムハンマドをサタンに取り憑かれた者、「反キリストの先駆者」あるいは反キリスト自身として描いた者もいた。^{[ 4 ]}起源不明のアンダルシア写本『 Tultusceptru de libro domni Metobii 』には、ムハンマド（ハシムからオジムと呼ばれる）がどのように神はアラブ人の霊的な運命を憂慮し、信仰からの逸脱を正したいと考え、キリスト教徒の修道士オシウスに天使を遣わし、アラブ人に説教するように命じた。しかし、オシウスは病弱であったため、代わりに若い修道士オジムに天使の命令を実行するように命じた。オジムは命令に従って出発したが、途中で邪悪な天使に止められた。無知なオジムは、その天使が以前オシウスに話しかけた天使と同じだと信じた。邪悪な天使はオシウスからオジムに与えられた元のメッセージを改変し、オジムをムハンマドと改名した。トゥルトゥセプトゥルによれば、ここからイスラム教の誤った教えが生まれた。^{[ 116 ]}

カトリック百科事典によれば、イスラム倫理には賞賛と肯定すべき点が数多くあるが、その独創性や優位性は否定されている。^{[ 117 ]} 批評家は、コーラン4:34ではイスラム教徒の男性が妻を叩いて懲らしめることが許されていると主張した。^{[ 118 ]}しかし、イブン・カスィールなどのイスラムのハディースや学者の証拠によれば、男性が妻を「叩く」ために使用できるのは小枝や葉だけであり、妻に痛みや怪我を与えることは許されず、不満を示すためにのみ使用できることが示されている。^{[ 119 ]さらに、コーランの翻訳では、}アラビア語の原語「wadribuhunna」が「彼らから離れる」、「叩く」、「軽く打つ」、^「分離する」などと訳され、混乱が生じている。^{[ 120 ] [ 122 ]}映画『服従』は、虐待を受けたイスラム教徒の女性の体に描かれたコーランのこの節や同様の節を批判した。^{[ 123 ]} コーランは他の宗教の人々を攻撃し、憎悪を煽るため、他の宗教の聖典とは相容れないと主張する批評家もいる。^{[ 11 ] [ 124 ] [ 125 ] [ 126 ]}サム・ハリスは、コーランのある節を不信仰者に対する軍事行動を認可するものと解釈し、「アッラーや最後の審判の日を信じず、アッラーとその使徒が禁じたものを禁じず、啓典を与えられた者たちから真理の宗教を受け入れない者たちと戦いなさい。彼らが謙虚になり、自ら進んでジズヤを支払うまで戦いなさい。」(コーラン 9:29 )と述べている。 ^{[ 127 ]}しかし、イスラムのハディースやザキール・ナイク博士などの学者は、戦争時などの特定の状況や出来事において、「不信仰者」やキリスト教徒を信用せず戦うことに言及している。^{[ 128 ]}

ジズヤは、非イスラム教徒がイスラム教徒の支配者に支払う「保護」のための税金であり、非イスラム教徒の兵役免除、およびイスラム国家で一定の共同自治権を持って非イスラム教の信仰を実践する許可のための税金である。^{[ 129 ] [ 130 ] [ 131 ]} ハリスは、イスラム過激主義は単にコーランを文字通りに解釈した結果であり、穏健なイスラム教は可能ではないと主張している。^{[ c ] [ 147 ]} マックス・I・ディモントは、コーランに記述されているフーリは特に「男性の快楽」に捧げられていると解釈している。 ^{[ 148 ]}パキスタンのイスラム学者マウラナ・ウマル・アフメド・ウスマニによれば、「Hur」または「hurun」は、男性形である「ahwaro」と女性形である「haurao」の両方の複数形であり、純粋な男性と純粋な女性の両方を意味する。基本的に、「hurun」という言葉は白を意味すると彼は言う。^{[ 149 ]}

バーナード・ルイスによれば、イスラム教徒の奴隷化を禁じるイスラム教の戒律は、外部からの奴隷の大量輸入につながった。^{[ 150 ]}また、パトリック・マニングは、イスラム教は奴隷制の保護と拡大に逆らうよりも多くのことをしたようだと考えている。^{[ 151 ]} 一方、ブロコップは、施しを奴隷解放に用いるという考えはコーランに特有のものであると考えている（^{[コーラン2:177 ]} と^{[コーラン9:60 ]} ）。同様に、特定の罪の償いとして奴隷を解放する慣習はコーランによって導入されたようだ（ただし、出エジプト記21:26-7と比較せよ）。^{[ 152 ]}また、非常に古い近東の慣習である女性奴隷の強制売春もコーランで非難されている。^{[ 153 ]}ブロコップによれば、「奴隷を保護に値する他の社会的弱者と同じカテゴリーに位置づけることは、コーラン以外では知られていない」。^{[ 152 ]}イスラム世界では、マムルーク朝の奴隷傭兵のように高い社会的地位を持つ奴隷もいた。^{[ 154 ]}彼らは支配的なアラブ王朝やオスマン帝国王朝によって高位の軍事および行政任務を与えられた。^{[ 155 ]}

批評家たちは、西洋社会とは異なり、イスラム社会には奴隷制度反対運動がなかったと主張している^{[ 156 ]} 。ゴードンによれば、これは奴隷制度がイスラム法に深く根付いていたため、奴隷制度に対するイデオロギー的な挑戦が起こらなかったためである^{[ 157 ]} 。社会学者ロドニー・スタークによれば、「イスラム神学者が奴隷制度の道徳性に関して直面する根本的な問題」は、ムハンマド自身が奴隷の売買や所有といった活動に従事し、彼の信者たちが彼を模範とすべき完璧な例と見なしたことである。スタークはイスラム教とキリスト教を対比させ、イエスがムハンマドのように奴隷を所有していたら、キリスト教神学者は「聖書における奴隷制度の容認を回避することはできなかっただろう」と書いている^{[ 158 ] 。}

20世紀初頭になってようやく、イスラム圏では奴隷制度が徐々に非合法化され、抑圧されるようになった。イスラム教徒が多数を占めるモーリタニアは、 1981年に世界で最後に正式に奴隷制度を廃止した国である。^{[ 12 ]} マレー・ゴードンは、ムハンマドの奴隷制度へのアプローチを、奴隷制度を廃止する革命的なものではなく、むしろ奴隷を人道的に扱い、罪を償う方法として解放するよう信者に促すことで奴隷の状況を改善した改革的なものと特徴づけている。^{[ 159 ]}イスラム法学 では、奴隷制度は理論的には「基本原則は自由である」という格言の下で例外的な状態であった。^{[ 160 ] [ 13 ]} スーダンとソマリアからの報告によると、奴隷制度は継続する戦争の結果として国境地帯で行われており、イスラム教の信仰によるものではない。^{[ 161 ]}近年、一部の保守的なサラフィー派イスラム学者を除いて、^{[ d ]} ほとんどのイスラム学者は、この慣習は「クルアーンの道徳と矛盾する」と考えた。^{[ 166 ] [ 167 ] [ 168 ]}

イスラム教では、背教は異端や冒涜（あらゆる宗教に対する言葉による侮辱）とともに罪の一形態とみなされます。クルアーンは、背教は来世で罰を受けると述べていますが、現世での背教については比較的寛容な見解を示しています（Q 9:74; 2:109）。^{[ 169 ]シャーフィイー} はクルアーン 2:217節をクルアーンにおける死刑の主な根拠として解釈していますが、歴史家の W. ヘフェニングは、クルアーンは背教者に対して来世での罰のみを警告していると述べています^。 [ 171 ^]歴史家のワエル・ハラックは、死刑が後から追加されたことは「後の現実を反映したものであり、預言者の行いとは一致しない」と述べています^{。[ 172 ]}

イスラム法によれば、背教は、他の宗教への改宗、神の存在の否定、預言者の拒絶、神や預言者の嘲笑、偶像崇拝、シャリーアの拒絶、姦通や禁じられた食物の摂取、アルコール飲料の飲用など、シャリーアで禁じられている行為の容認といった一連の行為によって特定される。 ^{[ 173 ] [ 174 ] [ 169 ]}イスラム学者の大多数は、少なくとも精神的に健全な成人の場合、背教は死刑または悔い改めるまでの投獄で罰せられるという伝統的な見解を支持している。 ^{[ 175 ] [ 176 ] [ 177 ]} また、スンニ派とシーア派の学者は、男性と女性の間で刑罰が異なることに同意している。^{[ 178 ]}

イスラム教の広く受け入れられている解釈の中には、宗教を変える権利を認める人権条約と矛盾するものもある。^{[ 179 ]}特に世界人権宣言第18条。^{[ 180 ]}

背教に対する死刑について、ウィリアム・モンゴメリー・ワットは「イスラム教の教えでは、そのような刑罰はムハンマドが生きた時代には適切だったかもしれない」と述べている^{[ 181 ]}。しかし、無神論に対する死刑は、イスラム教徒が多数を占める13か国で依然として施行されている^{[ 182 ] 。}

背教に対する刑罰は理論的には厳しかったものの、古典的なイスラム法学には、処刑を極めて稀にする重要な手続き上の保護が組み込まれていた。歴史家のサダカット・カドリは、背教に対する処刑が稀だったのは、「シャハーダ（ラー・イラーハ・イッラッラー、アッラー以外に神はいない）を唱えて悔い改めた背教者は許されるべきであり、処罰は審判の日以降に延期されるべきであると広く信じられていた」ためだと指摘している。^{[ 183 ]}

標準的な手続きでは、被告人が悔い改めてイスラム教に戻るための十分な時間が与えられる待機期間が必要でした。この期間中、学者は被告人と面談し、疑問に答え、神学的な疑問を解決しようとしました。被告人がいつでもシャハーダを唱えれば、刑罰は直ちに停止されました。法学者たちはまた、国家当局は表明されていない信仰を罰することはできないため、被告人が内面の信念が変わらなくても、表面上は撤回することで刑罰を免れることができると認識していました。^{[ 184 ]}

法学者たちが一般的に処罰に値すると考えていた背教は政治的な背教、すなわち国家に対する反逆や扇動を伴う背教であったが、この点については法的な見解にかなりの相違があった。^{[ 185 ]}法制史家のサダカット・カドリによれば、「国家当局は、たとえ望んだとしても、表明されていない信仰を処罰することはできなかった」。^{[ 184 ]}

フセイン・アリ・モンタゼリ^{[ 186 ]}のような現代のイスラム法学者の中には、宗教の変更は罰せられない、あるいは限られた状況下でのみ罰せられると主張する、あるいはファトワを発布した者もいる^{[ 187 ] 。}

ヨハナン・フリードマンによれば、「自由主義的な信念を持つ現代のイスラム教徒が直面している真の窮地は、中世イスラム法典に背教に対する厳しい法律が存在することではなく、むしろ現代イスラム世界の過激派から背教の告発と処罰の要求が繰り返し聞かれるという事実である。」^{[ 188 ]}

ワエル・ハラックは、「宗教、宗教的原則、宗教的道徳が中心となる文化においては、背教はある意味で近代国民国家における大逆罪に相当する」と述べている。^{[ 189 ]} また、バーナード・ルイスは背教を反逆罪であり、「忠誠心だけでなく宗教的信念や忠誠心も放棄、否定すること」だと考えている。^{[ 190 ]} イギリスの歴史家CE・ボスワースは、背教に関する伝統的な見解が、哲学や自然科学といったイスラムの学問の発展を妨げたと示唆している。「これらの学問が、神を拒絶する人々であるクフルの潜在的な足がかりとなることを恐れたため」である。^{[ 191 ]}

近年、戦争と平和に関するクルアーンの教えは激しい議論の的となっている。一方では、一部の批評家は、クルアーンの特定の節が、ムハンマドの生前も死後も、不信仰者全体に対する軍事行動を容認していると主張している。^{[ 127 ] [ 192 ]}ジハードはイスラム用語であり、ムスリムの宗教的義務であり、「神のために努力すること」を意味する。^{[ 193 ] [ 194 ] [ 195][ 196 ] [ 197 ]}バーナード・ルイス^{[ 198 ] [ 199 ]}とデイビッド・クック^{[ 200 ]は、} ジハードを軍事的意味（精神的意味ではない）で捉えている。また、ファウジー・アブデルマレク^{[ 201 ]}とデニス・プレイガーは^、イスラム教は平和の宗教であって暴力の宗教ではない^と主張している。^{[ 202 ]}宗教学者のジョン・R・ニューマンは、イスラム教を「完全な反宗教」であり「仏教の対極」であると述べている。^{[ 203 ]}ローレンス・ライトは、サウジアラビアの学校におけるワッハーブ派の文献の役割が、非イスラム教徒を不信心者または異教徒として疑念と憎悪の暴力に寄与しており、「ワッハーブ派に同意しない者は誰でも異教徒か逸脱者であり、悔い改めるか殺されるべきである」と主張した。^{[ 204 ]}

一方、ほとんどのイスラム学者は、そのようなクルアーンの節は文脈を無視して解釈されていると主張し、^{[ 205 ] [ 206 ]}節を文脈に沿って読むと、クルアーンは明らかに侵略を禁じており、^{[ 207 ] [ 208 ] [ 209 ]}自衛の場合のみ戦闘を許可していると主張している。^{[ 210 ] [ 211 ]} チャールズ・マシューズは、平和の節を「もし他者が平和を望むなら、たとえ彼らがイスラム教徒でなくても、平和的であると受け入れることができる」と特徴づけている。例として、マシューズは、信者に戦争の限度を超えないように命じる第2章を挙げている。「あなた方と戦う者たちに対して、神の道のために戦いなさい。しかし、限度を超えてはならない。神は限度を超える者を愛さない」（2:190）。^{[ 212 ]}

東洋学者のデイヴィッド・マーゴリウスは、ハイバルの戦いを「イスラムが全世界の脅威となった段階」と表現した。 ^{[ 213 ]}この戦いでは、イスラム教徒がユダヤ人を斬首したと伝えられている。^{[ 214 ] [ 215 ]}マーゴリウスは、ハイバルのユダヤ人はムハンマドやその信者に危害を加えることは何もしておらず、攻撃は略奪欲によるものだと主張している^{。[ 213 ] [ 216 ]} 一方、モンゴメリー・ワットは、ユダヤ人が陰謀を企て、富を使って部族をムハンマドに敵対させたため、攻撃せざるを得なかったと考えている。 ^{[ 217 ]} ヴァリエリとシブリ・ヌマニは、攻撃の理由の一つは、ハイバルのユダヤ人が塹壕の戦いでイスラム教徒を攻撃した連合軍の責任者だったことだと同意している。^{[ 218 ] [ 219 ] [ 220 ]}ラビ・サミュエル・ローゼンブラットは、ムハンマドの政策はユダヤ人だけを標的にしたものではなかった（ユダヤ部族との対立を指して）し、ムハンマドは異教徒のアラブ人の同胞に対してより厳しかったと述べている。^{[ 220 ] [ 221 ]}

9月11日の攻撃により、多くの非イスラム教徒がイスラム教を暴力的な宗教として非難するようになった。^{[ 222 ]} ヨーロッパ人の見方では、イスラム教には神の権威がなく、剣が天国への道だと考えられていた。^{[ 54 ]}

カレン・アームストロングは、イスラム教に対する西洋の長い敵意の歴史をたどり、ムハンマドの教えの中に平和と寛容の神学を見出している。アームストロングは、コーランが促す「聖戦」は、公正でまともな社会のために戦うという各ムスリムの義務を暗示していると主張している。^{[ 223 ]} 20世紀のインド独立運動の指導者であるマハトマ・ガンジー によれば、コーランでは非暴力が支配的であるものの、1300年にわたる帝国主義的拡大によってムスリムは好戦的な集団となった。^{[ 224 ] [ 225 ] [ 226 ]}

近年、自らをイスラム教徒と称する他の組織も出現しており、その中にはジハード主義者や過激派イスラム主義グループと関係のある組織もある。イスラム教徒コミュニティ全体と比較すると、これらのグループの人口は少ない。しかし、国内外でイスラム教の敵とされるものと戦うための活動に参加していることから、他のイスラム教徒グループよりも政府、国際機関、国際メディアから注目を集めている。^{[ 44 ]}

しかし数年後、アルカイダは依然として大多数のイスラム教徒の支持を得ることに成功しておらず、哲学と戦略の両面で他のイスラム主義組織とは依然として異なっている。^{[ 44 ]}

コーラン4:34の意味は、専門家の間で激しい議論の対象となってきた。一部の学者^{[ 249 ] [ 250 ]}はシャリーア法が女性に対する家庭内暴力を助長すると主張するが^{[ 251 ] [ 252 ] [ 253 ]}多くのイスラム学者は、シャリーア法は怒りに駆られた家庭内暴力に対する抑止力として機能すると主張する^{[ 254 ] [ 255 ]} 。シャリーアは、結婚や離婚に関する女性の権利などの個人身分法の基礎となっているが、2011年のユニセフの報告書では、人権の観点から女性に対する差別であると述べられている^{[ 256 ]} 。18 歳未満の少女が宗教裁判所で結婚することを認めることも、イスラム教に対する批判の一つである^{[ 257 ]} 。 シャリーアは女性に財産を相続する権利を与えている^{[ 258 ]}が、娘の相続財産は通常、兄弟の半分である。しかし、男性の保護者がいない場合、兄弟は家族と妹の面倒を見る必要があるため、これは正当化される。^{[コーラン4:11 ]  [ 259 ]} さらに、奴隷の女性には同じ法的権利は与えられなかった。^{[ 260 ] [ 261 ] [ 262 ] [ 263 ]} 2009年1月14日、カトリックのポルトガル人枢機卿ジョゼ・ポリカルポは、若い女性に対し、イスラム教徒の男性と結婚する前に「よく考える」ように警告した。^{[ 264 ] [ 265 ]}

イスラム社会の女性が抑圧され、その潜在能力を十分に発揮する機会を奪われているという西洋の一般的な認識とは対照的に、多くのイスラム教徒は、自分たちの信仰は女性を解放し、女性に公平であると信じており、イスラム教徒の女性の生活の歴史的および現代的な現実を十分に理解せずに西洋人がそれを批判することに不快感を覚える人もいる。特に保守的なイスラム教徒は（一部のキリスト教徒やユダヤ教徒と同様に）、西洋の女性は労働力として経済的に搾取され、性的虐待を受け、メディアが女性の身体に執着することによって商品化されていると考えている。^{[ 266 ]}しかし、人権活動家であり女性の権利活動家でもあるヤスミン・モハメッドのような世俗主義者は、このイスラム教徒の女性観は抑圧的で女性蔑視的な慎み文化を助長していると批判している。^{[ 267 ]}

イスラム教徒の西側諸国への移民は、一部の批評家がイスラム教を世俗的な西側社会と相容れないものとみなすに至った。^{[ 268 ] [ 269 ]}この批判は、新哲学者の遺産と密接に関連する多文化主義に対する反対の立場によって部分的に影響を受けている。最近の批評家には、パスカル・ブルックナー^{[ 270 ] [ 271 ] [ 272 ] [ 273 ]}やポール・クリトゥール^{[ 274 ]}などがいる。タタール・テングリストは、イスラム教をセム系の宗教であり、トルコ人を異質な文化に服従させたものだと批判している。さらに、イスラム教はセム系の歴史を全人類の歴史であるかのように言及する一方で、他の文化や精神性の要素を無視しているため、イスラム教の国際的なアプローチは脅威と見なされている。^{[ 275 ]}トルコ共和国の建国者であるムスタファ・ケマル・アタテュルクは、イスラム教をトルコ国民の結束を弱め、国民の興奮を麻痺させたアラブ人の宗教と表現した。^{[ 276 ]}

20世紀初頭、ヨーロッパ人の間では、イスラム教がアラブ人の「後進性」の根本原因であるという見方が一般的だった。彼らはイスラム教を同化の障害と見なしており、この見解はフランス領アルジェリアの植民地時代の代弁者の一人、アンドレ・セルヴィエによっても表明された。^{[ 277 ]}ヴィクトリア朝時代の東洋学者、 ウィリアム・ミュア卿は、イスラム教の融通の利かない性質を批判し、それがイスラム諸国の進歩を阻害し、社会の発展を妨げていると主張した。^{[ 278 ]}

ジョセリン・チェザーリは、ヨーロッパにおけるイスラム教徒に対する差別に関する研究^{[ 279 ]}の中で、イスラム教徒は主に移民出身であり、多くの西ヨーロッパ諸国で最大の移民グループであること、外国人嫌悪とイスラム嫌悪が重なり合っていること、そして個人がどちらか一方、あるいは両方を持っている可能性があることから、反イスラム感情を他の差別要因から切り離すのは難しいかもしれないと述べている^{[ 280 ] 。}