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キリスト教神秘主義は、キリスト教内の神秘主義、神秘的実践、神秘神学の伝統の総体であり、 「神の直接的で変容的な臨在[ 1 ]または神の愛[ 2 ]に対する[人]の準備、意識、および効果に関わる」ものである。6世紀まで、現在神秘主義と呼ばれる実践は、contemplatio（ラテン語、ギリシャ語 θεωρία、theoria）[3]「神または神聖なものを見る」、「見つめる」、「意識する」[4][5][6]という用語で呼ばれていた。キリスト教は、さまざまな形の祈りと神を知る過程を説明するために、ギリシャ語（theoria）とラテン語（ contemplatio 、観想）の両方の用語の使用を取り入れた。
観想的実践は、聖書の単純な祈りによる瞑想（レクティオ・ディヴィナなど）から、神の存在についての観想、神化（神との霊的な合一）や魂と神との神秘的な合一の恍惚としたヴィジョンに至るまで多岐にわたります。観想的実践には、カタルシス（浄化）、 [ 7 ] [ 8 ]観想そのもの、そして神のヴィジョンという3つの段階が認められます。
観想的な実践は、東方正教会および東方諸教会において重要な位置を占めており、西洋キリスト教においても再び注目を集めている。
ギリシャ語のtheoria (θεωρία) は、「熟考、思索、見る、見られたもの」を意味し、theorein (θεωρεῖν)「考える、思索する、見る」から派生し、theoros (θεωρός)「観客」から派生し、thea (θέα)「眺め」+ horan (ὁρᾶν)「見る」から派生した。[ 9 ]これは観客である状態を表していた。ギリシャ語のθεωρίαとラテン語のcontemplatio はどちらも、主に目で見るか心で見るかにかかわらず、物事を見ることを意味していた。[ 10 ]
ウィリアム・ジョンストンによれば、6世紀までは、現在神秘主義と呼ばれる実践は、contemplatio、すなわちtheoriaという用語で呼ばれていた。[ 4 ]ジョンストンによれば、「観想と神秘主義はどちらも、神聖な現実を見つめ、見つめ、認識する愛の目について語っている。」[ 4 ]
イアン・ラザフォード[ 11 ]やグレゴリー・グリーブ[ 12 ]など、複数の学者がギリシャのテオリアの概念とインドのダルシャナ（ダルシャン）の概念の類似性を示してきた。
「神秘主義」は、ギリシャ語のμύω（「閉じる、閉じる（目、口）」）に由来し、派生形μυστικός、mystikos（「神秘と結びついた、神秘的な、私的な、秘密の」）があり、これは通常のμύσταιの代わりに複数形のοἱμυστικοίとして、ギリシャの秘儀宗教の「入門者」を意味するのにも使われた。この本来の意味では、μυστήρια（「神秘」）は秘密の宗教儀式を指し[ 13 ]、この言葉の使用には、後にキリスト教で見られる超越的な意味への直接的な言及はなかった[ 14 ] 。
初期キリスト教では、ミスティコスという用語は、聖書的、典礼的、霊的または観想的という、すぐに絡み合った3つの次元を指していました。[ 15 ]聖書的次元は、聖書の「隠された」または寓意的解釈を指します。[ 13 ] [ 15 ]典礼的次元は、聖体拝領の典礼的神秘、聖体拝領におけるキリストの臨在を指します。 [ 13 ] [ 15 ] 3番目の次元は、神についての観想的または体験的な知識です。[ 15 ]
バーナード・マクギンはキリスト教神秘主義を次のように定義している。
キリスト教の信仰と実践のうち、神の直接的かつ変容的な臨在への準備、意識、そしてその影響に関わる部分、または要素。[ 1 ]
マクギンは、「存在」という言葉の方が「合一」よりも正確だと主張している。なぜなら、すべての神秘家が神との合一について語ったわけではなく、多くの幻視や奇跡は必ずしも合一と関係しているわけではないからである。[ 1 ]
マクギンはまた、神秘的な活動は単に外部の対象としての神の感覚に関するものではなく、より広く神の存在の「意識」に関するものであるため、「経験」ではなく「意識」について語るべきだと主張している。
…神が私たちの内なる行為の中に現れるような意識状態に基づいた、新たな認識と愛の方法。[ 1 ]
ウィリアム・ジェームズは、 1902年の著書『宗教的経験の諸相』で「宗教的経験」という用語の使用を普及させた。[ 16 ]また、この用語は、知識をもたらす独特な経験としての神秘主義の理解にも影響を与えた。[ 13 ]
ウェイン・プラウドフットは、宗教的経験の概念の起源をさらに遡って、ドイツの神学者フリードリヒ・シュライエルマッハー（1768-1834）にまでたどっている。シュライエルマッハーは、宗教は無限の感覚に基づいていると主張した。宗教的経験の概念は、シュライエルマッハーが、高まりつつあった科学的および世俗的な批判から宗教を守るために用いた。この概念は多くの宗教学者に採用され、その中でもウィリアム・ジェームズが最も影響力があった。[ 17 ]
マクギンが神秘的な活動を通して起こる変容を強調しているのは、「経験」ではなく「存在」という概念に関連している。
そのため、キリスト教において神秘家とそのメッセージの信憑性を判断する唯一の基準は、神秘家自身と、特に神秘家の影響を受けた人々の個人的な変容であった。[ 1 ]
パーソンズは、「経験」を強調すると、共同体の共有生活ではなく、原子的な個人を優先することになると指摘している。また、それはエピソード的な経験と、典礼、聖典、礼拝、美徳、神学、儀式、実践といった宗教的マトリックス全体に組み込まれたプロセスとしての神秘主義を区別できていない。[ 18 ]
リチャード・キングは、「神秘体験」と社会正義の間の乖離も指摘している。[ 19 ]
神秘主義の私的化、すなわち神秘的なものを個人的経験の心理的領域に位置づける傾向の高まりは、それを社会正義としての政治的問題から排除する役割を果たしている。こうして神秘主義は、世界を変革しようとするのではなく、不安やストレスの軽減を通して個人を現状に順応させる、内なる静穏と平静の状態を培う個人的な問題として捉えられるようになる。[ 19 ]
神秘体験は単に神秘家と神との間の問題ではなく、文化的な問題によって形作られることが多い。例えば、キャロライン・バイナムは、中世後期において、聖体拝領に伴う奇跡は単に受難物語の象徴ではなく、神秘家がカタリ派の物質世界を悪として否定するような異端思想に陥っていないことを証明することで、神秘家の神学的正統性を擁護する役割を果たしていたことを示した。これは、神が人間の肉体を取り、罪のないままであるという正統派の教えに反するものである。[ 20 ]このように、神秘体験の本質は、その時代の特定の文化的および神学的問題に合わせて調整される可能性がある。
神秘的な現実という考えは、西暦2世紀以来キリスト教において広く受け入れられており、単に精神的な実践を指すだけでなく、儀式や聖典にさえ隠された（「神秘的な」）意味があるという信念も指している。[ 1 ]
神秘主義と神のヴィジョンとの関連性は、初期の教父たちによって導入され、彼らは神秘神学や神秘的観想のように、この用語を形容詞として使用した。[ 14 ]
その後の数世紀、特にキリスト教弁証論がキリスト教の思想を説明するためにギリシャ哲学を用いるようになると、ヒッポのアウグスティヌスやオリゲネスといった著述家を通して、新プラトン主義がキリスト教の神秘主義思想や実践に影響を与えるようになった。[ 21 ]
イエス以前の時代のユダヤ教の精神性は、非常に共同的で公的なものであり、主にシナゴーグの礼拝（ヘブライ語聖書の朗読と解釈、祈りの朗唱を含む）と主要な祭典に基づいていた。そのため、個人の精神性は典礼と聖書（例えば、祈りのための詩篇の使用）に強く影響を受けており、個人の祈りは、自身の差し迫ったニーズを思い起こさせるのと同様に、歴史的な出来事を思い起こさせることが多かった。[ 22 ]
特に重要なのは以下の概念である。
キリスト教の神秘主義では、シェキナーは神秘となり、ダアト（知識）はグノーシスとなり、貧困は修道生活の重要な要素となった。[ 23 ]
古代ギリシア人は、 「テオリア」という言葉を、経験したり観察したりして、ヌースを通して理解する行為を指すために用いた。
ギリシャ思想の影響は、初期のキリスト教神秘主義者とその著作に顕著に表れている。プラトン（紀元前428年～348年）は古代哲学者の中で最も重要な人物とされており、彼の哲学体系は後のほとんどの神秘主義の基礎となっている。プロティノス（紀元205年頃～270年）は、キリスト教、ユダヤ教、イスラム教の神秘主義の多くに、非キリスト教的な新プラトン主義の基礎を提供した。[ 24 ]
プラトンにとって、観想者（テオロス）が観想する（テオレイ）のは、個々の現象の根底にある現実であるイデアであり、これらの時間や空間を超越した現実を観想する者は、普通の人々よりも優れた日常の物事に対する視点によって豊かになる。[ 25 ]オプスのフィリッポスは、テオリアを星の観想と捉え、プラトンがイデアの観想から生じると考えたものと同様の実際的な効果を日常生活に及ぼすと考えた。[ 25 ]
新プラトン主義の創始者であるプロティノス（紀元204/5年頃～270年）の『エンネアデス』では、すべては観想（テオリア）[ 26 ]であり、すべては観想から派生している[ 27 ] 。第一のヒュポスタシスである一者は観想[ 28 ] [ 29 ]であり（ヌース、つまり第二のヒュポスタシスによって）、それは「複雑さや必要性を含まず、最も単純な観点からそれ自身に向き合う」。この自己への反省が、第二のヒュポスタシスである知性（ギリシャ語でヌース）を生み出した（創造したのではない）。プロティノスは知性を「生きた観想」と表現し、「自己反省的で観想的な活動の極致」であると述べており、第三のヒュポスタシスレベルにはテオリアがある。[ 30 ]唯一者についての知識は、その力の経験を通して得られるものであり、その経験とは万物の源泉を観想すること（テオリア）である。 [ 31 ]
プロティノスは、アリストテレスの観想（テオリア）と実践（プラクシス）の体系的な区別に同意した。テオリアのより高次の生活に専念するには、実践的で活動的な生活から離れる必要がある。プロティノスは次のように説明した。「行動の要点は観想である。……したがって観想は行動の目的である」そして「これが神性、神聖で祝福された人々の生活である。この世のあらゆるものから離れ、地上のあらゆる快楽を軽蔑し、孤独な者が孤独な者へと逃避する。」[ 32 ]
キリスト教の聖典は、キリスト教会の創始の物語である限り、後のすべての世代のキリスト教神秘主義者にとって重要となる多くの重要な物語や概念を提供している。聖餐、洗礼、主の祈りなどの実践はすべて、儀式的価値と象徴的価値の両方において重要な活動となる。他の聖典の物語は、瞑想の焦点となる場面を描いている。イエスの磔刑と復活後の出現は、キリスト教神学の最も中心的なものの2つである。しかし、聖霊がマリアを覆うイエスの受胎と、天上の栄光で短時間現れるイエスの変容も、瞑想のための重要なイメージとなる。さらに、多くのキリスト教のテキストは、ホクマ、シェキナーなどのユダヤ教の精神的基盤の上に構築されている。[ 33 ]
しかし、異なる著者は異なるイメージや考えを提示している。共観福音書は（多くの相違点があるにもかかわらず）いくつかの重要な考えを紹介しており、そのうちの2つは、精神的な行為であるという理由で、ギリシャ・ユダヤの知識/グノーシスの概念に関連している。それは、私たちが神の光の中で見ようとする心の清らかさと、神が私たちを裁き、そして変容させることを受け入れる悔い改めである。共観福音書が提示するもう1つの重要な考えは荒野であり、それは私たちの霊の貧しさの中で神に出会う場所の比喩として用いられている。[ 34 ]
ヨハネの福音書は、光のイメージの使用や十字架を昇栄の瞬間として提示することによって、神の栄光に焦点を当てています。また、十字架をアガペー愛の模範と見なしています。アガペー愛とは、感情というよりも、他者に仕え、世話をしようとする意志の愛です。しかし、愛を強調することで、ヨハネは霊的成長の目標を知識/グノーシスから遠ざけています。彼は、理性が宇宙の根本原理であり、すべての人の中にある霊的原理であるというストア派の考え方に基づいて、知識/グノーシスを提示しています。ヨハネは、この原理によって人類が神と合一することが可能になるというストア派の考えを掘り下げてはいませんが、これは後のキリスト教の著述家が発展させた考えです。後の世代は、知識を強調する共観福音書に従うべきか、愛を強調するヨハネに従うべきかの間で揺れ動くことになります。[ 35 ]
パウロは手紙の中で、精神的な活動にも焦点を当てていますが、共観福音書のように心の刷新を悔い改めと同一視するような方法ではありません。むしろパウロは、私たちの心の刷新は、イエスが十字架上で成し遂げたことを黙想することによって起こり、それによって私たちは恵みと聖霊の働きに開かれると考えています。ヨハネと同様、パウロは知識にはあまり関心がなく、キリストを通して啓示された神の計画の隠された「神秘」を強調することを好みます。しかし、十字架についてのパウロの議論は、それがどのように神の栄光を啓示するかというよりも、それがどのように私たちの心を神へと立ち返らせるつまずきの石となるかという点で、ヨハネの議論とは異なります。パウロはまた、キリスト者の生活を、賞のために練習と訓練を必要とするアスリートの生活に例えています。後の著述家たちは、このイメージに禁欲的な実践への呼びかけを見出すでしょう。[ 36 ]
使徒教父に帰せられる文書、すなわち現存する聖書後最古の文書は、いくつかの重要なテーマを共有している。特に、内部分裂や迫害の認識に直面した際の一致への呼びかけ、カリスマの現実、特に預言、幻視、そしてキリスト教的グノーシスである。キリスト教的グノーシスは、聖書とキリストの十字架について黙想することによって「キリストを知ることを可能にする聖霊の賜物」として理解されている。[ 37 ]（このグノーシスの理解は、少数の人にしか利用できないが、悪の世界から解放されることを可能にする秘教的知識に焦点を当てたグノーシス主義者によって発展したものとは異なる。 [ 38 ] [ 39 ]）これらの著者はまた、「二つの道」、すなわち生の道と死の道の概念についても論じている。この考えは聖書に根ざしており、山上の垂訓と律法の両方に見られる。この2つの方法は、心の清らかさという概念と関連付けられており、それは分裂した心や二心のある心と対比され、心を完全で純粋な状態に保つ禁欲主義の必要性と結び付けられています。[ 40 ] [ 41 ]心の清らかさは、殉教に対する認識を考えると特に重要でした。多くの著述家は殉教を神学的用語で論じ、それを悪ではなく、真に神のために死ぬ機会、つまり禁欲的実践の究極の例と見なしました。[ 42 ]殉教は、聖体拝領や洗礼との関連において象徴的なものと見なすこともできます。[ 43 ]
テオリアは、純粋に科学的または経験的な解釈方法では捉えきれない聖書の記述の深い意味を教父たちが理解することを可能にした。[ 44 ]特にアンティオキア教父たちは、聖書のあらゆる箇所に、文字通りの意味と霊的な意味の両方の二重の意味を見出した。[ 45 ] [注1 ]フランシス・マーガレット・ヤングが指摘するように、「この文脈では『洞察』の一種と訳すのが最も適切であるテオリアは、聖書の言葉遣いと『物語』の中に道徳的および霊的な意味を見出す行為であった」[ 47 ]、そして一種の寓話とみなすこともできる。[ 48 ]
キリスト教神秘主義に対するアレクサンドリアの貢献は、オリゲネス（紀元185年頃- 紀元253年頃）とアレクサンドリアのクレメンス（紀元150年 - 215年）を中心に展開する。クレメンスは初期キリスト教の人文主義者で、理性が人間の存在の最も重要な側面であり、グノーシス（自力で達成できるものではなく、キリストの賜物）が自然界の背後や聖書の中に隠された霊的な現実を見出すのに役立つと主張した。理性の重要性を踏まえ、クレメンスは、神の愛の中で生きるために情念を合理的に秩序づけるアパテイアを強調し、それは真理の一形態と見なされた。 [ 49 ]東方キリスト教思想に永続的な影響を与えたオリゲネスは、霊的な現実は聖書の寓意的解釈（ユダヤ教のアガダーの伝統に沿って）を通して見出すことができるという考えをさらに発展させたが、十字架と、特に霊的な戦いと禁欲主義を通して十字架を通してキリストを模倣することの重要性に焦点を当てた。オリゲネスは、モーセとアロンが荒野でイスラエル人を導いたイメージを引用しながら、霊的修行において知性と徳（理論と実践）を組み合わせることの重要性を強調し、雅歌の結婚のイメージを用いて、神との結合を私たちの魂とロゴスであるキリストとの結婚として描写している。[ 50 ]アレクサンドリアの神秘主義はヘルメス主義や新プラトン主義と並行して発展したため、違いはあるものの、いくつかの同じ考えやイメージなどを共有している。[ 51 ]
アレクサンドリアのフィロン （紀元前20年頃 - 紀元後50年頃 ）は、ヘブライ語聖書をギリシア思想、ひいてはユダヤ史との関連性を理解しようと苦闘していたギリシア系キリスト教徒に結びつけた重要なユダヤ人ヘレニズム哲学者であった。特にフィロンは、ヘブライ語聖書の寓意的解釈がテキストの真の意味への道を開くと説いた。またフィロンは、ストア派やエッセネ派の観想的焦点と、プラトン主義やセラペウタイに見られる徳と共同体礼拝の活動的な生活を結びつける必要性も説いた。プラトン主義者を彷彿とさせる用語を用いて、フィロンは信仰の知的要素を、私たちのヌース（精神）が停止し、神の霊がその場所に取って代わる一種の霊的恍惚状態として描写した。フィロンの思想は、アレクサンドリアのキリスト教徒、クレメンス、オリゲネス、そして彼らを通してニュッサのグレゴリウスに影響を与えた。[ 52 ]
キリストの教えと模範に触発され、男女はスキートの砂漠に引きこもり、そこで孤独な個人または共同体として、観想的な祈りを中心とした禁欲的な簡素な生活を送った。これらの共同体は、後にキリスト教修道制として知られるようになるものの基礎を形成した。[ 53 ]
東方教会では、修道制の発展と、ニュッサのグレゴリウス、エヴァグリウス・ポンティクス、偽ディオニュシオスによる神秘主義的な貢献が見られました。隠遁生活（「引きこもる」という意味）としても知られる修道制は、殉教の代替手段と見なされ、世俗から逃れることよりも、（砂漠に住むと考えられていた）悪魔と戦い、神の言葉に心を開くために肉体の情欲から解放されることに重点が置かれていました。隠遁者たちは、完全への階段を登る手段として聖書を絶えず瞑想し、これは地中海世界で一般的な宗教的イメージであり、ヤコブの梯子の物語を通してキリスト教にも見られるものです。また、霊的修行を続けることを妨げる退屈や無関心という「無関心」の悪魔を追い払おうとしました。隠遁者は完全に孤独に暮らすこともあれば（「隠者」、 erēmitēs「砂漠の」という言葉に由来）、緩やかな共同体で暮らすこともあった（「共同生活者」、共同生活を意味する）。[ 54 ]
修道院制度は最終的に西方に伝わり、ヨハネ・カッシアヌスとヌルシアのベネディクトの業績によって確立された。一方、西方の霊性に関する著作は、ヒエロニムスやヒッポのアウグスティヌスなどの著作から大きな影響を受けた。[ 55 ]
新プラトン主義はキリスト教の観想的伝統に深い影響を与えてきました。キリスト教は新プラトン主義の思想を取り入れましたが、その中には例えばニュッサのグレゴリウスが取り入れた観想（テオリア）の概念も含まれています。[注2 ]ニュッサのグレゴリウスのブリル辞典では、グレゴリウスにおける観想は「愛に満ちた観想」と表現されていると述べられており、[ 58 ]トーマス・キーティングによれば、ギリシャ教父たちは新プラトン主義者からテオリアという言葉を取り入れる際に、ヘブライ語のダアトという言葉で表現される概念をそれに結びつけました。ダアトは通常「知識」と訳されますが、愛に伴う経験的知識を示し、単なる精神だけでなく全人格に関わるものであるため、はるかに強い意味を持つ言葉です。[ 59 ]ギリシャ教父たちの間では、キリスト教のテオリアはプラトンのイデアやポントス・ヘラクレイトスの天文学的な天体の観想ではなく、霊的な意味を重視した「聖書の研究」であった。[ 10 ]
後に、観想は知的活動とは区別されるようになり、θεωρία またはcontemplatio は祈りの一形態と同一視されるようになった[ 10 ] 。これは東洋[ 60 ]と西洋[ 61 ]の両方で、議論的な瞑想とは区別される。観想の中で、人間の努力によって獲得される観想と注入された観想とをさらに区別する人もいる。[ 61 ] [ 62 ]
初期キリスト教では、「神秘」という用語は、聖書的、典礼的、霊的または観想的という、すぐに絡み合った3つの次元を指していました。[ 63 ]聖書的次元は、聖書の「隠された」または寓意的解釈を指します。[ 64 ] [ 63 ]典礼的次元は、聖体拝領の典礼的神秘、聖体拝領におけるキリストの臨在を指します。[ 64 ] [ 63 ] 3番目の次元は、神についての観想的または体験的な知識です。[ 63 ]
9世紀には、6世紀の神学者偽ディオニュシオス・アレオパギテスの著作、例えば『神秘神学について』などが導入されたことで、神秘神学が発展した。彼の否定の道についての議論は特に影響力があった。[ 65 ]
偽ディオニュシオス・アレオパギテス（5世紀末から6世紀初頭）の影響下で、神秘神学は聖書の寓意的真理の探求[ 63 ]、そして「神の名の神学を超えた、言い表せない絶対者の霊的認識」[ 66 ]を意味するようになった。偽ディオニュシオスの否定神学、すなわち「否定神学」は、中世の修道院の宗教性に大きな影響を与えた[ 67 ] 。それは新プラトン主義の影響を受け、東方正教会のキリスト教神学に非常に大きな影響力を持った。西方キリスト教においては、それは主流であった肯定神学、すなわち「肯定神学」に対する逆流であった。
有神論的神秘主義の中には、大きく分けて二つの傾向が見られる。一つは、神が何であるかを断言することによって神を理解しようとする傾向であり、もう一つは、神が何でないかを理解することによって神を理解しようとする傾向である。前者は肯定神学、後者は否定神学と呼ばれるものへと繋がる。
アーバン・T・ホームズ3世は、神秘主義神学を、ホームズが思弁的実践と呼ぶ精神の啓蒙に焦点を当てるか、彼が情動的実践と呼ぶ心/感情に焦点を当てるかという観点から分類した。思弁的/情動的尺度と否定神学/肯定神学尺度を組み合わせることで、さまざまなカテゴリーが可能になる。[ 69 ]
レクティオ・ディヴィナのような対話的な瞑想では、キリスト教徒と神との関係を理解するために、心と想像力やその他の能力が積極的に用いられます。[ 70 ] [ 71 ]観想的な祈りでは、この活動は制限されるため、観想は「信仰のまなざし」、「静かな愛」と表現されてきました。[注4 ]キリスト教の瞑想とキリスト教の観想の間には明確な境界はなく、時には重なり合います。瞑想は観想生活の土台となり、観想の状態を始めるための実践となります。[ 72 ]
十字架のヨハネは、論理的な瞑想と観想の違いについて、次のように述べている。
魂のこれら二つの状態の違いは、働くことと、その仕事の成果を楽しむことの違い、贈り物を受け取ることと、それを生かすことの違い、旅の苦労と旅の終わりの残りのことの違いに似ている。」[ 73 ] [ 74 ]
東方正教会の修道士であるマッタ・アル＝ミスキンは次のように提唱している。
瞑想は読書などによる精神の活動であり、観想はその精神の自発的な活動である。瞑想においては、人間の想像力と思考力がいくらかの努力を要する。そして観想は、人間からあらゆる努力を解放するために続く。観想は魂の内なるヴィジョンであり、心の神への単純な安らぎである。[ 72 ]
エヴァグリウス・ポンティクス（西暦345～399年）[ 75 ]と偽アレオパギテス・ディオニュシオス（5世紀後半から6世紀初頭）[ 76 ] [ 77 ]に遡るキリスト教的完成過程の標準的な定式化によれば、 3つの段階がある。[ 78 ] [ 61 ] [ 77 ]
3つの側面は後に西方教会では浄化、啓蒙、統一となり、東方教会では唇、心、魂の祈りとなった。[ 75 ]
心の浄化と啓蒙は、神のヴィジョンへの準備である。これらの準備がなければ、人間の利己的な愛が無私の愛に変わることは不可能である。この変容は、啓蒙の段階のより高いレベルであるテオリア（文字通り「ヴィジョン」を意味する）において起こる。この場合、絶え間なく途切れることのない神の記憶によるヴィジョンである。利己的で自己中心的なままで、心を頑なにして神の愛に閉ざしている者は、この世で神の栄光を見ることはないだろう。しかし、彼らは最終的には神の栄光を見ることになるが、それは永遠に燃え盛る炎と外の闇としてである。[ 79 ]
正教会では、神化は清らかな生活を送り、自制を実践し、戒律を守り、何よりも神への愛を優先することによって達成されます。この変容（変容）または変化は、神への深い愛から生じます。聖イサク・シリア人は、その禁欲的説教の中で、「楽園は神への愛であり、その中にすべての至福の喜びが含まれている」とし、「生命の木は神への愛である」（説教72）と述べています。したがって、神化は、情欲の苦しみにもはや支配されない心の清い人々によって達成されます。それは、神の戒律の遵守と禁欲的実践（実践、ケノーシス、プスティニア、スキーマを参照）を通して無情を達成した人々への聖霊からの賜物です。[注5 ]
浄化とは、不浄で不健全なものすべてから離れることである。これは心と体の浄化である。しかし、理論の準備として、この三部構成の浄化の概念は、最も重要なのはヌースの浄化を指す。ヌースが浄化されると、明晰な視覚と理解が可能になり、観想的祈りに適した状態になる。[ 81 ] [ 82 ]ヌースが浄化された後、世俗的な心を持つ人に特徴的な妄想の状態から抜け出すために不可欠な、識別力と知識（知恵）の覚醒が、より一貫して働き始めることができる。
東方正教会の禁欲主義の伝統であるヘシカズムでは、聖人の属性としての謙遜は、聖なる知恵またはソフィアと呼ばれています。謙遜は人類の救済にとって最も重要な要素です。[注6 ]キリストの「自分の部屋か戸棚に入り、戸を閉めて、隠れた所におられるあなたの父に祈りなさい」（マタイ6:6）という教えに従い、ヘシカストはより深い観想の静寂の状態に入るために孤独に引きこもります。この静寂によって心が落ち着き、現実を見る能力が高まります。実践者は使徒パウロが「絶え間ない祈り」と呼んだものを達成しようと努めます。
東方正教会の神学者の中には、カトリック神学が過度に思弁的で合理主義的であり、経験的要素が不十分であると考えるもの[注7 ]、および三位一体の異なる側面間の混同[注8 ]に異議を唱える者もいる。
キリスト教徒の間で観想を得るために古くから用いられてきた方法の一つで、「聖職者であろうと世俗の職業であろうと、誰でも利用できる」[ 86 ]は、フレーズや単語を繰り返し唱えることで心を集中させるというものです。聖ヨハネ・カッシアヌスは、「神よ、速やかに私を救ってください。主よ、急いで私を助けてください」というフレーズの使用を推奨しました。[ 87 ] [ 88 ]繰り返しの別の公式は、イエスの名前[ 89 ] [ 90 ]またはイエスの祈り、「主イエス・キリスト、神の子よ、罪人である私を憐れんでください」です。これは「正教会のマントラ」と呼ばれていますが、 [ 88 ]「イエスの祈り」という用語は教父の著作には見当たりません。[ 91 ]『無知の雲』の著者は、「神」や「愛」のような単音節の単語の使用を推奨しました。[ 92 ]
東方教会では、ノエティック祈祷はテオリアの第一段階であり[ 93 ] [注9 ] 、概念的知識を超えた神のヴィジョン[ 94 ]、他人の経験について読むことと自分の経験について読むことの違いのようなものである[ 80 ] 。ノエティック祈祷は、イエス祈祷の第一段階であり、短い定型的な祈りである「主イエス・キリスト、神の子よ、罪人である私を憐れんでください」。イエス祈祷の第二段階は心の祈り（Καρδιακή Προσευχή）であり、祈りは「心」の中に内面化される[ 95 ] 。
初期の教父たちにとって、イエスの祈りは単なる休息のための訓練であったが、[ 96 ]後期のビザンチン人はそれを独自の霊的実践であるヘシカズムへと発展させ、それに技術的な要件やさまざまな規定を付加し、深刻な神学的論争の的となった。 [ 96 ]イエスの祈りを通して、ヘシカストの実践は、注意深いネプシスを養うものと見なされている。禁欲は、誘惑的な考えを拒否するこの精神的禁欲に貢献し、集中と注意を非常に重視する。ヘシカストの実践者は、自分の内なる世界の意識とイエスの祈りの言葉に極めて注意を払い、いかなる形でも心をさまよわせてはならない。イエスの祈りは、テオリアの達成に不可欠であると信じられている謙遜の態度を呼び起こす。[ 97 ]イエスの祈りは、情欲や、人がこれらの情欲を積極的に表現するように導く幻想を鎮めるためにも唱えられます。世俗的で神経症的な心は、快い感覚を求め、不快な感覚を避けることに習慣的に慣れていると考えられています。この絶え間ない動揺の状態は、原初の知識と神との合一の堕落（人間の堕落と意識、すなわちヌースの汚染と堕落）に起因するとされています。[注 10 ]隠修士聖テオファンによれば、イエスの祈りは長い間心の祈りと関連付けられてきましたが、それらは同義ではありません。[ 99 ]
カトリック教会の祈りの方法には、フィリピの信徒への手紙2章6-11節のキリスト論的賛歌と徴税人の叫び（ルカによる福音書18章13節）と光を求める盲人の叫び（マルコによる福音書10章46-52節）を組み合わせた「イエスの祈り」の朗唱が含まれます。これによって、人間の悲惨さと救い主の慈悲に心が開かれます。[ 100 ]イエスの聖名を唱えること。[ 100 ]聖ヨハネ・カッシアヌスが勧めたように、「神よ、私を助けに来てください。主よ、急いで私を助けてください」または聖書の他の節を朗唱すること。無知の雲が示唆するように、「神」や「愛」などの単音節の単語を繰り返すこと。[ 92 ]センタリング・プレヤーで使用される方法。レクティオ・ディヴィナの使用。[ 101 ]典礼省の信心と典礼に関する指針は、聖ロザリオの観想的特徴を強調し、ロザリオは本質的に観想的な祈りであり、「主の生涯の神秘について信者が黙想するように促す、リズムの静けさ、あるいは精神的な余韻」を必要とすると述べています。[ 102 ]教皇ヨハネ・パウロ2世はロザリオをキリスト教の霊性の中心に置き、「キリスト教の観想の最も素晴らしく称賛に値する伝統の一つ」と呼びました。[ 103 ] 現代では、「心の祈り」や「簡素な祈り」とも呼ばれるセンタリング祈り[注11 ]が、ヘシカズムと無知の雲を参考に、トーマス・キーティングによって普及しました。[注12 ]観想的祈りの実践は、ジュリアン・ミーティングや瞑想友愛会などの団体の結成によっても奨励されてきた。
第三段階は、西洋の伝統では、注入された観想またはより高次の観想（または神秘観想祈祷[ 105 ] ）から始まり、神の存在または意識を指します。この存在または意識は様々ですが、何よりもまず常に神の愛との再会と結びついており、その根底にあるテーマは、完全な善である神[ 2 ]は、少なくとも知性によってだけでなく心によっても知られ、体験されるということです。なぜなら、ヨハネの手紙一4章16節には「神は愛であり、愛のうちにとどまる者は神のうちにとどまり、神もその人のうちにとどまる」とあるからです。古典的な神秘主義へのアプローチの中には、最初の2つの段階を、明確に神秘的な体験である第三段階への準備段階とみなすものもありますが、これら3つの段階は重なり合い、絡み合っていると主張するものもあります。[ 106 ]
正教会では、全人格が体験できる最高の理論、最高の意識は、神のヴィジョンである。[注13 ]神は存在を超越した存在であり、超存在であり、無を超越した存在である。無は神と人間の間の溝である。神は無を含むすべてのものの起源である。この位格における神の体験は、神の本質が理解不能、あるいは創造されていないことを示している。神は起源であるが、起源を持たない。したがって、神は本質または存在において否定神学と超越神学であり、基礎的現実、内在性、エネルギーにおいて肯定神学である。この存在論的理論は、神の観察である。[ 107 ]
恍惚状態またはエクスタシス状態にあるヌースは、第八日目と呼ばれ、時間と空間の外にある世界に対して内外を問わず、無限で限りない神を体験します。[注5 ] [注14 ]ヌースは「魂の目」です（マタイ6:22-34）。[注15 ]神への信仰と呼ばれる直観的真理（神への信仰と愛による行動）を通して存在と生成についての洞察（ノエシスと呼ばれる）は、観想能力を通して真理へと導きます。神への信仰と愛による行動としてのこの理論、あるいは思索は、「美が世界を救う」という有名な表現で表されます。この表現は、科学的、哲学的、あるいは文化的観点ではなく、神秘的または認識論的観点から来ています。 [ 110 ] [ 111 ] [ 112 ] [ 113 ]
観想への前進において、アウグスティヌスは7つの段階について語った。[ 114 ]
マイスター・エックハルトは明確な段階を定めてはいなかったが、[ 115 ]彼の著作にはいくつかの区分が見られる。[ 116 ]
ジョーダン・オーマンによれば、アビラの聖テレサは祈りを9つの段階に分類している。
アウマンによれば、「最初の 4 つの段階は、主に禁欲的な霊的生活の段階に属し、残りの 5 つの段階は、浸透した祈りであり、霊的生活の神秘的な段階に属します。」[ 117 ]オーギュスタン プレインによれば、テレサにとって、通常の祈りは「次の 4 つの段階から構成されます。1 番目は声に出して祈る祈り、2 番目は瞑想、または方法論的祈り、または反省の祈りとも呼ばれ、これには瞑想的な読書が含まれる場合があります。3 番目は感情的な祈り、4 番目は簡素な祈り、または単純なまなざしの祈り。」[ 61 ]
テレサによれば、自然観想または後天観想、すなわち簡素の祈り[注11 ]では、他の多くの有益な考えやそうでない考えの中に、一つの支配的な考えや感情が絶えず容易に（ただし、ほとんど発展することなく）現れる。簡素の祈りは、その対象に関してさえ簡素化する傾向があり、主に神とその存在について考えるようになるが、混乱した形で考えることになる。[ 61 ]聖アルフォンソ・マリア・デ・リグオリの定義に似た定義は、アドルフ・タンケレー（「愛から生じ、それに向かう、神と神聖な事物への単純なまなざし」）と聖フランシスコ・デ・サレ（「神聖な事物への愛情深く、単純で永続的な心の注意」）によって与えられている。[ 118 ]
聖アルフォンソ・マリア・デ・リグオリの言葉によれば、獲得された観想とは「以前は長時間の議論を通してのみ発見できた真理を、一目見ただけで理解すること」であり、理性は主に直観に取って代わられ、感情や決意は完全には消えるわけではないものの、わずかに変化し、わずかな言葉で表現されるにとどまります。同様に、聖イグナチオ・デ・ロヨラは、イエスの生涯に焦点を当てた「第二週」から始まる30日間の黙想、すなわち霊操において、イエスの生涯の出来事について、熟考よりもむしろ単純な観想を多く行っています。これらの観想は主に単純な視線から成り、出来事への「感覚の適用」を含み、 [ 119 ] : 121イエスの価値観への共感を深め、「彼をより愛し、より忠実に従う」[ 119 ] : 104
生まれつきの観想、あるいは後天的に身につけた観想は、母親が赤ん坊のゆりかごを見守る態度に例えられてきました。母親は、何の妨げがあっても、深く考えることなく、愛情深く子供のことを考えます。カトリック教会のカテキズムにはこう記されています。
観想祈祷とは何でしょうか。聖テレサはこう答えています。「観想祈祷（私の考えでは、観想祈祷）とは、友人同士の親密な分かち合いに他なりません。それは、私たちを愛してくださると知っている方と頻繁に二人きりになる時間を取ることを意味します。」観想祈祷は「私の魂が愛する方」を求めます。それはイエスであり、イエスの中に父なる神があります。私たちが彼を求めるのは、彼を慕うことが常に愛の始まりであり、私たちが彼から生まれ、彼の中に生きるようにする純粋な信仰をもって彼を求めるからです。この内なる祈りの中で、私たちは依然として瞑想することができますが、私たちの注意は主ご自身に向けられています。[ 123 ]
アビラのテレサの神秘体験では、注入された観想、あるいはより高次の観想（直観的、受動的、あるいは非凡とも呼ばれる）は、人の心が完全に神に集中する超自然的な賜物である。[ 124 ]これは神との神秘的な合一の一形態であり、神のみが自らを顕現するという特徴を持つ合一である。[ 61 ]人間の意志の自由な協力を前提とするこの神の影響下で、知性は霊的な事柄について特別な洞察を受け、情欲は神の愛によって並外れて活気づけられる。[ 124 ]この合一がもたらす合一は、例えばキリストの人間性や天使の幻視、未来の出来事の啓示など、創造された対象の顕現と結びつくことがある。これらには、恍惚状態において時折観察される奇跡的な身体現象も含まれる。[ 61 ]
テレサの神秘主義では、注入された観想は「神に由来する、一般的で、概念に基づかない、神への愛に満ちた認識」と表現されている。[ 125 ]デュベイによれば、
それは、私たち自身では始めたり長引かせたりできない、言葉にならない気づきと愛です。この瞑想の始まりは短く、しばしば気を散らすものによって中断されます。現実はあまりにも地味なので、教えを受けていない人は、何が起こっているのか正確に理解できないかもしれません。最初の注ぎ込まれた祈りは、初期段階ではあまりにも平凡で目立たないため、多くの人はそれが何であるかを認識できません。しかし、寛大な人々、つまり福音全体を心から生きようとし、真摯な祈りの生活を送る人々にとっては、それはごく普通のことです。[ 125 ]
トーマス・デュベイによれば、注入された観想は、徐々にそれを置き換える、通常の、ありふれた祈り（黙想の祈り、瞑想の祈り）の発展である。 [ 125 ]デュベイは、注入された観想は「福音全体を心から生きようとし、真剣な祈りの生活に携わる人々」の間でのみ一般的であると考えている。他の著述家は、注入された超自然的な形の観想の祈りは一般的とは程遠いと考えている。17世紀に静寂主義に反論したヨハネ・バプティスト・スカラメリは、禁欲主義と神秘主義は完全への 2 つの異なる道であり、前者はキリスト教生活の通常の、ありふれた目的であり、後者は並外れて非常にまれなものであると教えた。 [ 126 ]ジョーダン・オーマンは、この 2 つの道の考え方は「霊性神学における革新であり、伝統的なカトリックの教えからの逸脱」であると考えている。[ 127 ]ジャック・マリタンは、聖霊の賜物は知的な働きに限られるものではないので、神秘家は必ずしも神秘的状態において習慣的に聖霊に満たされた観想を楽しむとは限らないと提唱した。[ 128 ]
チャールズ・G・ハーバーマンの『カトリック百科事典』 （1908年）によると、アビラのテレサは神秘的合一の4つの段階または段階について述べている。
最初の3つは、同じ恩寵の弱い状態、中程度の状態、そして活発な状態である。
アビラのテレサにとって、静寂の祈りは観想的な祈りの一形態であり、その中で魂は、現存する神を観想することによる喜びや楽しみとともに、並外れた平和と安らぎを経験する。 [ 129 ] [ 130 ] [ 131 ] [ 132 ] [ 133 ]テレサの霊性では、静寂の祈りは、通常の観想的な祈りとは異なり、注入観想の初期段階として扱われることが多い。この段階では、意志は平和に愛をもって神に没頭するが、理解力、記憶力、想像力は部分的にしか思い出せないか、あるいはさまよい続ける可能性がある。[ 134 ] [ 135 ]したがって、テレサは静寂の祈りを、より完全な合一の祈りと区別している。合一の祈りでは、能力がより完全に停止される。[ 136 ]
テレサはこの状態を特に『生活』、『完全への道』、そして『内なる城』の中で描写している。『生活』では、庭に水をやる4つの方法のイメージを通してそれを説明している。井戸から苦労して水を汲む方法は、思索的な瞑想を表し、水車とバケツを使う2番目の方法は、より受動的で恵みに満ちた祈りの形としての静寂の祈りを表している。[ 137 ] [ 138 ] 『内なる城』では、それは主に第4の住居に属し、そこで魂は主に能動的な祈りから、神の主導、内的な想起、そして霊的な喜びによって特徴づけられる祈りの形へと移行し始める。[ 139 ] [ 140 ]
静寂の祈りは、フランシスコ・デ・オスーナ、ベルナルディーノ・デ・ラレード、その他16世紀の内省の祈りの著述家などと関連付けられる、より広範なスペインの伝統であるレコヒミエント（想起）と密接に関係している。 [ 141 ]テレサは、内なる集まり、沈黙、情緒的な愛の語彙を受け継いだが、それを独特の体験的かつ牧歌的な形式にした。[ 142 ]彼女の説明では、この状態は、自己誘発的な静寂、感情的な安らぎ、身体的な倦怠感、あるいは思考の強制的な停止と混同されるべきではない。むしろ、魂は、静寂に引き込まれていない能力を激しく抑圧しようとすることなく、穏やかに神に注意を向け続けるべきである。[ 143 ] [ 144 ]
後世のカルメル会とカトリックの霊性作家たちは、能動的または獲得的な想起と受動的または超自然的な想起を区別し、静寂の祈りを特に意志の愛に満ちた束縛と同一視することによって、テレサの教えを体系化した。[ 145 ] [ 146 ]彼らはまた、静寂は感覚的な慰めではなく、その実によって判断されるべきであると強調した。この解釈では、真の静寂は、怠惰や無関心ではなく、謙遜、執着からの解放、愛、従順、そしてより大きな奉仕への準備へと導く。[ 147 ] [ 148 ]テレサの教えは明確にキリスト中心主義的でもある。彼女は、抽象的または純粋にイメージのない観想のためにキリストの人間性を放棄することに警告している。[ 149 ]
静寂の祈りは、その静穏、沈黙、受動性の言葉遣いから、内的な祈りに関する後の論争において、時に静寂主義と論争的に結びつけられることがあった。しかし、古典的なカルメル会の著述家たちは、テレサの教義を、徳、霊的指導、教会への従順、キリストへの瞑想、隣人への積極的な愛との統合を強調することによって、静寂主義的受動主義と区別した。[ 150 ] [ 151 ]静寂の祈りは、フランシス・ド・サレ、トーマス・マートンなどの著作でも論じられている。 [ 152 ] [ 153 ]
作家であり神秘家でもあるエヴリン・アンダーヒルは、神秘の道にさらに2つの段階があると認識している。まず、覚醒、つまり絶対的あるいは神聖な現実をある程度意識し始める段階が訪れる。浄化と啓示に続いて、アンダーヒルが十字架の聖ヨハネの言葉を借りて「魂の暗夜」と呼ぶ第4段階が訪れる。この段階はごく少数の人しか経験しないが、最終的かつ完全な浄化の段階であり、混乱、無力感、意志の停滞、そして神の存在の後退感によって特徴づけられる。アンダーヒルの考えでは、この魂の暗夜は、偽ディオニュシオスやドイツ・キリスト教神秘主義の神聖な闇ではない。それは最終的な「自己の消滅」と神の意志の隠された目的への服従の期間である。彼女の第5段階、そして最終段階は、愛の対象、唯一の現実、神との合一である。ここでは、自己は超越的なレベルに恒久的に確立され、新たな目的のために解放される。[ 154 ]
東方キリスト教は、その神学において神秘主義を重視しており[ 155 ] 、ヘシカズムにおいてキリスト教の始まりに遡る神秘的な祈りの伝統を保持している。ヘシカズムは、自我の霊的変容、すなわち「神の似姿に創造された」人間をより完全に実現するための道を歩むこと、そしてそれゆえに、神、教会、世界の他の部分、そして自分自身を含むすべての被造物と調和のとれた交わりの中で生きることに関わる。東方キリスト教の伝統では、この変容を神化または神格化という言葉で表現しており、おそらくアレクサンドリアのアタナシウスに帰せられる古代の格言「神は人が神となるために人となった」[注17 ]が最もよく要約しているだろう。
ヨハネス・ロマニデスによれば、東方正教会の教えでは、キリスト教徒の生活の本質的な目的と目標は、神化、すなわち「神に似た者となる」または「神と一体となる」ことを達成することである。[注18 ]神化は「神と一体となること」、そして神と人間との間に関係または相乗効果を持つこととして表現される。[注19 ]神は天の王国である。
神化、すなわち神との一体化は、観想的祈り、すなわちテオリアの第一段階を行うことによって得られる。[ 93 ] [注9 ]これは警戒心（ギリシャ語：ネプシス）を培うことから生じる。テオリアにおいて、人は神、すなわち「創造されていない光」、すなわち「創造されていない」恵みを見る、あるいは「見上げる」ようになる。[注20 ] [注21 ]東方キリスト教の伝統では、テオリアは人が神学者とみなされるために必要な最も重要な要素であるが、救済には必要ない。[ 163 ]神を体験することは、人間を含むすべての被造物の霊的および精神的健康に必要である。[ 79 ]神の知識は知的ではなく、実存的である。東方神学者アンドリュー・ラウスによれば、神学の目的は観想の目的ではなく、観想の準備である。[ 164 ]
テオリアはヘシカズムの主な目的であり、そのルーツはエヴァグリウス・ポンティクス（345～399年）、ヨハネス・クリマコス（6～7世紀）、マクシモス告白者（580年頃～662年）、シメオン新神学者（949～1022年）によって教えられた観想的実践にある。[ 165 ]ヨハネス・クリマコスは、影響力のある著書『神の昇天の梯子』の中で、アガペーで頂点に達する観想的またはヘシカズム的実践のいくつかの段階について述べている。シメオンは、直接的な経験によって修道士は正式な叙階を必要とせずに説教し、罪の赦しを与える権威を得ると信じていた。教会当局も思弁的、哲学的観点から教えを説いていたが、シメオンは自身の直接的な神秘体験から教えを説き、[ 166 ]カリスマ的なアプローチと、神の恵みの個人による直接体験の支持に対して強い抵抗を受けた。[ 166 ]ヨハネス・ロマニデスによれば、神または創造されていない光を体験する可能性についてのこの教えの違いは、東方正教会と西方キリスト教の間の多くの神学的対立の核心であり、ヘシカズムをめぐる対立で頂点に達すると見られている。[ 84 ] [注22 ]
ジョン・ロマニデスによれば、ウラジーミル・ロスキー[ 167 ]が聖グレゴリオス・パラマスの解釈で述べたように、神は超越的である（本質や存在において理解不能である）という教えは、西洋において、神はこの世で体験できないという（誤った）理解につながった。[注23 ]ロマニデスは、西洋の神学は、神との関係（神化と理論）を確立することよりも、論理と理性に依存しており、真理と神の存在を検証するためにスコラ哲学が用いられていると述べている。[注24 ] [注25 ]
正教会では、理性的な思考（推測、憶測、 [注14 ]ディアノイア、確率論、弁証法）の誤った、あるいは不完全な知識とは対照的に、テオリアは真の霊的知識へと導くものと考えられている。[ 173 ]啓示、すなわちテオリアの後、人類は神と一体となり、正しく識別したり、聖なる知恵を得たりすることができる。したがって、神の経験またはヴィジョンであるテオリアは、すべての人類を沈黙させる。
最も一般的な誤った霊的知識は、神との体験から得られるものではなく、他人の神との体験談を読み、そこから自分なりの結論を導き出し、その結論が実際に体験した知識と区別がつかないと信じ込むことから生じる。
偽りの霊的知識は、聖なる源ではなく悪から生じる不正なものにもなり得る。善悪の知識という賜物が必要であり、それは神によって与えられる。創造された存在、被造物としての有限な存在である人類は、自らの力で十分に客観的な意識に到達することは決してできない。神化とは、人が善に徐々に服従し、神との関係や結合から神の恩寵によって神化を達成することである。啓蒙は、人類の意識と現実が堕落によって変化する以前に、神に存在していた信仰の状態、すなわちノエシスと呼ばれる状態に人類を回復させる。[ 98 ]
正教会では、偽りの霊的知識は霊的妄想（ロシア語で prelest、ギリシャ語で plani）につながると考えられており、これは正気とは正反対である。正気（nepsisと呼ばれる）とは、完全な意識と自己実現（enstasis）を意味し、真の霊的知識（真の gnosis と呼ばれる）をもたらす。[ 174 ] Prelest または plani は、人間が存在または客観的現実から疎外されることであり、amartíaと呼ばれる疎外である。これには、ヌースを損なったり中傷したりすること、あるいは単に機能しない認識能力と認識能力を持つことが含まれる。[注 26 ]
悪とは、定義上、人類を創造主と存在そのものに敵対させる行為である。神への憎悪である神嫌悪は、人類を自然から引き離したり、存在論、すなわち霊的世界と自然界または物質世界の現実を中傷したりする触媒となる。神（創造されていない存在）と人間との和解は、永遠の神への信仰による服従、すなわち背信（魔術）ではなく超越によって達成される[注27 ]。
ヌース、言葉、霊（ヒュポスタシス）としての三位一体は、存在論的に、人類の存在または存在の基盤である。三位一体は、人類の存在の各要素、すなわちヌース（無からの起源）、内的経験または霊的経験、そしてキリスト（ロゴス、すなわち最高の理想の創造されていない原型）とその聖人たちによって例示される肉体的経験を通して、人類の存在を創造する。誤った知識に従うことは、眠気または「覚醒睡眠」の症状、そして後に精神病によって特徴づけられる。[ 176 ]テオリアは、教会の伝統の寓意的または象徴的解釈に反対する。[ 177 ]
正教会の慣習では、真の識別（ディアクリシス）の段階（フロネマと呼ばれる）に達すると、偽りの知識と正しい知識を区別できるようになり、聖なる知恵を得る。最高の聖なる知恵であるソフィア、またはハギア・ソフィアは、聖母マリアと、彼女とキリストの後に続くすべての聖人たちによって体現された謙遜または柔和さによって培われる。これらの聖人たちは総称して教会（エクレシア）と呼ばれる。この途切れることのない証人たちの共同体が正教会である。[ 98 ]
知恵は、謙遜（自己を空にする）と死を思い起こすことによって、テュモス（エゴ、貪欲、利己心）と情念に対して培われる。ナフパクトスのヴラコスは次のように書いた。[ 175 ]
しかし、彼はこの状態にとどまってはなりません。もし彼がキリストに会いたいと願うなら、ザアカイがしたようにしなさい。まずイチジクの木に登り、「地上で自分の体を滅ぼし、謙遜の体を高める」ことによって、家で御言葉を受けなさい。
—ナフパクトスのメトロポリタン・ヒエロテオス (1996)、死後の世界
禁欲主義を実践するとは、情欲と自我、つまり総称して「世界」と呼ばれるものに対して死ぬことである。
神は知識や堕落した人間の精神を超越した存在であり、したがって、信仰（認識論的）を通してのみ、その位格において体験することができる。偽りの禁欲主義は、神と存在との和解ではなく、存在への反逆に基づく偽りの存在へと導く。[注27 ]
ラテン教会では、英語の「contemplation」のように、ラテン語のcontemplatioに由来する用語が、ギリシャ語のtheoriaよりも、ラテン語に大きく由来する言語で一般的に使用されています。ラテン語とギリシャ語の用語の等価性[ 178 ]は、西方修道制全体に影響を与えた著作を残したヨハネス・カッシアヌス[ 179 ]が、彼の『会議録』[ 180 ]の中で指摘しています。しかし、カトリックの著述家は、ギリシャ語の用語を使用することもあります。[ 181 ]
西洋の初期中世には、グレゴリウス大教皇やベーダの業績、ケルトキリスト教やアングロサクソンキリスト教の発展が含まれ、ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナの業績とカロリング・ルネサンスで完成する。[ 182 ]
中世盛期には、神秘主義の実践と理論化が隆盛を極め、それに伴い新たな修道会も隆盛した。ギゴ2世、ヒルデガルト・フォン・ビンゲン、クレルヴォーのベルナルドゥス、ヴィクトリーヌ会といった人物は、それぞれ異なる修道会出身であったが、こうした人物が活躍しただけでなく、一般信徒の間で民衆信仰が本格的に花開いた時期でもあった。
中世後期には、ドミニコ会とフランシスコ会の思想が衝突し、それはまた、2つの異なる神秘主義神学の間の対立でもありました。一方にはドミニコ・デ・グスマンの神学があり、他方にはアッシジのフランチェスコ、パドヴァの聖アントニオ、ボナヴェントゥラ、ヤコポーネ・ダ・トーディ、フォリーニョのアンジェラの神学がありました。さらに、地理的な地域を中心とした神秘主義者のグループが成長しました。例えば、マクデブルクのメヒティルトやハデヴィヒなどのベギン会、ライン・フランドルの神秘主義者であるマイスター・エックハルト、ヨハネス・タウラー、ヘンリー・スーゾ、ルイスブルックのヨハネ、そしてイギリスの神秘主義者であるリチャード・ロール、ウォルター・ヒルトン、ノリッジのジュリアンなどです。この時代には、シエナのカタリナやジェノヴァのカタリナといった人物、近代信仰運動（Devotio Moderna）の隆盛、そして『ゲルマニア神学』、『無知の雲』、『キリストに倣いて』といった書物も登場した。
宗教改革は対抗宗教改革をもたらし、それに伴い、しばしば国籍別に分類される神秘主義文学の新たな開花が起こった。[ 183 ]
スペインにはイグナチオ・ロヨラがおり、彼の『霊操』は、人々が神を体験できる受容的な意識様式に心を開き、注意深い霊的指導と、心が意志とどのように結びついているか、霊的な慰めと荒廃の経験をどのように乗り越えるかを理解することによって、神を体験できるように設計されていました。[ 184 ]アビラのテレサは、庭に水をやることや城の部屋を歩くことの比喩を用いて、瞑想が神との合一につながることを説明しました。[ 185 ]また、十字架のヨハネは、聖書や霊的な影響を幅広く用いて、伝統的な「三つの道」の神秘主義を花嫁の神秘主義の様式で書き換え、二つの「暗夜」、すなわち感覚の暗夜と魂の暗夜を提示した。この暗夜の間、個人は魂と神との間の障害となる可能性のあるすべてのものを放棄し、神から引き離されたと感じる苦痛を経験し、通常の霊的修行を続けることができず、人間の本性と神の神聖な知恵と光との間の大きな隔たりに遭遇し、神への10段の昇り階段を上っていく。[ 186 ]もう一人の著名な神秘家は、静寂主義として知られる宗教復興運動の主任使徒であるミゲル・デ・モリノスである。 1681年、イエズス会説教者パオロ・セグネリが、彼の名前は挙げなかったものの、著書『祈りにおける苦悩と静寂の調和』の中でモリノスの見解を攻撃するまで、モリノスに対する疑いの兆候は全くなかった。この件は異端審問に付託された。モリノスが異端の教義だけでなく道徳上の重大な過ちでも有罪判決を受けたという噂が広まり、彼の死は避けられないと思われた。1687年9月3日、彼は自らの誤りを公に告白し、終身刑を宣告された。当時のプロテスタントは、モリノスの運命を、当時のイタリアの敬虔さの卑しい儀式主義に敢然と立ち向かった賢明で啓蒙的な人物に対するイエズス会による迫害としか見ていなかった。モリノスは1696年か1697年に獄中で死去した。[ 187 ]
プーリア州オトラント出身のロレンツォ・スクポリは、カトリック神秘主義の重要な著作である『霊的戦い』の著者として最もよく知られるイタリアの神秘家である。 [ 188 ]
フランスの神秘主義者には、フランシス・ド・サレ、ジャンヌ・ギヨン、フランソワ・フェヌロン、ブラザー・ロレンス、ブレーズ・パスカルなどが含まれます。[ 189 ]
プロテスタントの宗教改革は神秘主義を軽視したが、それでもかなりの量の霊的文献を生み出した。最も活発な改革者でさえ、中世の神秘主義の伝統と結びついている。例えば、マルティン・ルターは修道士であり、エックハルトとタウラーのドイツ・ドミニコ会の神秘主義の伝統と、ディオニュソスの影響を受けたヴェーゼンミスティーク（「本質の神秘主義」）の伝統の両方から影響を受けた。彼はまた、聖書とアウグスティヌスに次いで、神、キリスト、そして人間について教えてくれた最も重要な書物であると主張した『ゲルマニア神学』を出版した。 [ 190 ]中世の禁欲的な実践の多くを否定し、感情的な経験よりも神についての教義的知識を重視したジョン・カルヴァンでさえ、中世の影響を受けている。具体的には、ジャン・ジェルソンとデヴォティオ・モデルナであり、敬虔さを霊的成長の方法として強調し、個人がキリストと父子関係を模倣することによって神への依存を実践する。一方、私たちが地上での成功を通して永遠の救済を享受し始めることができるという彼の考えは、後の世代では「慰めの神秘主義」へとつながっています。 [ 191 ] それにもかかわらず、プロテスタントには神秘主義者がいなかったわけではありません。急進的宗教改革の指導者の中には、カスパー・シュヴェンクフェルトやセバスチャン・フランクのように神秘主義的な傾向を持つ者が何人かいました。教導権の伝統からも神秘主義者が生まれ、特にペーター・ステリー（カルヴァン派）とヨハン・アルント（ルター派）が挙げられます。ルター派の伝統に正式に属しながらもキリスト教神智学の先駆者となった独創的な思想家はヤーコプ・ベーメでした。
プロテスタント改革の一環として、神学者たちは中世に発展した伝統から離れ、聖書的かつ初期キリスト教的実践とみなされるものへと回帰した。そのため、彼らはカトリックの神秘主義的実践にしばしば懐疑的であった。カトリックの神秘主義的実践は、救済における恩寵の役割を軽視し、人間の行いが救済に役割を果たすという考えを支持しているように思われたからである。このように、プロテスタント神学はキリスト教神秘主義に対して強い批判的態度、しばしば敵意さえ抱くようになった。[ 192 ]しかし、クエーカー教徒、メソジスト教徒、聖公会、ルーテル派、長老派、地方教会、ペンテコステ派、アドベンティスト、カリスマ派は、様々な形で神秘体験の考え方に開かれたままであった。[ 193 ]
イギリスには、カトリックのオーガスティン・ベイカーやノリッジのジュリアン（英語の著作が現存する最初の女性）から、英国国教会のウィリアム・ロー、ジョン・ダン、ランスロット・アンドリュース、ピューリタンのリチャード・バクスターやジョン・バニヤン（『天路歴程』）、最初のクエーカー教徒のジョージ・フォックス、そして大陸の神秘主義に精通していたメソジスト運動の共同創始者ジョン・ウェスレーまで、さまざまな宗派の人々がいた。[ 194 ]
「イングランド国教会における神秘主義によって照らされた科学的理性」 [ 195 ]の例は、ノーウィッチの医師であり科学者であったサー・トーマス・ブラウンの作品に見られる。彼の思考はしばしば神秘的な領域へとさまよい、自画像『Religio Medici』や『The Garden of Cyrus』の「神秘的な数学」に見られる。『The Garden of Cyrus』の完全な表題は「あるいは、五角形の菱形、あるいは古代人のネットワーク植栽、自然、人工、神秘的に考察する」である。ブラウンの非常に独創的で緻密な象徴主義は、宗教的または精神的な真理を説明するために、科学的、医学的、または光学的なイメージを頻繁に用いており、特に『Religio Medici』や、彼の死後に出版された助言書『Christian Morals 』 [ 196 ]において、しばしば印象的な効果を生み出している。
ブラウンの寛容な英国国教会主義、隠遁的な傾向、モンテーニュのような自己分析、そして彼自身の性格と魂の謎、特異性、敬虔さについての考察、さらに科学と信仰の関係についての彼の観察は、『レリギオ・メディチ』に表れている。信仰、希望、慈愛というキリスト教の美徳をテーマとして構成された彼の精神的な遺言と心理的な自画像はまた、彼が「読者を彼自身の独特で強烈な現実体験に紹介するのを待っている不滅の魂の一人」であることも明らかにしている。[ 197 ]彼の作品は難解でめったに読まれないが、逆説的に、彼はイングランドの永遠の、しかし最初の「科学的」神秘主義者の一人であり続けている。
同様に、神秘主義の伝統に精通していたのはドイツのヨハン・アルントであり、彼はイギリスのピューリタンたちと共に、フィリップ・ヤーコプ・シュペーナー、ゴットフリート・アーノルド、モラヴィア兄弟団のニコラウス・ルートヴィヒ・フォン・ツィンツェンドルフ、賛美歌作家のゲルハルト・テルステーゲンといった大陸の敬虔主義者たちに影響を与えた。アルントの著書『真のキリスト教』はプロテスタント、カトリック、英国国教会のいずれの信者にも人気があり、クレルヴォーのベルナルド、ジョン・タウラー、デヴォティオ・モデルナの影響を融合させ、当時のルター派の神学的論争から目をそらし、信者の心と精神における新しい生命の発展に焦点を当てた霊性を確立した。 [ 198 ]アルントはシュペーナーに影響を与え、シュペーナーは信徒間の霊的指導の役割を強調する「敬虔の学院」（collegia pietatis ）として知られるグループを結成した。この実践はリーヴォーのアエルレッドにまで遡る長い伝統があり、シュペーナーの時代にはフランシス・ド・サレの著作によって知られていた。シュペーナーが形成した敬虔主義は、当時の神学的議論を拒否するだけでなく、知性主義と組織化された宗教的実践の両方を拒否し、個人的で感傷的な霊性を支持する傾向があった。[ 199 ]
この感傷的で反知性的な敬虔主義の形態は、モラヴィア兄弟団の創始者ツィンツェンドルフの思想と教えに見られるが、より知的に厳密な敬虔主義の形態は、ツィンツェンドルフの影響を受けたジョン・ウェスレーの教えや、敬虔主義にゲルソンの服従への焦点を復活させ、初期教会の教師オリゲネスとニュッサのグレゴリウスから人間は神を切望するという考えを借りたアメリカの説教者ジョナサン・エドワーズ[ 200 ] 、そして神秘的な世界観と社会問題への深い関心を組み合わせたジョン・ウールマンの教えに見られる。ウールマンはウェスレーと同様に、ヤコブ・ベーメ、ウィリアム・ロー、そして『キリストに倣いて』の影響を受けていた。[ 201 ]ウールマンとウェスレーに見られる敬虔な信仰と神秘体験の組み合わせは、彼らの同時代のオランダ人テルステーゲンにも見られ、彼はヌース（「心」）を神が私たちの魂と交流する場として捉える概念を復活させました。聖霊の働きを通して、私たちの心は私たちの真ん中に神が直接存在することを直感的に認識することができるのです。[ 202 ]
15人のカルメル会修道女が、ウニオ・ミスティカまたはテオリアと呼ばれる瞑想状態にあるときに、fMRIで脳をスキャンすることを科学者に許可した。[ 203 ]その結果、彼女たちが神との神秘的な合一状態にあると考えたときに、脳の複数の領域が活性化することが示された。これらの領域には、右内側眼窩前頭皮質、右中側頭皮質、右下および上頭頂小葉、尾状核、左内側前頭前野、左前帯状皮質、左下頭頂小葉、左島皮質、左尾状核、左脳幹、および外側線条体視覚野が含まれる。[ 203 ]
2008年のさらなる研究では、神秘体験中の脳の電気活動を調べるために脳波計（EEG）が使用されました。この研究では、シータ波とガンマ波のパワーの増加、およびさまざまな脳領域間のコヒーレンスの向上が見られ、神秘体験中の神経統合の強化状態を示しています。[ 204 ]
現代では、テオリアはキリスト教で与えられた意味とは区別され、観想ではなく思索と結び付けられることがある。ボエティウス（480年頃 - 524年または525年）はギリシャ語のテオリアをラテン語に翻訳したが、それは観想ではなく思索であり、テオリアは思弁哲学を意味すると解釈されている。[ 205 ]古代哲学よりもさらに根本的な区別として、テオリアとプラクシス、理論と実践が区別されている。[ 206 ]
