ニコマコス倫理学

ニコマコス倫理学（/ ˌ n aɪ k ɒ m ə ˈ k i ə n , ˌ n ɪ -/ ;古代ギリシア語：Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthika Nikomacheia）は、アリストテレスの最もよく知られた倫理学の著作である。倫理学とは、人間の生活にとって何が善であるかについての学問であり、私たちのすべての行動が目指す目標または結末である。 ^{[1] ：I.2}この本は、書と呼ばれる10のセクションで構成され、アリストテレスのエウデミオス倫理学と密接に関連している。この作品は、アリストテレス倫理学の解釈に不可欠である。

このテキストは、いかにして最善に生きるかという問いを中心に据えている。このテーマは、アリストテレスの友人であり師でもあったプラトンの著作で以前に探求されていた。アリストテレスの『形而上学』では、プラトンの友人であり師でもあったソクラテスが、哲学を人間的な問いに向けるようになったのに対し、ソクラテス以前の哲学は理論的なものにとどまり、自然科学に関心があったと説明されている。アリストテレスは、倫理学は、アリストテレス的な意味では理論的というより実践的であると主張した。倫理学は、善が何から成り立っているかを探るだけではなく、善を達成するための実践的な助けとなることを目指している。^{[1] :  II.2 (1103b)}

これは、社会制度の創設と維持を通じて人々が善良になるという同様の目標を反映した、アリストテレスの別の実践的な著作である『政治学』と関連しています。倫理学は個人がどのように最善に生きるべきかについてであり、政治学は立法者の視点を取り入れ、コミュニティ全体の利益を考慮します。

ニコマコス倫理学は中世ヨーロッパに大きな影響を与え、中世哲学の中核となる著作の 1 つでした。そのため、この著作はヨーロッパの法律と神学だけでなく、すべての近代哲学の発展に大きな意義を持っていました。アリストテレスは「哲学者」として知られるようになりました (たとえば、トマス アクィナスの著作ではこのように呼ばれています)。中世には、アルベルトゥス マグヌスによって導入されたアリストテレス倫理学とキリスト教神学の統合が広まりました。この統合の最も重要なバージョンは、トマス アクィナスの統合です。パドヴァのマルシリウスなど、より「アヴェロイス主義」的な他のアリストテレス主義者も影響力を持っていました。

17世紀に入っても、ニコマコス倫理学はプロテスタントの大学における倫理学の主要な権威として広く認められており、1682年までに50冊以上のプロテスタントの注釈書が出版された。^{[2]しかし、17世紀には、}フランシス・ベーコンやトーマス・ホッブズなどの著者が、中世およびルネサンスのアリストテレス的な実践的思考の伝統が哲学を妨げていると主張した。^[3]

アリストテレスの倫理学への関心は、徳倫理学の復興によって再燃しました。この分野の最近の哲学者には、アラスデア・マッキンタイア、G.E.M.アンスコム、モーティマー・アドラー、ハンス・ゲオルク・ガダマー、マーサ・ヌスバウムなどがいます。

タイトルは通常、アリストテレスの息子ニコマコスを指していると考えられています。1つの説では、この作品は彼に捧げられ、もう1つの説では、彼自身が編集したものです（ただし、彼はおそらく一人でこれをやり遂げる前に若くして亡くなったと考えられています。^{[4] ）。もう1つの可能性は、この作品が}ニコマコスという名前のアリストテレスの父に捧げられたというものです。アリストテレス自身が捧げた可能性は低く、アリストテレスが出版を意図した形式ではないように思われます。^[4]むしろ、講師用または学生が参照するための講義ノートのようなものと思われます。^[5]

ニコマコス倫理学という名称で言及されている最も古い文献は、アティクス（紀元175 年頃）の著作であり、アティクスはエウデミオス倫理学の名称にも言及している。^[6]

ギリシャ語ではタイトルはἨθικὰ Νικομάχεια ( Ethika Nikomacheia ) ですが、属格形でἨθικῶν Νικομαχείων ( Ethikōn Nikomacheiōn )と表記されることもあります。ラテン語版はEthica NicomacheaまたはDe Moeribus ad Nicomachumです。

ニコマコス倫理学は、しばしばNEまたはENと略される。書籍と章は、それぞれローマ数字とアラビア数字で示され、対応するベッカー番号が付けられる。したがって、たとえば「NE II.2, 1103b1」は、「ニコマコス倫理学、第2巻、第2章、ベッカー1103ページ、列b、行番号1」を意味する。章の区分と書籍の章数は多少恣意的であり、編集者によって書籍の章の区分が異なる場合がある。^[7]

ニコマコス倫理学の一部はアリストテレスのエウデミス倫理学と重複している。^[8]ニコマコス倫理学の第5巻、第6巻、第7巻はエウデミス倫理学の第4巻、第5巻、第6巻と同一である。両作品の関係については意見が分かれている。1つの説は、ニコマコス倫理学の3冊が失われ、その後エウデミス倫理学の3冊の並行作品に置き換えられたというもので、これで重複が説明できる。^[9]もう1つの説は、両作品が現在の形になったのはアリストテレスではなく、編集者によるものだというものである。^[10]

ニコマコス倫理学の執筆時期については一致した見解はない。しかし、本文中に紀元前353年の 第三神聖戦争の戦闘に関する記述があり、それがこの部分の終着点となっている。 ^[11]例えばWDロス^[12]が主張する伝統的な見解は、ニコマコス倫理学はアリストテレスの生涯の最後の時期、つまり紀元前335 年から紀元前322年に亡くなるまで のアテネ滞在中の産物であるというものである。^[11]

ストラボンとプルタルコスによれば、アリストテレスの死後、彼の図書館と著作はテオプラストス（アリストテレスの後継者でリュカイオンと逍遥学派の長）の手に渡った。^[13]テオプラストスの死後、図書館はスケプシスのネレウスの手に渡った。

ペルガモン王国は王立図書館のために書籍を徴発し、ネレウスの相続人は没収されるのを防ぐためにコレクションを地下室に隠した。図書館は文書保存には理想的とは言えない状況で、約1世紀半そこにあった。アッタロス3世の死とともに王立図書館建設の野望も終わりを迎え、アリストテレス図書館の存在が明らかになり、アペリコンが購入して紀元前100年頃にアテネに返還された 。

アペリコンは、地下室に保管されていたため劣化していたテキストの復元を試み、新しい原稿に書き写し、原本が判読できない部分を推測で補った。

紀元前86年にスッラがアテネを占領した とき、彼は図書館を押収してローマに移送した。そこで、ロドスのアンドロニコスがテキストを整理し、アリストテレスの著作（および彼に帰属する著作）の最初の完全版を作成した。^{[14]これらの遺物は、}ニコマコス倫理学を含む現在の版の基礎となっている。

アスパシウスは、2世紀初頭に ニコマコス倫理学の注釈を書いた。注釈では、「当時のテキストは現在と非常に似ており、例えば順序や配列にほとんど違いはなく、読み方は現存する最良の写本に保存されているものとほとんど同じであった」としている。アスパシウスは「異本の存在は、この本の歴史の比較的初期の段階でもテキストに関して不確実な要素があったことを示している」と指摘している。^[15]

現存する最古の写本は、10 世紀に遡る Codex Laurentianus LXXXI.11 (「K ^b 」と呼ばれる) です。

アリストテレスは倫理学の論文を書いた最初の哲学者であり、^[16]どのように主題に取り組むかを考えることから始めている。彼は、美や正義についての議論を含む倫理学や政治学のような主題に対する正しいアプローチは、良い育ちと豊富な人生経験を持つ人々が真実であると大まかに同意するであろうことを考えることから始め、それからそれらの直感からより厳密な理解に向かって作業することであると主張している。^{[1] : I.3,4,6,7  [17] [18]アリストテレスは、}倫理学の全過程を通じて、倫理を形式化する理論的/体系的アプローチと、意見、先行する哲学的または文学的作品、言語的手がかりを参考にする経験的アプローチを交互に行っている。^[19]

アリストテレスの倫理学は、人間の目的、テロス（終着点）の探求に基づいているという点で目的論的であると言われている。アリストテレスの哲学では、物事の目的は「その物事の完全性と切り離すことはほとんどできない」し、「あらゆるものの最終目的はその物事の善と同一となり、目的と善は同義語となる」。^[20]

このアプローチを採用して、アリストテレスは、人間にとって最高の善はエウダイモニアであると提唱しています。これはギリシャ語で、しばしば「繁栄」または「幸福」と訳されます。アリストテレスは、エウダイモニアとは、人間の「魂」（プシュケー）が最も「優れている」または徳の高い（アレーテー）ときにふさわしい行動（エネルゲイア）^[21]をとる方法であると主張しています。エウダイモニアは、人々が持つことができる最も「完全な」目標です。なぜなら、人々はそれをそれ自体のために選ぶからです。優れた人間とは、人生をうまく生きる人であり、それをうまく美しく生きる人です（カロス）。アリストテレスは、そのような人はまじめな（スポウダイオス）人間でもあると言います。彼はまた、人間にとっての徳には、思考と言葉（ロゴス）における理性が含まれなければならないと主張しています。なぜなら、それが人間の生活の課題（エルゴン^{）だからです。 [1] : I.7(1098a)}

アリストテレスは、人間の活動の究極の目的を提唱した後、倫理とは何かを論じています。アリストテレスの倫理学は、特定の有益な習慣（美徳）によって人がエウダイモニアを達成し、高潔な性格（エティケー・アレテー）を育む方法について述べています。彼は必要な一連のステップを説明しています。最初のステップは、良い習慣を身につけるために、おそらく教師の指導の下で、正しい行為を実践することです。実践された習慣は安定した性格を形成し、その習慣は自発的なものとなり、エウダイモニアを達成します。^{[1] : II.1 (1103b)}

ギリシャ語のēthos 、つまり「性格」は、現代の倫理やエトスなどの言葉に関連しています。アリストテレスは性格を習慣（ギリシャ語のethos、短い「e 」）と同一視していません。なぜなら性格には意識的な選択が含まれるからです。むしろ、性格は健康や知識のような呪術であり、努力して維持しなければならない安定した気質です。しかし、良い習慣は良い性格の前提条件です。^[22]

アリストテレスは、人々が賞賛や非難に値すると考えられる具体的な方法について考察しています。彼は、最高の賞賛にはすべての美徳が必要であると述べ、これらの美徳は良い性格以上のもの、つまり一種の知恵を意味します。^[23] 4つの必須の美徳は次のとおりです。

• 寛大さ（「偉大な魂」）は、それに伴う名誉に対する正しい態度を要求する。第4巻^{[1] ：1123b}
• 正義は、善良な社会における善良な統治者によって確立される。第5巻^{[1] ：1129b}
• フロネシス、つまり実践的判断については、第6巻^[1]：1144b
• 友情、第8巻。^{[1] : 1157a}

（『エウデミス倫理学』第 VIII.3 では、紳士の高貴さ（kalokagathos ）を意味する「 kalokagathia 」という言葉も使用されており、道徳的美徳すべてを包含する美徳という同じ概念を説明しています。）

称賛に値する美徳の最高の形、勇気のような美徳でさえも、知的な美徳を必要とするという見解は、アリストテレスがソクラテスと関連付けたテーマであり、プラトンのソクラテス対話集に描かれている。^[24]アリストテレスは、よく育った人々が同意するであろうことから始め、実践的なアプローチをとろうとすることでプラトンとは異なる方法で研究していると主張しているが、第7巻では、最高の美徳は実践的なものではない、つまり思索的な知恵（テオリア）であると主張している。しかし、知恵を獲得するには、性格のあらゆる美徳、つまり「道徳的美徳」が必要である。^[25]

人間にとっての最高善には実践的側面と理論的側面の両方があるというアリストテレスの見解は、ソクラテスとプラトンの伝統を受け継いでいるが、ソクラテス以前の哲学とは対立している。ロナ・バーガーは次のように指摘している。「『エチカ』は、完全な幸福を神に捧げた人生と同一視して、一見したところの頂点で終わるのではなく、徳について知るだけでは十分ではなく、その知識を活用するよう努めるべきであるという理由で、立法の研究の必要性を説いている。」 ^{[26]バーガーによると、この本の最後で、思慮深い読者は「私たちが求めているのは、}エチカを研究しながら私たちがやってきたことそのものである」と理解することになる。^[27]

第1巻では、倫理学の主題を定義し、それを検討するための彼の方法を正当化しようと試みている。^{[1] ：I.3,4,6,7}この一環として、アリストテレスは詩人や哲学者の意見とともに常識的な意見も考慮している。

アリストテレスは、「政治が研究する美しく正しい事柄は、大きな意見の相違や矛盾を伴うため、それらは慣習にのみ属し、自然に属するものではないと考えられる」と指摘している。このため、アリストテレスは、数学者に期待するような厳密さ（アクリベイア）を要求するのではなく、「大部分がそうである事柄」についての答えを求めるべきだと述べている。彼は、人々はそのような主題に精通した後、満足のいく判断を下すことができると主張した。しかし、若者（年齢や性格）は経験が浅いため、この種の研究から利益を得る可能性は低い。^[28]

I.6 には、アリストテレスが「形相を導入した」友人たちに疑問を投げかけているように見える有名な余談が含まれています。これはプラトンとその学派、そして彼らの形相論を指しています。アリストテレスは、「真実と友人」はどちらも愛されるが、「真実に最高の敬意を払うことは神聖なこと」であると述べ、形相論はそうではないという彼の信念を示しています。形相に基づく善についての議論では、すべての善いものに共通する何らかの特性を発見しようとするかもしれません。アリストテレスは、「善」という言葉があまりにも多くの方法で使用されているため、このアプローチは有望ではないと考えています。彼は、善と呼ばれるさまざまなものがその説明を共有しているのはおそらく偶然ではないが、何らかの共通特性の探求は「今のところは諦める」方が良いと述べています。これは「別の種類の哲学的探求の方が適している」ためです。人々がどのように行動すべきかを議論するのに役立ちません。医師が各症例を治療するために健康の定義について哲学する必要がないのと同じです。^[29]

冒頭の文章は、すべての技術、すべての研究（倫理学自体を含むすべての方法論）、実際すべての意図的な行動と選択は、それ自体とは別の何らかの善を目指していると主張している。そのような善の多くは中間的なものであり、より高次の善への手段としてのみ望まれている。^{[1] :  I.1 (1094a)}

アリストテレスは、最高の善は一つだけであると主張している。それはエウダイモニア（伝統的には「幸福」または「繁栄」と訳される）であり、良い政治はそれを目指すべきである。なぜなら、個人にとって最善のものは、人々（エトノス）またはコミュニティ（ポリス）にとって善いものほど美しくも（カロス）、神聖でもないからである。政治は共同体の実際的な生活を組織するものであるから、政治の正しい目的は他のすべての追求の正しい目的を含むべきであり、「この目的は人類の善（タントロピノン・アガトン）である」。人類の善は実際的な目標であり、プラトンの「善そのもの」への言及とは対照的である。アリストテレスは、倫理（「私たちの探求」または方法）は「ある意味で政治的」であると結論付けている。^[30]

アリストテレスはその後、正確さに関する方法論的な関心について詳しく述べています。倫理学は他の哲学とは異なり、不正確で不確実であると彼は主張しています。彼は、厳密な数学的正確さの証明を期待するのは不合理であり、むしろ「各人は自分が知っている事柄を正しく判断する」と述べています。^[31]

アリストテレスは、ほとんどの人が人類の最高の目的をエウダイモニアと呼び、これをよく生きることとよく物事を行うことの両方と同等とみなすことに同意するが、それが何であるかについては大多数（大衆）と「賢者」の間で意見の相違が続いていると述べています。^{[1] : I.4 (1095a–1095b)}彼は、人々が幸福と関連付ける可能性のある3つの生き方を区別しています。^{[1] : I.5 (1095b–1096a)}

• 奴隷的な快楽の道
• 洗練された積極的な名誉ある政治の道
• 瞑想の道

アリストテレスは、他に除外できると主張する 2 つの可能性について言及しています。

• 受動的な美徳は悪や不幸に耐える。アリストテレスは、不安定な仮説を守るために犠牲を払わない限り、誰もそのようなことを提案しないだろうと述べている（サックスが指摘するように、これはプラトンが『ゴルギアス』でソクラテスが行っていることを描いている）。
• アリストテレスは、金儲けは単なる中間財に基づく生活であると主張している。

一般に提案されている幸福な生き方は、ある人々がそれ自体のために目指す目標であり、幸福そのものをそれ自体のために目指すのと同じです。名誉、快楽、知性 (ヌース)、そしてあらゆる美徳は、幸福につながりますが、たとえそうでなかったとしても、私たちはそれらを追求するでしょう。

したがって、人生における幸福には美徳が含まれており、アリストテレスはそれに自給自足（アウタルケイア）も含まれると付け加えています。これは隠者の自給自足ではなく、家族、友人、コミュニティを持つ人の自給自足であり、エウダイモニアによって満たされ、何にも欠けていない 人の自給自足です。

幸福とはどのようなものかをより明確に説明するために、アリストテレスは次に人間の仕事または機能 (エルゴン) は何かと問います。すべての生物は栄養と成長を仕事として持ち、すべての動物 (アリストテレスの動物の定義によると) は知覚を仕事の一部として持ちますが、特に人間的な仕事とは何でしょうか。アリストテレスによると、その答えは、論理による説得を受け入れることと物事を熟考することの両方を含む理性 (ロゴス) を伴う必要があるということです。人間の幸福は理性を伴うだけでなく、潜在的可能性だけでなく、活動的な存在 (エネルゲイア) でもあります。そして、それは生涯にわたって測定されます。なぜなら、「一羽のツバメが春を生むことはない」からです。したがって、与えられた定義は次のようになります。

人間の善とは、その魂の能力を、卓越性や美徳に従って積極的に行使することであり、あるいは、人間に複数の卓越性や美徳がある場合は、その中で最も優れた、最も完璧なものに従って行使することです。さらに、幸福になるには一生かかります。ツバメが一羽いても春は来ないからです。

— ラッカム訳I.7.1098a ^[32]

人間の善は仕事や機能であるため、気軽なハープ奏者と真剣なハープ奏者を対比することができるように、このように積極的に合理的かつ高潔な方法で善く美しく生きる人は「真剣な」（スポウダイオス）人となるでしょう。^{[1] : I.7 (1097a–1098b)  [33]}

もし幸福が美徳、あるいはある種の美徳であるならば、それは単に潜在的に美徳のある状態であるだけでなく、人間として「働く」実際の方法でなければならない。なぜなら、古代オリンピックのように、「栄冠を得るのは最も美しい者や最も強い者ではなく、競争する者だ」からである。^{[1] : I.8}そして、そのような美徳は善であり、美しく、快いものである。実際、アリストテレスは、ほとんどの人々において、さまざまな快楽が互いに衝突しているが、「美しいものに熱中する人にとって快いものは、本質的に快いものであり、この種の行為は美徳にふさわしいものである」と主張している。^{[1] : I.8}外的な善もまた、そのような美徳のある生活には必要である。なぜなら、良い家族や友人などのものが欠けている人は、幸せになるのが難しいかもしれないからである。^[34]

アリストテレスは、彼が提案したエウダイモニアの定義に対して提起される可能性のあるいくつかの反論に対処しています。

まず、彼はソクラテスの問い（例えばプラトンの『メノン』に見られる）について考察する。それは、エウダイモニアは学習や習慣や訓練の結果なのか、あるいは神の恩寵や偶然の産物なのか、という問いである。アリストテレスは、エウダイモニアは何らかの学習や訓練の結果であると述べている。しかし、神から与えられたものではないとしても、エウダイモニアは最も神聖なものの一つであり、「最も偉大で最も美しいものを偶然に任せるのはあまりにも不調和である」からである。^[35]

アリストテレスは、幸福は生涯にわたって考慮されなければならないと述べている。そうでなければ、例えばプリアモスは、不幸な老後を過ごしたという理由だけで不幸と定義されるかもしれない。^{[1] : I.9–10}

幸運にとっての偶然の重要性について、アリストテレスは、徳に従って働く人は「どんな運命も尊厳を持って耐え、常に自分の状況を最大限に活用するだろう。それは、優れた将軍が自分の指揮下にある軍隊を最大限に活用し、優れた靴職人が与えられた革片から作れる最高の靴を作るのと同じであり、他のすべての工芸品も同様である」と主張している。^{[1] : I.10}そのような人生がどれほど祝福されるかは、多くの大きな不幸によってのみ制限されるが、「このような状況でも、何か美しいものが輝き出る」。^[36]

アリストテレスは、死後の「子孫や友人の運命は、人の幸福にまったく影響を及ぼさない」と主張するのは「無情で人々の意見に反しているように思える」と述べている。しかし、もしこの間接的な方法で死者に何かが伝わったとしても、それが善であれ悪であれ、それはかすかで小さなものであろうと彼は言う。^[37]

アリストテレスは美徳とエウダイモニアを区別している。人々が「美しい行為を行えるようになる」美徳は賞賛に値するが、エウダイモニアは賞賛を超えた祝福であり、「私たち一人一人が他のすべてのことをこのために行い、善いことの源と原因を尊ばれ神聖なものとして位置づける」からである。^[38]

アリストテレスは、魂についてはいくつかのことが受け入れられると主張しています (これもプラトンへの言及です)。その中には、魂が理性的な部分と非理性的な部分に分かれていること、さらに非理性的な部分が 2 つの部分に分かれていることなどが含まれます。

• それは「人間ではない」が「植物」であり、美徳が最も明らかでない睡眠中に最も活動する。
• もう一つは理性に従う能力です。理性を理解し従うことができる魂の「食欲や願望の能力」です。子供が理性ではなく賢い父親に従うことで「合理的に」行動できるのと同じです。

同様に、美徳は知的な（神学的）美徳と、理性に従う魂の非合理的な部分に関する性格的な美徳に分けられます。 ^[39]

この 2 番目の美徳は、よく「道徳的美徳」と訳されるもので、第 2 巻の中心的なテーマです。

アリストテレスは、知的な美徳は教育、経験、時間を必要とするが、人格的な美徳は良い習慣を身につけることによって生まれると述べている。人間はこれらの美徳を育む自然な能力を持っているが、実際に育つかどうかは訓練によって決まる。^{[1] : II.1 (1103a–1103b)}

アリストテレスは、道徳的徳は不足と過剰の間の中庸（メソテース^{）にあると述べている。 [40]}たとえば、逃げる人は臆病者（勇気の欠如、または恐怖に対する過剰な反応）であり、何も恐れない人は無謀（その反対の極端）である。勇気の徳は、これら 2 つの極端の間の「中庸」である。このため、アリストテレスは中庸の教義の提唱者と見なされている。^[41]人々は、おそらく教師や経験に導かれて、まず徳のある行動をとる。これらの習慣的な行動は、人々がそのような行動を意図的に選択する特徴を持つときに、徳となる。^{[1] : II.2 (1103b–1104b)}

アリストテレスによれば、性格は、正しく理解すれば、単なる傾向や習慣ではなく、快楽や苦痛を引き起こすものに影響を与えるものである。徳のある人は、最も美しく高貴な（カロス）行為をしたときに快楽を感じる。したがって、徳の実践と快楽は一致する。一方、徳のない人は、快楽が誤解を招くものであるとしばしば感じる。このため、徳（または政治）の研究には、快楽と苦痛を考慮する必要がある。^{[1] : II.3 (1104b–1105a)}

偶然やアドバイスに従って徳の高い行為を行うだけでは十分ではありません。生産芸術のように、製品がうまくできているかどうかで判断されるものではありません。徳の高い人になるためには、徳の高い行為が

• 故意に行われた
• 自らの利益のために選ばれた
• 安定した性質に従って選択される（気まぐれで、または特徴に反して選択されるわけではない）。

何が徳であるかを知るだけでは十分ではない。^{[1] : II.4 (1105a–1105b)}

アリストテレスの分析によれば、魂には次のものが含まれています。

• 感情（情念）、
• 能力または能力（デュナミス）、
• 獲得した習慣（ヘクセイス）。^[42]

美徳は呪術であり、魂の他の性質はどれも選ばれるものではなく、美徳のように賞賛に値するものもありません。^{[1] : II.5 (1105b–1106a)}

生産芸術（テクナイ）と同様に、性格の美徳では、静的な意味で良い人間を作ること、そして人間としてうまく機能する人間を作ることに焦点が当てられなければなりません。^{[1] ：II.6（1106b–1107a）}

II.7でアリストテレスは第2巻と第3巻で論じた性格上の美徳と悪徳のリストを挙げている。このリストはニコマコス倫理学とエウデミス倫理学では異なっている。彼はそれが網羅的なものではないことを繰り返し述べている。^{[43] [1] : II.7 (1107a–1108b)}

アリストテレスは、感情や情緒に関わる「中庸を観察する方法」についても言及しています。たとえば、恥の感覚は、時には賞賛されたり、過剰または不足と言われたりします。正義の憤り (ネメシス) は、他人の不幸を喜ぶことと嫉妬の中間のようなものです。アリストテレスは、このようなケースについては、第 5 巻の正義に関する議論の前に後で議論するつもりであると述べています。しかし、ニコマコス倫理学では正義の憤りについては議論されていません (ただし、これはエウデミオス倫理学の第 8 巻で議論されています)。

アリストテレスは、実際には人間は本能的に悪の極端のうちより快いほうに傾く傾向があり、そのため彼らにとって、善なる中庸は快くない極端に比較的近いように見える、と述べている。このため、中庸を求める間は快くない極端に向かうのがよい習慣であり、その傾向を矯正するのに役立つ。^{[1] : II.8 (1108b–1109b)}しかし、この経験則は、エチカの後半で主に肉体的な快楽に当てはまることが示されており、アリストテレスは第 10 巻で正確な一般規則としては間違っていると主張している。^{[1] : X.1–5}

アリストテレスは、人間の行為を自発的なものか非自発的なものか、選択されたものと選択されていないものとに区別することから始め、行為が賞賛や非難、名誉や罰、赦免や哀れみに値するものとなる理由を調査した。^{[1] : III.1–3 (1109b30–1110b)}

アリストテレスは間違った行為を3つのカテゴリーに分類しています。

• 人の意志、願望、選択によって引き起こされる自発的（エクーシオン）行為。
• 何らかの外的要因または無知によって引き起こされる、不本意または不本意な（行為）行為（例えば、風が人を吹き飛ばす、または人が状況の特定の事実を誤って理解しているなど）。
• 「非自発的」または「不本意な」行為 ( ouk ekousion ) は、故意ではなく選択によって行われる悪い行為です。たとえば、脅迫されて要求された行為や、良い行為がない場合に悪の少ない行為などです。この種の非自発的な間違った行為を後悔している場合、責任を問う目的では、事実上、それは不本意な行為と同等です。

2 種類の無知は、非難に及ぼす影響が異なります。善と悪を知らないこと自体が非難されるべきことであり、悪い性格の兆候です。しかし、いったん違いがわかってしまえば、ある特定の状況について誤解し、善だと思いながら悪い方を選んでしまうことは許されます。^{[1] : I.1}アリストテレスはこれを三段論法で説明しています。次のような三段論法を想像してください。「あなたの父親に毒を出すのは悪いことです。このワインには毒が盛られています。したがって、あなたの父親にこのワインを出すのは悪いことです。」最初の (普遍的な) 前提を知らずにワインを出すのは堕落した行為です。2 番目の (特定の) 前提を知らずに最初の前提を知らないのは、単なる間違いです。

アリストテレスは、さらにいくつかの重要な用語を定義し、論じています。

• 意図的な選択 (プロアイレシス) ：「人の行動よりも人の性格を決定するようだ」。衝動的に行われたことや、動物や子供が行ったことは、意図的であるかもしれないが、欲望と精神によって動かされており、意図的な選択ではない。選択は合理的であり、欲望に反する可能性がある。選択は常に現実的な目的と実行可能な行動に関係している (これは、何でもあり得る「意見」とは区別される)。^[44]
• 熟考 ( bouleusis ) は、少なくとも正気な人々にとっては、普遍的なもの、遠く離れたもの、立つか座るかといったすでに正確に知られているものについての理論的な熟考は含まない。「私たちは、自分たちにかかっていて行動の問題であるものについて熟考する」、そして、それがどのようになるか不明なことに関して熟考する。したがって、熟考とは、追求すべき目的 (たとえば健康) を推論することではなく、それらの目的を達成するための手段を熟考する方法である。欲求 (目的) と熟考 (手段について) が組み合わさると、選択が生まれる。^[45]
• 願望（boulēsis）は熟考のようなものだが、手段よりも目的に焦点を合わせている。一部の理論とは反対に、^[46]アリストテレスは、人々は定義上良いものを望まない（おそらく良いように見えるものは望むかもしれないが）と述べている。しかし、価値ある（spoudaios）人は「本当に」良いものを願う。ほとんどの人は快楽に惑わされる。「それは良いことのように見えるが、実際にはそうではない」からである。^{[1] : III.4 (1113a)}

アリストテレスによれば、美徳と悪徳は「私たち次第」です。誰も故意に不幸になることはありません。しかし、不幸につながる悪徳は、常に選択された行為を伴います。悪徳は、不幸になろうとすることからではなく、悪い習慣や間違ったことを目指すことから生じます。

立法者はこれらの違いを認識しており、さまざまな自発的な行動を奨励または阻止しようとしますが、不本意な行動には関心がありません。また、酔っ払っていたり、簡単に習得できる事柄について無知であったり、悪い習慣や悪い性格を身につけてしまったりするなど、過失による無知から行動する人に対しては寛容ではありません。悪い性格の人は無知で、正しいことを選択できないように見えるかもしれませんが、そのような状態は元々自発的な決定から生じており、過去の選択から不健康になるのと同様です。そして、「生まれつき不健康な人を責める人はいませんが、運動不足や怠慢によって不健康な人に対しては非難されます。」^{[1] : III.5 (1113b–1115a)}

次にアリストテレスは、勇気と節制という「魂の非合理的な部分」（恐怖と欲望）に関係する 2 つの徳目から始めて、いくつかの特定の性格上の徳目を考察します。

勇気を持つということは、恐ろしい状況に直面しても、適切な自信を特徴的に見せることを意味します。（ただし、不名誉への恐怖のように、ある種の恐怖は気高いものであり、そのような状況で恐れを知らないことは、恥知らずに近いものです。）勇気は通常、人間が作り出した悪に対する自信と恐怖を指します。最も恐怖を伴うもの、つまり死、特に戦場での死に直面した勇気がその例です。^{[1] : III.6 (1115a)}アリストテレスは、死への恐怖は幸福で徳の高い人生を送った人々に特に顕著であると述べています。死は、それが脅かす人生が並外れて良いものであれば、より悪いものです。そして皮肉なことに、美徳に熟達している人々にとって、勇気を得ることはより困難になるかもしれません。^[47]

人間が特徴的に行うすべてのこと、つまり勇気などの特徴的な特性の表れとして行うすべてのことは、その特性の目的と同一の目的のために行われます。特定の勇敢な行為は、勇気という一般的な特性と同じ目的（少なくともその勇敢さに関して）を持っています。勇敢に行われた特定の行為の目的は、その行為の特定の偶発的な目標ではなく、勇気という美徳に奉仕することです。勇気を、JA スチュワートがこの章の要約で述べたように「人間性の栄光」として、名誉ある、美しい、高貴なものと見なすと、人は勇気を育みます。^[48]

恐れを知らなすぎる人は狂人である（アリストテレスは、ケルト人をこのように表現する人もいると述べている）。また、アリストテレスは、「無謀な」人（トラスス）や自信過剰の人は、一般的に勇敢な顔をしている臆病者であるとも述べている。^{[1] : III.7 (1115b–1116a)}

アリストテレスは、勇気という言葉が他の5つの性格のタイプに誤って適用されることがあると指摘している。^{[1] : III.8 (1116a–1117a)}

• 不服従に対する罰、名誉への期待、あるいは卑怯な行動をとったときに恥をかくことへの恐怖によって動機づけられた、疑似勇気を示す市民兵士。^[49]このような動機によって軍隊は勇敢に戦うことができるが、真の勇気は外的な動機ではなく、美徳への愛によって動かされる。アリストテレスは、ヘクトールのようなホメロスの英雄たちがこのタイプの勇気を持っていたと述べている。
• 特定の危険に対処する経験のある人は勇敢であるように見えることが多いが、彼らに自信を与えるのは勇気ではなく技術である。
• 情熱や怒り (トゥモス) は勇気のように見えることがあります。トゥモスを示す人は危険に気づかないかもしれませんが、真に勇敢な人々とは異なり、美徳を目指しません。しかし、アリストテレスは、これは「勇気に似たもの」であり、意図的な選択と目的と組み合わせれば真の勇気になるだろうと述べています。
• 過去の数々の勝利に基づいて自信を持つ人の大胆さは、本当の勇気ではありません。酔っ払って自信過剰になる人のように、この見かけ上の勇気は恐怖の欠如（恐怖に直面しても自信がない）に基づいており、状況が変われば消えてしまいます。
• 危険を知らないために自信過剰になっている人は、勇気を装うことができます。

勇気を目指す場合、自信過剰を避けるよりも恐怖を避けることのほうが重要です。上記の例のように、自信過剰の人は勇敢だと言われるか、勇敢に近いと見なされる傾向があります。アリストテレスが第 2 巻で述べたように、勇気などの道徳的美徳に関しては、中庸を見つけようとするときに目指すべき最良のものは、通常の欲求から遠ざかる傾向にある極端なものです。^{[説明が必要]}

勇気は人々に痛みを冒すよう導き、その結果、彼らが通常望むものから遠ざかります。勇敢な人は、痛みや死を恐れるよりも、勇気ある行動を重んじます。^{[1] : III.9 (1117a–1117b)}

アリストテレスのこの主題の扱い方は、しばしばプラトンのそれと比較されます。勇気はプラトンの著書『ラケス』で取り上げられています。

節制（ソフロシュネー、健全な精神、節度、思慮深さとも訳される）は、快楽に関する中庸である。最も頻繁に起こる悪徳は、快楽の追求における行き過ぎ（アコラシア：放縦、節制の欠如、放蕩、放蕩など）である。対照的に、欠乏という悪徳は非常に珍しいため、アリストテレスは、欠乏を持つ人々を「ほとんど想像上の人物」と呼び、その悪徳を表すギリシャ語を見つけることができない。^{[1] : III.11}

快楽は魂の快楽と肉体の快楽に分けられる。しかし、名誉や学問など魂の快楽に関心のある人は、節制や放蕩者とは呼ばれないのが普通である。肉体の快楽もすべて関係があるわけではない。例えば、光景や音や匂いを楽しむことは節制に関することだが、匂い（食べ物や香水）が渇望を誘発する場合は別である。節制と放蕩は、動物的な、媚薬のような触覚や味覚の快楽に関係している。^{[1] : III.10 (1117b-1118b)}

食べ物や飲み物、セックスなどの欲望は、すべての生き物に共通しています。しかし、そのような欲望はさまざまな形で現れることがあります。間違ったものを望むこと、過剰な欲望、間違ったやり方で望むことはすべて節度を欠いた行為です。

節制のある人は、健康を害さず、美に反せず、自分の能力を超えるものを望みます。そのような人は正しい理性（オルトス・ロゴス）に従って判断します。^{[1] : III.11 (1118b–1119a)}

食欲は苦痛の一種です。節制のない人は、身体的な接触による快楽が得られないことに過度に苦しみます。節制のある人は、それほど簡単には苦しみません。

節制の欠如は臆病よりも進んで選ばれる悪徳である。なぜなら、節制の欠如は快楽を積極的に追求するのに対し、臆病は苦痛を避けるからである。苦痛は選択を困難にする可能性がある。節制の欠如は避けるために習慣化するのがより簡単であるはずなので、このため節制の欠如はより批判される。ギリシャ語でアリストテレスが「節制の欠如」に使う言葉は、「甘やかされた子供」という意味の「懲罰を受けていない」に使われるのと同じである。アリストテレスは、節制とは欲望が理性のコントロールから逃れないように、私たちの中にいる困っている子供を懲らしめることであるので、これは適切であると考えている。^{[1] : III.12 (1119a–1119b)}

第 4 巻で論じられている道徳的美徳は、社会的または政治的な状況での行動に関するものです。第 4 巻は、アリストテレスの時代のアテネ紳士の規範を反映していると言われることがあります。これは、アリストテレスが第 1 巻でとると述べたアプローチと一致していますが、これが、たとえば第 6 巻でより一般的な結論を導き出すための枠組みであったのか、それともアリストテレスが一般化に失敗し、彼の倫理的思考が偏狭であったことを示しているのかについては、長年の意見の相違があります。

この徳は、お金やお金で価値が決まる物を寄付したり受け取ったりすることに関して、人々がどのように行動するかに関するものです。不足と過剰の両極端は、それぞれ浪費とケチです。

アリストテレスの正しいバランスを定義するアプローチは、お金を他の有用な物と同じように扱い、美徳とはお金の使い方を知ること、つまり、適切な人に、適切な金額を、適切な時に与えることであると述べることです。倫理的美徳のそれぞれと同様に、アリストテレスは、高潔な人は高潔で美しいことをすることを喜ぶと強調しています。

寛大すぎると、誤った判断を下す方がよい。寛大な人は、「使うべきでないものを使わなかった場合に腹を立てるよりも、使うべきでないものを使わなかった場合に腹を立てる」^{[52] 。}

アリストテレスは、ただ単に奪わないというだけで誰かを褒めることはない（ただし、それは公正であることで褒められるかもしれない）。「卑しいことをしないよりも、高貴なことをする方が美徳の特徴である」^[52]また、彼は「寛大な人は、恩恵を与えるので、美徳で認められている人々の中で、事実上最も愛される」とも指摘している。^{[1] : IV.1}

アリストテレスは、寄付金の出所が重要であると述べている。「まともな受け取り方は、まともな寄付と結びついている」^[53] 。浪費家は浪費家であると同時にケチなことが多い。寛大であろうとすると、間違った出所（たとえば、ポン引き、高利貸し、賭博師、泥棒）から受け取り、間違った人に与えることが多い。そのような人は、ケチな人（ほとんどの人は多少ケチである）とは異なり、指導によって助けられる。ケチは寛大さの反対であり、「それは浪費よりも大きな悪であり、また、ここで述べたような浪費よりも、ケチによって間違いを犯すことが多いからである」^{[54] 。}

壮麗さは寛大さに似ていますが、より大きな金額に関するものです。アリストテレスは、「壮麗な人は寛大であるが、寛大な人は必ずしも壮麗であるとは限らない」と述べています。

この場合の節度を欠いた悪徳とは、「間違った機会に間違った方法で派手なことをすること」に関するものである。この美徳を達成するために避けるべき極端なことは、一方では つまらないこと^[50]や安っぽいこと^{[51] 、他方では下品さである。}

アリストテレスは、道徳的傾向 (ヘクセイス) は活動 (エネルゲイア)によって引き起こされると指摘しており、つまり、偉大な人の美徳は、その人が適切な時に偉大な行為を選択する方法からわかるということです。

アリストテレスは、外国の高官の接待、宗教的な供物を捧げること、公共の建物を建てること、祭りや娯楽に資金を提供すること、結婚式を挙げること、家を豪華に飾ること（「家でさえ一種の公共の装飾である」）など、寄付の公共性を強調している。^[55]

この美徳を持つ人は、見栄えを求めるので、物事を安く済ませることに重点を置かず、それはつまらないことであり、浪費する可能性が高い。寛大さと同様に、アリストテレスは、いくつかの美徳と金銭のスキルの間に潜在的な衝突があると見ている。彼は、壮麗さには手段に応じた支出が必要であると述べている。少なくとも、貧乏人は壮麗になれないという意味で。つまらないことや下品な安っぽさという悪徳は、「他人に害を及ぼすこともなければ、過度に不道徳なことでもないので、深刻な不名誉をもたらすことはない」^{[56] 。}

寛大さは、魂の偉大さを意味するギリシャ語のmegalopsuchiaのラテン語化である。この言葉はアリストテレス哲学と関連があるが、英語では別の意味を持ち、混乱を招く可能性がある。^[57]現代の翻訳の中には、魂の偉大さを指しているものもある。この言葉は偉大さだけでなく、自分は偉大なものに値すると正しく考える人を意味する。これは虚栄心を暗示する可能性があるが、アリストテレスはそれを美徳と定義している。彼は「自分が値する以上のものを主張する人が皆虚栄心が強いわけではない」と述べており、実際「最も心の狭い人は、自分の功績が大きいのに、それ以下のものを主張する人であるように思われる」と述べている。^[58]

虚栄心、あるいは心の狭い人は、寛大さという美徳を達成できない両極端の人です。^[58]アリストテレスによれば、心の狭い人は「何か悪いところがあるようだ」^{[59] 。}

魂の偉大さという美徳を持ち、最も偉大なものにふさわしい者となるためには、すべての美徳において偉大でなければならない。サックスは次のように指摘している。「魂の偉大さは、アリストテレスがすべての人格の美徳の存在を必要とすると見なす4つの美徳の最初のものである。」^[23]他の美徳は、正義の一種である^{[1] : V} フロネシス、つまり優れたリーダーが示す実践的判断力である^{[1] : VI}、そして本当に良い友人である^{[1] : VIII} 。アリストテレスは寛大さを「道徳的美徳の一種の装飾である。なぜなら、寛大さは道徳的美徳をより偉大なものにし、道徳的美徳なしには生じないからである」^{[60]とみなしている。}

アリストテレスは、何が一番価値があるかを考えます。外的な善の中で、最も偉大なのは名誉です。なぜなら、名誉こそが神々に与えられるものであり、最も高い地位にある人々が目指すものだからです。アリストテレスは、偉大な魂を持つ人は名誉を含め、何事も過度に追求しないと言います。卓越性と名誉に値するようになることのほうが重要です。(偉大な魂を持つ人の傲慢な無関心と軽蔑、そして彼の思い上がりと自尊心、そして他人を支配しようとするやり方は、彼を傲慢で、不当な虚栄心の人のように見えるようにする可能性があります。) ^{[1] : 1123b–1124a}

レオ・シュトラウスは「アリストテレスの正義と聖書の正義の間には密接な関係があるが、アリストテレスの寛大さ、つまり、人は名誉に値するのに、それを自分のために主張する習慣があるという点は、聖書とは無縁である」と述べている。^{[61] : 276–277}

アリストテレスは偉大な魂を持つ人の特徴を次のように挙げている。^{[1] : 1124b–1125a}

• 偉大なものを得るに値し、それを主張しますが、何よりも名誉を得るべきです。
• 最高に善良で、あらゆる美徳に優れている。彼は決して卑怯な振る舞いをしたり、他人に不当な扱いをしたりしない。何よりも名誉を愛しているので、そのようなことをする動機がないからだ。
• 善良な人々から大きな名誉を受けると、それなりに喜びます。しかし、中流の人々からさりげなく与えられる名誉は軽蔑します。
• 運命がもたらすものには無関心で、「幸運に喜ぶことも、災難に苦しむこともない」。権力や富は名誉を得るための手段としてのみ気にかける。何よりも愛される名誉でさえ、彼を消耗させることはない。
• 裕福であること、権力があること、高貴な生まれであることは役に立ちますが、それらのどれも十分ではありません。
• 危険を冒さない（危険を冒すほどの価値はほとんどない）。「生きる価値がない状況もあることを承知で、自分の命を惜しまずに」危険に立ち向かう。
• 何も求めず、喜んで与える。恩恵や贈り物を与えるが、受け取ることを嫌う。他人に借りを作ることを嫌い、有利になるために借金を過剰に支払う。
• 他人への奉仕は覚えている（そして思い出されることを好む）が、自分が受けた奉仕は覚えていない（それは自分が劣った立場にあったことを思い出させる）。
• 地位や財産が高い人に対しては威厳を漂わせます。庶民に対しては控えめな態度で接し、下品な尊大さを拒絶します。
• ありふれた名誉ではなく、最高の名誉だけを求めます。功績は少ないですが、その数少ない功績は並外れたものです。
• 率直に話す（ただし、下品な人に皮肉を込めて話す場合を除く）。人の意見よりも真実を尊重するため、ためらわずに軽蔑し、気を利かせようとはしない。
• 「上位者」への奉仕を拒否しますが、友人への奉仕を選択する場合があります。
• 偉大な人にとって、他に特に目立つものは何もないので、賞賛するものはほとんどありません。
• 恨みを抱いたり、過ちを思い出すことを拒否します。
• 噂話をしたり、他人を褒めたり、貶めたりすることを拒否し、そうする典型的な動機を拒否します。
• 実用的な物よりも、特に用途のない美しい物を所有することを好む。
• ゆっくりと慎重に動き、低くて落ち着いた声で話します。
• 彼は間違いなく男性ですが、アリストテレスはこれを明確に指摘する必要はないと考えています。

通常の寛大さが壮麗さの縮小版であると考えられていたのと同じように、アリストテレスは名誉に関連する 2 つのレベルの美徳を提案しています。1 つは大きな名誉、つまり寛大さ、つまり「魂の偉大さ」に関するもので、もう 1 つは普通の名誉に関するものです。この後者の美徳は名誉に対する正しい敬意の一種であり、野心的であること (philotimos、名誉を愛する) と野心的でないこと (aphilotimos、名誉を愛さない) の中間にあると彼は言いました。

この美徳は、適切な野心を持つ高貴で男らしい人、または野心は少ないが中庸で節度のある人によって示されるかもしれない。（高潔なフィロティモスはいくらあっても足りない。）この美徳において正しいバランスを保つということは、正しい名誉の源から正しい種類の名誉を追求することを意味する。対照的に、栄光を追求する人は、疑わしい源から、そしてそれがふさわしいかどうかにかかわらず称賛を切望するが、不適切に野心のない人は、高貴な理由で適切に名誉を受けることを望まない。^{[1] : 1125b}

プラオテースの美徳は、怒りに関する正しい中庸です。^{[1] : 1125b–1126b}過剰、短気、怒りっぽさという悪徳を持つ人は、間違った人に対して、間違ったやり方で怒ります。欠乏という悪徳は、自分を守ることを拒否する人、つまり弱気で卑屈な人に見られます。

アリストテレスは、怒りが善良な人の行動の一部であることを否定はしていないが、怒りは「正しい根拠に基づいて、正しい人に対して、正しいやり方で、正しい瞬間に、正しい時間」であるべきだと述べている。^[62]アリストテレスは、中庸に従って行動することは容易ではないと述べている。

怒りに関する美徳は、感情（パトイ）ではなく理性（ロゴス）によって導かれます。怒りは、適切な状況では美徳であり理性的であり、少しの過剰は非難されるべきものではなく、「男らしく、指揮にふさわしい」と賞賛されるかもしれません。^[63]しかし、怒りよりも許しの側に誤りを犯す方が良いです。この美徳が欠けている人は、愚かで卑屈に見えても、怒りやすい人よりも美徳に近いです。

もう一つの美徳は、他人との交流に関するものです。^{[1] : IV.6 (1126b–1127a)}卑屈な ( areskos ) 人は、他人を喜ばせることに過度に気を配り、そうすることが不名誉であったり有害であったりする場合でも、あまりにも簡単に引き下がります。無愛想な ( duskolos ) または口論好きな ( dusteris ) 人は、あらゆることに反対し、他人にどんな苦痛を与えても気にしません。正しい徳の高い中庸を示す特定のギリシャ語はありませんが、アリストテレスは、それは友情 ( philia ) に似ていると述べています。違いは、この友好的な美徳は、友人と見知らぬ人の両方に対する行動に関するものであり、友人の感情的な絆には関係しないということです。(真の友情については、第 VIII 巻と第 IX 巻を参照してください。)

アリストテレスによれば、この美徳を正しく身につけるには、次のことも含まれます。

• 自分よりも社会的地位が高い人や、多少なりとも親しい人など、さまざまなタイプの人と適切に接すること。
• 時には、その喜びが有害または不名誉でない場合、ある程度の犠牲を払って仲間の喜びを共有することもあります。
• より大きな規模の長期的な喜びのために、短期的な苦痛を経験する意欲。

彼は、お世辞を、利益を得るために行われる一種の狡猾な卑屈さであると説明しています。

アリストテレスは、特定のタイプの誠実さ、つまり自己表現について論じている。（他のタイプの誠実さには、正義などの美徳が含まれる可能性がある。）^{[1] : 1127a–1127b}

アリストテレスは、自分の長所を誇張や控えめな表現なしに主張する人を表す、高潔で正直な中庸を表す便利なギリシャ語は存在しない、と言いました。過剰の悪徳は自慢であり、不足の悪徳は自己卑下です。前述の卑屈やへつらいの場合と同様に、自己表現に関する悪徳は、その人の性格の一部である場合もあれば、性格上そうであるかのように振る舞うものの、実際には何か別の動機がある場合もあります。

これらの例の多くと同様に、アリストテレスは、過剰（自慢）の悪徳は不足（自己卑下）の悪徳よりも非難されるべきであると述べています。

アリストテレスは、自分の資質について時々不誠実であっても、それが固定した性質にならない限り、比較的非難されることはないと述べています。具体的には、自慢することが名誉や栄光を目的とする場合はあまり非難されませんが、金銭を目的とする場合は非難されます。

このセクションの一部は、アリストテレスの哲学の実践を批判している。ある時点で、彼は、利益のために不正な自慢をしても見破られず、非常に非難されるべき分野の例として、予言、哲学、医学など、いずれも見せかけと自慢の両方がある分野を挙げている。これは、同時代のソフィストに対する批判のように見える。しかし、議論中の悪徳を表す言葉の 1 つである自己卑下 (ギリシャ語のeirôneia 、英語の「アイロニー」の語源) は、ソクラテスの哲学的手法を説明するために使われていたし、今も使われている。アリストテレスは、ソクラテスを具体的に例として挙げ、「彼らは、言うことで大げさな表現を避け、利益を求めていないように見える。評判を得る資質は、ソクラテスもそうしていたように、これらの人々が特に否定するものである」と書いている。^{[1] : IV.7 §14}しかし同時に、彼は、欠陥という悪徳は非難されるべきものではないことが多いが、それでも道徳的な欠陥であることに変わりはない、と指摘している。

アリストテレスは、機知、魅力、機転、そして冗談を言うときに一般的に正しいことを言うという美徳は、人生に必要な部分であると述べた。^{[1] : 1127b–1128b}対照的に、道化師はどんな冗談も言わずにはいられず、この場合の欠陥のある悪徳は、冗談が理解できず、冗談を言うのに役に立たない教養のない人です。彼は冗談の会話に関する規則の存在を疑っており、この美徳を持つ人は「自分自身に律法」を課す傾向があります。^[64]

恥の感覚は美徳ではなく、安定した性格特性（ヘクシス）というよりは感情に近い。恥は自発的な行為から生じるものであり、まともな人間は自発的に恥ずべき行為をすることはないので、恥の感覚は美徳の体系に不自然に当てはまるが、恥知らずは確かに悪徳である。^{[1] : IV.9 (1128b)}

若者にとって、恥は魅力的です。なぜなら、若者は経験不足のため間違いを犯すものと予想され、これらの間違いに対して適切な恥で対応するということは賞賛に値するからです。大人にとって、恥は賞賛に値するものではありません。

第 5 巻は『エウデミス倫理学』第 4 巻と同じで、両作品に共通する 3 巻のうちの最初の巻です。この巻は、以前の巻で予見された正義 ( dikaiosunē )に関する議論を表しており、プラトンの『国家』と同じ内容を扱っていますが、その方法は著しく異なります。

バーガーは、この章は名目上は前の章と同じ道筋（方法）をたどっているが、「正義が情熱との関係における性質としてどのように理解されるべきかは、まったく明らかではない。提案されている候補である貪欲（プレオネクシア）は、むしろ不正という悪徳と、美徳の唯一の反対を指しているように思われる」と指摘している。^[65]言い換えれば、正義は2つの極端の間の中庸として説明されているわけではない。

彼は、そのような性格状態を「科学」と区別しています。科学は、知識と技能が正反対の極端を目指す主題に関するものです。たとえば、医師は健康の科学を知っており、この知識を使って患者を治療するか、場合によっては傷つけます。一方、性格状態は一方向にしか進みません。勇敢な性格状態を持つことで臆病になりやすくなるわけではなく、その逆も同様です。正義とは、正当な結果やプロセスについて理論的に知る科学ではなく、正当な欲求から正当な行為を行う人々が持つ性格状態であると彼は言います。

アリストテレスは、人々が「正義」という言葉を「法を遵守する」または合法的 ( nominos )、あるいは公平または公正 ( isos ) の意味で使用していると主張している。彼は、「不公平なものはすべて不法であるが、不法なものがすべて不公平なわけではない... [そして] 法はあらゆる美徳を実践するよう命じ、いかなる悪徳も実践しないように禁じている」という理想的な法制度を思い描いている。しかし、「善人であることは、あらゆる場合において善良な市民であることと同じではないようだ」。正義のこれら 2 つの一般的な意味は、法律自体が善である限りにおいてのみ一致し、それは立法者だけが保証できるものである。^[66]

アリストテレスは、完全な美徳はあらゆる種類の正義とあらゆる種類の優れた性格を包含するが、部分的な美徳は他の性格特性とは異なると述べています。たとえば、戦闘中に逃げる兵士は臆病さを示している可能性がありますが、ある種の不正を示している可能性もあります（たとえば、他の兵士とリスクを平等に共有したくないなど）。^{[1] : 1130b}

正義がどのようにして善を目指すのかを理解するには、特定の善や悪を超えて見る必要があり、これにはコミュニティの観点（アリストテレスの『政治学』の主題）を考慮することが含まれます。正義の美徳の 1 つは「他人の善」のように見えますが、これはプラトンも『国家』で論じた議論です。

法を遵守する行動が公平と衝突する可能性がある領域に関しては、アリストテレスはこれは政治学の一部であると述べています。^[67]アリストテレスは、特定の正義をさらに2つの部分に分割しています。分割可能な財の分配と私的取引の是正です。前者は、ある人が他の人よりも多くの財や少ない財を持つ可能性があるコミュニティのメンバーに関係します。後者は、不均衡をもたらした取引に関係します。この部分自体が、自発的と非自発的の2つの部分に分かれています。非自発的は、ひそかに行われる部分と暴力的に行われる部分に分かれています。^{[1] : 1131a  [68]}

アリストテレスは、正義とは「少なくとも4つの条件、すなわち、正義である2人の人物と正義である2つの分配」に関わる方法での財産の分配を伴うと述べています。^{[1] : V.3§5 (1131a)}正義とは、多すぎるものと少なすぎるものの間に収まらなければならない。そして、正義とは平等だけでなく当事者の相対的な政治的立場を考慮する必要がある。

中庸をどのように判断するかは明確ではない。なぜなら、「人々が平等でなければ、彼らは平等な分け前を得ることはできない。平等な人々が不平等な分け前を所有したり、割り当てられたり、あるいは平等でない人々が平等な分け前を所有したりした場合に、争いや不満が生じる」からである。^{[1] : V.3§7 (1131a23–24)}

アリストテレスは、誰がより多く、より少なく受け取るに値するかをどのように決定するかについては述べていない。政治制度は「公平な分配」を様々に定義している。民主主義者は、市民は平等な分配を受け、他の人々はより少ない分配を受けるべきだと考えている。他の人々（寡頭制、貴族制の信奉者など）は、分配は富、生まれの幸運、名誉に比例するべきだと考えている。分配的正義は、その規則に従って財を分配する。つまり、A と B の比率が一般に認められている基準で A:B である場合、財の分配は C:D の比率で分配され、(A+C):(B+D) = A:B となる。言い換えれば、財を分配する際に A と B の相対的な地位が尊重される。^{[1] : V.3§13}

個別正義の第二の部分は修復的である。それは人々の間の自発的および非自発的な取引に関係し、個人に生じた損害 ( βέβλαπται ) を修復しようとする。正義を手段として強調し、彼は「人々は裁判官に中立者または媒介者を要求する。実際、ある場所では裁判官は調停者と呼ばれている。なぜなら、彼らは中庸を得れば正義が得られると考えているからである。したがって、裁判官が訴訟当事者間の媒介者である限り、正義は一種の中庸である」と述べている。両当事者をこの公正な中庸に戻すには、裁判官は両者が中庸を持つように価値を再分配しなければならない。この規則は自発的取引と非自発的取引の両方を是正する。^[69]

最後に、アリストテレスは報復（「目には目を」）が正義であるという考え方に目を向ける。彼はこの考え方をピタゴラス学派と関連付けている。^{[1] : V.5}このアプローチの問題点は、犯罪を犯すさまざまな理由を無視していることである。たとえば、欠陥のある性格からではなく、情熱や無知から犯罪を犯す場合、これは正当な行為を決定する際に決定的な違いを生む。もう 1 つの問題は、関係する当事者の元々の割合が維持されないことである。「目には目を」は、その適用において盲目的に平等であり、違反行為前の当事者の地位を尊重しない。たとえば、「警官が人を殴った場合、その人が殴り返すのは間違っている。また、人が警官を殴った場合、警官が殴るだけでは不十分であり、警官も罰せられるべきである」。^{[1] : V.5§4}

アリストテレスは、合法的なものと正義的なものは同じではないと述べている。「政治的正義には2種類あり、1つは自然なものと、もう1つは慣習的なものである。」^{[70]アリストテレスは、プラトンの}『国家』の議論を思い起こさせる点を指摘している。「正義のルールはすべて慣習的なものにすぎないと考える人もいる。なぜなら、火がここでもペルシアでも燃えているように、自然法は不変でどこでも同じ有効性を持つのに対し、正義のルールは変化すると考えられるからである。」^{[1] ：V.7§2}アリストテレスは、正義はある意味では固定されており、別の意味では可変であると主張している。「自然ではなく人間によって定められた正義のルールは、すべての場所で同じではありません。なぜなら、政府の形態は同じではないからです。ただし、すべての場所で自然な政府の形態は1つだけ、つまり最良の形態だけです。」^{[1] : V.7§3}彼は、人々は一般的にどのタイプのルールが慣習的でどのタイプのルールが自然であるかを見分けることができると主張し、誰かが正義か不正義かを判断する際に最も重要なのは、彼らが自発的に何かを行ったかどうかを判断することだと感じました。有害な行為は次のように分類できます。

• 偶発的 – 行為の性質を知らないことから、予見できない損害を引き起こす
• 誤った行為 – 行為の性質を知らないことから、予見可能な損害を引き起こすが、悪意を意味するものではない
• 不正 – 行為の性質を認識した上で（したがって自発的に）行うが、計画的ではない（例えば、情熱から行われる）
• 悪意に満ちた不公平な行為 - 自発的なものも選択的なものも

このセクションと第 3 巻の自発的行為に関する議論は一致していません。このセクションでは、アリストテレスは無知の中で無知から行われた行為を非自発的行為の一種と呼んでいます。第 3 巻では、無知から行われ、その後後悔した行為を除いて、そのような行為は非自発的ではないと述べています。

アリストテレスは次に、エピエイケイア（通常は「公平」と訳される）について論じている。これは、型どおりの正義に対する巧妙で微妙な修正である。^[71]

第 5 章で、アリストテレスは交換手段としての通貨の起源に関する理論を述べています。彼は、自発的な経済取引では、取引に参加する人々は商品の相対的な割合から始まり、同じ商品の相対的な割合で終わるという仮定から始めています。これが発生しない場合、つまり取引中に割合のバランスが崩れた場合、何らかの不正が発生しています。これの問題は、人々が実際には等しいものを交換してこの割合を維持することが難しいことです。たとえば、靴屋が靴を家と交換しようとしているところを想像してください。明らかに、家を建てる人が靴 1 足や靴の山 (扱いにくく実用的ではないため) を受け取ることはありません。アリストテレスは、お金が存在するのは、取引の両当事者が共通の尺度で貢献を計ることができるためであると述べています。しかし、たとえば靴屋はどのようにしてこの尺度で製品の価値を判断するのでしょうか。アリストテレスは、この定量的な価値尺度を決定する鍵はchreiaであると述べています。これは、アリストテレスが現代の価格の需要と供給の理論を予見していたことを示唆したい翻訳者によって「需要」と翻訳されることが多いが、「使用」、「利点」、「サービス」と翻訳することもできる。^[72]

『ニコマコス倫理学』第 6 巻は、 『エウデミス倫理学』第 5 巻と同一です。

美徳が、意図的に有徳な手段を選択する習慣であるならば、その手段はどのようにして特定されるのでしょうか。そして、それはどのようにして行動に移されるのでしょうか。つまり、知識はどのようにして選択になるのでしょうか。

中庸を認識するということは、中庸の境界を定義する 正しい境界マーカー（ホロス）を認識することを意味します。したがって、実践的な倫理（良い性格を持つこと）には知識が必要です。

アリストテレスは魂 ( psuchē ) を理性 (知性) を持つ部分と理性を持たない部分 (知覚や感覚に関する部分と、欲求や願望に関する部分) に分けます。彼はこれまで、欲求的で理性を持たない部分の美徳や優秀さ ( aretē ) のタイプ、つまり性格 ( ēthos、その美徳はēthikē aretē 、道徳的美徳) のタイプについて論じてきました。ここで彼は、もう一方のタイプ、つまり思考 ( dianoia )について論じるつもりです。

選択は、魂の欲望の部分が望む目的と、魂の知性の部分が手段を発見したときに起こります。魂の両部分は、この点で対等なパートナーです。これを欲望が知性を動員すると表現するか、知性が欲望を導くと表現するかは慣例です。^{[1] : VI.1}

魂の理性的な部分は 2 つの部分に分かれています。

• 不変の原因を持つものに関するもの
• 変化する物事と行動についての熟考に関するもの

アリストテレスは、認識が認識されるものと魂の認識する部分との間の類似性と親族関係に依存するならば、魂は自然に二つの部分で成長すると述べている。^{[1] :  1139a10}

アリストテレスは、真実を明らかにすることができる魂の5つのタイプのヘクシス^{（安定した性質）を列挙しています。 [1] ：1139b15-1142a}

第 6 巻の最後の章では、フロネシス(実践的判断、実践的知恵、または慎重さ) についてさらに詳しく検討します。

フロネシスは、実用的な問題、および人間の努力によって意味のある影響を与えることができる問題に関係しています。この種類の推論では、三段論法が重要です。普遍的なもの、特定のもの、およびそのような真実から結論を導き出すことを可能にする三段論法のプロセスに関する真実を知ることができなければなりません。 ^{[1] : VI.7}

フロネシスには、人間生活のさまざまな領域に関するサブカテゴリがあります。 ^{[1] : VI.8}

• 慎重さ – 自分自身を統制するための実践的な知恵
• 家庭経営 – 家庭経済に関する実践的な知恵
• 立法 – 政治に関する実践的な知恵のために
• 政治原則の遂行に関する実際的な知恵のための審議および司法政府

自分自身や自分の家庭に実際的な知恵を適用する人は賢明であると評価されるが、他人の生活に知恵を適用する人はおせっかいとみなされる。アリストテレスは、そのようなおせっかいな人々も都市の健全性にとって重要であると信じている。^{[1] : VI.8}

フロネシスは経験を必要とするようだ。それは才能ある子供が学ぶ数学とは異なっている。アリストテレスは、数学の専門知識は抽象的な普遍性の理解を必要とするが、実践的な知恵は現実の個別的なものとの出会いを必要とするためだと考えた。サヴァントは数学的な真理を即座に理解できるが、実践的な知恵の真理については懐疑的であり、それを採用する前に現実の事例でその真理を例示する必要があるかもしれない。 ^{[1] : VI.8}

実践的知恵は、直観的に把握された個別事項（普遍性に関する直観であるヌースに多少似ている）にも関係する。例えば、辺を数えたり角度を足したりせずに三角形を認識することは、このように実践的知恵を使用している。^{[1] : VI.8}

実践的な知恵を持つ人はよく熟考します。熟考とは、どのような行動がよいかを探る一種の調査です。熟考とは、次のようなことではありません。

• 科学的知識（不変/永遠であり、したがって熟考の余地がない）
• 巧みな推測、適当な話、または簡単な機知（熟考はより慎重）
• 真実（知識は真実か偽かだが、熟考はより良いかより悪いかである）
• 正しさ（正しい意見を持つことは結論であり、熟考ではない）
• 悪い結果につながる良い推論（賢いが節度のない人がするようなこと）
• 誤った論理によって導き出された真の結論
• 不必要に面倒な論理のもつれを通して到達した真の結論
• 良い目的に向けた良い推論だが、それほど良いものではなく、幸福に貢献するほど十分ではない。^{[1] : VI.9}

理解は熟考に似ていますが、物事や状況の本質を理解することを意図しています（それが熟考に役立ちます）。理解は他人の知識や選択を評価するのに役立ちます。^{[1] : VI.10}

ノームは翻訳するのが難しいことで有名です。^[74]それは状況に対するより深く、全体的な理解です。特に、それは人が正義の美徳にエピエイケイア^{を加えることを可能にするものです。 [75]}

アリストテレスは、ヌースを別の意味で使用して、理解、熟考、そしてグノームを結び付けています。このヌースの使用は、理解、熟考、そしてグノームを統合して実践することです。これは、状況の関連する側面と、最善の決定を可能にする関連する仮説を特定するのに役立ちます。これは経験を通じてのみ習得できるスキルであり、年長者が知恵の評判を得る方法です。^{[1] : VI.11}

アリストテレスは、実践的知恵 (フロ​​ネシス) と哲学的知恵 (ソフィア)の重要性を比較して、その研究を終えています。アリストテレスは、ソフィアの方がより真剣 (高尚なものに関係する) であると説明していますが、知識と知性の両方を持ちながらも実践的判断力に欠ける賢い人間が存在できることを証明する例として、初期の哲学者であるアナクサゴラスとタレスに言及しています。彼は、ソフィアがフロネシスに依存することを、健康が医学的知識に依存することに似ていると述べています。知恵は、健康が幸福という最も完全な美徳の不可欠な要素であるのと同じように、それ自体を目的として追求されます。

アリストテレスは最後に、最高の形では美徳はすべて共存していると主張しています。

この本は『エウデミオス倫理学』の第 6 巻です。特に第 2 巻の終わりから、アコラシアの悪徳とソフロスネの美徳に関連して、以前に展開された議論を拡張します。

この本は複数の断片的な資料から寄せ集められた形跡があり、繰り返しが多い。^[76]

アリストテレスは、美徳を妨げる3つの要因を挙げています。

これらは、ある種の階層構造になっています。

• 英雄的な偉大さ（神に近い）
• 美徳（習慣的に善良であり、そもそも悪い誘惑に負けない）
• 自制心（誘惑に抵抗する習慣がある）
• 忍耐力（十分な報酬を得るために誘惑に抵抗できる）
• 情熱（時には怒りや他の非常に強い感情によって抑えられる）
• 失禁（多くの場合、単なる欲求によって克服される）
• 悪徳（習慣的に悪い）
• 野蛮さ（ほぼ人間以下）

アリストテレスによれば、自制心とアクラシア（無節制）は「美徳と悪徳と同一ではなく、また、それらと性質が異なるわけでもない」。^[79]節制は自制心とは区別される。なぜなら、自制心は悪い欲望だけでなく良い欲望も抑制するために使用できるからであり、節制した人は抑制する必要のある悪い欲望を持たないからである。^{[1] : VII.1–2}

自制心の欠如と節制の欠如の違いを別の方法で述べると、節制の欠如は選択であり性格の習慣であり、意志の行使であるのに対し、節制の欠如は選択に反し、意志の欠如である。類推すると、節制のない人は、良い法律が法律として定められているが、それを施行していない都市のようなもので、節制のない人は悪い法律がある都市のようなものだ。^{[1] : VII.10}

アリストテレスは、ソクラテスに関連付けた自制心の概念も含め、自制心について考察している。^{[1] : VII.1–2}アリストテレスによれば、ソクラテスは、自制心のない行動は無知の結果に違いないと主張した。なぜなら、人々は自分が良いと思うことだけを選択するからである。自制心のない人は、情熱の影響下で知識を無視して、悪いことだとわかっていることをするわけではなく、善悪について無知なのだ。アリストテレスは、最初は「この見解は明らかに観察された事実と矛盾している」と述べているが、最終的には「ソクラテスが確立しようとした立場は、実際にはそうなっているようだ」と結論づけている。^[80]

ソクラテスの要求に応える彼の方法は、三段論法に頼っている。アリストテレスは、自制心のない人は、例えば「χ は不当である」と「χ は私の官能的欲求を満たす」という、競合する普遍的前提を持っていると示唆している。その後、彼らが特定の「α は χ の例である」に遭遇すると、自制心のない人が行動方針を選択するとき、それと関連する官能的利益のある普遍的前提は、そうでない前提を押しのけてしまう（「α は私の官能的欲求を満たす」∴「私は α をやる！」）。したがって、自制心のない人は、自分が知るべきこと（「α は不当である」）について無知のままである。^{[1] : VII.3}

アリストテレスは、自制心のない人は、食べ物やセックスに関連するような「必要な」快楽や苦痛、あるいは勝利、名誉、富に関連するような、より過剰な快楽や苦痛のどちらかに影響を受けると述べている。前者の場合の自制心の欠如は、単に自制心の欠如であり、一種の悪徳である（節制の欠如と似た領域）。後者の場合の自制心の欠如は、やや異なっている。つまり、良いことを追求するが、過剰で抑制のないやり方である。^{[1] : VII.4}

子供の頃に被害を受けたり、何らかの精神病やその他の病気を経験したりした後に、異常な欲望や嫌悪感を抱く人もいます。^[81]アリストテレスは、「あらゆる種類の無分別、臆病、放蕩、または度を越した厳しさは、動物的または病気のようなものだ」と述べています。^[82]

アリストテレスにとって、アクラシア（「無節制」）は、結論が実践されないとしても、人間に特有のものであり、合理的な思考を伴うため、動物のような行動とは区別されます。純粋に動物のような行動をする人は、意識的な選択に基づいて行動しているわけではありません。

怒り（トゥモス）の問題に戻ると、アリストテレスは怒りを欲望と区別している。怒りは理性に耳を傾けるが、しばしば誤った聞き方をするからである。彼はこれを、理性に耳を傾けない欲望と対比している。怒りに打ち負かされた人は、欠陥のある粗雑な理性によって、しかし少なくとも議論によって打ち負かされる。欲望に打ち負かされた人は、欲望だけで打ち負かされる。^{[1 ] : VII.5}彼はまた、怒りは過度の不必要な快楽への欲求よりも自然で非難されるに値しないとも述べている。^{[1] : VII.5}怒りから生じる行為は突然で計画外である可能性が高く、欲望に動機付けられた行為は計画されている可能性が高い。さらに、傲慢な行為は決して怒りから生じるのではなく、常に快楽追求と関連しているが、怒っている人はしばしば後悔する苦痛から行動する。^{[1] : VII.5}

人が自分の行動を制御できなくなり、自分の熟考に従って行動しない二つの方法は、人が自分の想像に従う興奮性と、物事をよく考えたが情熱に流される弱い人の興奮性である。^{[1] : VII.6 (1150b) それでも、無節操な行為を自分の利益のために選択する}アコラシアという悪徳よりも、アクラシアを持つほうがましである。そのような悪徳を持つ人は、自分が間違っていることさえ知らず、後悔もしない。これらは治癒しにくい。^{[1] : VII.6–7}

アリストテレスは、自制心（快い誘惑に抵抗すること）と忍耐力（不快な誘惑に抵抗すること）を比較し、卑屈な人（適度な不快感に弱気になる人）を自制心のない人の対照として描いています。^{[1] : VII.7}

最後にアリストテレスは、先に提起された疑問に答えます。

• 毅然とした態度をとる人すべてが自制心を持っているわけではありません。頑固な人は、自信に満ちた決断力を発揮することから得られる快楽や、間違いを認める痛みを避けることで、自制心のない人に似ています。^{[1] : VII.9}
• 毅然とした態度をとれない人全員が真の意味で自制心の欠如を抱えているわけではない。アリストテレスは、オデュッセウスのためにピロクテテスに嘘をつくことと、正直者であり続けるために嘘をつかないことの両方を名誉として負っているネオプトレモス（ソポクレスの『ピロクテテス^{』）の例を挙げている。 [1] : VII.9 (1151b)}
• 実践的判断力（フロネシス）のある人はアクラシアを持つことはできない。時にはそう見えるかもしれないが、それは賢い人が、俳優や酔っ払いが詩を暗唱するように、賢く聞こえる言葉を暗唱できるという意味でのみである。自制心のない人は知識を持つことはできるが、注意を払う能動的な知識を持つことはできない。 ^{[1] : 1152a}

アリストテレスは『ニコマコス倫理学』の2つの別々の部分（VII.11–14とX.1–5）で快楽について論じています。プラトンは『国家』 や『フィレボスとゴル​​ギアス』など、いくつかの対話の中で同様のテーマを論じています。

彼はこのセクションを、快楽は善であるという考えに反対した スペウシッポスの議論を反駁することから始めます。

アリストテレスの因果分析の方法によれば、善悪は活動（エネルゲイア）か安定した性質（ヘキシス）のいずれかである。自然なヘキシスに戻ることで得られる快楽は偶然であり、自然ではない。たとえば、苦味から得られる一時的な快楽などである。本来快いものは、それ自体が快い活動であり、苦痛や欲望を伴わない。アリストテレスが挙げる例は観想である。そのような快楽は、それ自体が目的である活動であり、より高次の目的を目指して生まれる過程ではない。^{[1] : 1153a}

苦痛は、単純な意味でも障害としても、明らかに悪いものである。アリストテレスは、このことから快楽は良いものであることが明らかになると主張する。彼は、快楽と苦痛は程度が異なるだけだというスペウシッポスの議論を否定する。なぜなら、この議論は快楽を悪いものとはせず、また快楽が最善のものではないことを示唆するものではないからである。アリストテレスは、快楽が善でなければ、幸福な（エウダイモン）人は他の人よりも快適な生活を送ることはなく、苦痛を避ける理由はないと指摘する。^{[1] : 1153b}

いかなるレベルの苦痛も悪いが、悪いのは過度の肉体的快楽だけだ。アリストテレスは、なぜ人々が肉体的快楽に惹かれるのかを考察している。堕落や肉体的快楽が健康を取り戻すことから生じる場合とは別に、アリストテレスはより複雑な形而上学的理由を主張している。それは、人間にとって変化は甘美だが、それは不均衡のためだけであり、それはすべての人間の一部が滅びるものであり、「変化を必要とする性質は...単純でも善でもない」からである。対照的に、神は「永遠に単一の単純な快楽を楽しむ」。^[83]

第 2 巻では、アリストテレスが友情について論じています。ここで、サックスはアリストテレスの友情 ( philia ) についての考えについて論じています。

ニコマコス倫理学における友情の扱いは、他のどのテーマよりも長く、全体の探求の結論の直前に出てきます。第8巻と第9巻は連続していますが、中断しているため、第1巻では、正義よりも強い絆で人々を結びつける政治共同体の小さなバージョンとしての友情に焦点を当て、第2巻では、友情を自己の拡大として扱い、それを通じてすべての力が最高の発達に近づくことができるようにしています。このように、友情は人格の美徳と知性の美徳の間に橋をかけます。^[84]

アリストテレスは、友情は美徳であり、少なくともそれは美徳を暗示していると述べている。そしてそれは幸福のために必要である。実際、他のすべてを持っていても真の友人がいなかったら、人生は生きる価値がないであろう。^{[1] : IX.9 友情}は正義と政治においても重要な考慮事項である。なぜなら、友情は国家を結びつけるものであるからである。^{[1] : VIII.1 (1155a)}

友情は、二人の人間がお互いの幸せを願い、この相互関係を両者が認識しているときに成立する。^{[1] : VIII.2} 二種類の友情とは、お互いが役に立つ、または楽しいという理由で（そしてその程度まで）お互いを愛する友人と、お互いが善良で高潔で、相手のために良いことを願うという理由でお互いを愛する友人である。前者の友情は、動機（実利と快楽の友情は友人を人間としてではなく、彼らが提供できるものとして見る）と、より脆弱（実利や快楽がなくなると崩壊する可能性が高い）という点で後者より劣る。^{[1] : VIII.3 (1155b)}

実利的な友情は、相手を気にせずに形成される関係です。これらの友情は、家族の絆や外国人へのもてなしなどとともに分類され、アリストテレスはこのようなタイプの友情を年長者と関連付けています。^{[1] : VIII.3 (1156a)}楽しみのための友情はつかの間の感情に基づいており、若者とより関連付けられています。このような友人は一緒にいることを好みますが、人々が共有する活動を楽しめなくなったり、一緒に参加できなくなったりすると、このような友情は終わります。^{[1] : VIII.3 (1156a)}

善良さに基づく友情は、友人同士が互いの美徳を享受する完璧な友情の形です。友人同士が高潔な性格を維持する限り、その関係は持続し、友人への思いやりが動機となっているため、双方にとって楽しく、有益で、良いものとなります。このような関係は稀です。なぜなら、善良な人は稀であり、悪人は互いに喜びを感じないからです。^{[1] : VIII.3 (1156b)}

アリストテレスは、友人という言葉がこのようにさまざまな意味で使われているが、楽しみと有用性の友情は真の友情に類似しているにすぎないと言うのが最善であると示唆している。少なくとも楽しみのために友人同士が付き合う場合、親しさが互いの性格を賞賛することを学ぶにつれて、よりよい友情につながる可能性もある。完全な友情は偶然に実利的であるかもしれないが（実際、楽しくて有用である）、本質的にそうではない。完全な友情には信頼が必要であり、徳のない人を信頼するのは難しい。より劣った実利的な友情も注目に値するが、それは真の友情の影にすぎない。^{[1] : VIII.3 (1157a)}

真の友情には、定期的な直接の出会いが必要であるように思われる。^{[1] : VIII.4, IX.12}友人は愛想がよく、一緒に時間を過ごすことを楽しむ人でなければならない（ただし、これだけでは十分ではない^{[1] : IX.5}）。実用的な友情はたくさんあっても、真の友人はほんのわずかである。^{[1] : VIII.5, IX.10}

身分の異なる人々の間での友情は困難を伴うことがある。権威のある人は、時には機知に富んだ愉快な友人や従順な役に立つ友人を持つが、機知に富んだ友人は従順ではないかもしれないし、従順な友人は機知に富んでいない傾向があり、両者が一致することはまれである。善良で高潔な人々は、自分より地位の高い人々と友人になる傾向がない（例外的に非常に善良で高潔な人々も例外である）。^{[1] : VIII.6}

しかし、父と息子の友情のように、不平等な者同士の友情はあり得る。君主は臣下に対して友好的な敬意を抱くことができる。そのような場合、友情は、正義のように、当事者の相対的な地位に応じて配分されるべき一種の敬意である。息子は父を、父が息子を尊敬する以上に尊敬すべきである。臣下は王を、王が臣下を愛する以上に愛すべきである。これは、そのような友情が真の友情と異なるもう 1 つの点である。真の友情では、愛と尊敬は地位に関係なく平等であり、愛されることよりも愛することが重視される。このため、立場の異なる人々が真の友人になることは困難であり、友人間の地位の再均衡によって真の友情が存続することは困難である。^{[1] : VIII.7,13}

不平等な者同士の友情においては、優位な者はその地位から得られる利益のより多くを得る資格があると考え、劣位な者は与えるものが少ないのでより多くの利益を期待できると考える。アリストテレスは、これを解決する一つの方法は、劣位な者が実際の商品や援助をより多く受け取り、優位な者はそのような慈善行為からより多くの名誉を得るようにし、両者が利益を得るようにすることだと考えた。これはポリス全般に当てはまる。ある者は少ししか貢献せず多く受け取るが、他の者は多く貢献して少ししか受け取らず、名誉で報われる。これは人間が神に対して、子供が親に対して示す態度である。^{[1] : VIII.14}恩恵を与える者と恩恵を受ける者との関係にも、逆説的な友情の力学がある。贈り主は受け取る者が贈り物を楽しむ以上に贈り物を楽しむかもしれないし、贈り主は受け取る者よりも受け取る者を好むかもしれない。^{[1] : IX.7}

友情は愛の一種であり、受け取ることよりも与えることによって最もよく表現される。^{[1] : VIII.8}

協会や友情が都市国家を結び付けている。^{[1] : VIII.9 (1160a) 様々な人間関係は、アリストテレスが著書『}政治学』で説明した分類システム（君主制、僭主制、貴族制、寡頭制、ティモクラシー、民主制）に従えば、様々なタイプの憲法に例えることができる。^{[1] : 1161a}良いタイプと悪いタイプの違いは、権力を握っている人がどれだけ徳があるか、あるいは利己的であるかに関係している。君主は王国と臣民のことを気にかけ、僭主は自分のことを気にかける。貴族制は都市国家の利益に気を配り、寡頭制は自分の権力と富をさらに増やそうとする。ティモクラシーは皆の利益を念頭に置き、民主制は少数派から奪って多数派を養おうとする。 [ ^{1] : VIII.10, IX.6}同様に、家父長制社会における夫と妻の良好な友情は、貴族と平民の友情に似ており、兄弟間の良好な友情は、ティモクラート間の友情に似ている。^{[1] : VIII.11}

親族同士の友情は、同胞同士の友情よりも親密である。そして、そのような友情の親密さは、血縁関係の近さ、年齢の近さ、一緒に育てられた程度に関係している。親と子の友情は特別なものであり、神と人間の関係に似ている。夫と妻の友情は、人々が共同体で集まる傾向よりも自然で根本的なものである。結婚は、実利的な友情である場合もあれば、真の友情である場合もある。^{[1] : VIII.12}

真の友人は、友情の正当性について不満を言う理由がない。なぜなら、愛される以上に愛するならば、不均衡があっても問題ないからだ。功利主義的な友情においては、どちらかの友人が友情に貢献しているかどうかについて不満が述べられ、それぞれの友人はより少なく与え、より多くを得ようと躍起になる。^{[1] : VIII.13}こうした種類の対立は客観的な正義のモデルではうまく処理できないが、そのような場合には、受けた恩恵の価値（したがって、どれだけの見返りが必要か）は、一般的には受け手が決めるべきである。^{[1] : IX.1}

友人に対する義務が互いに矛盾したり、他の義務と矛盾したりする場合、それを解決するためのルールはありませんが、借金を返済する、親族を非親族より優先する、友人を他人より優先する、年長者を尊重するなどの経験則が役立つかもしれません。正しい答えがあるかもしれませんが、普遍的な公式は当てはまりません。^{[1] : IX.2}

功利主義的な友情は、その効用が続く限り続くと期待される。真の友情も、例えば、一方が真の友情だとみなさなくなったり、友人の一方が悪徳に陥ったり、他方よりも徳が高くなったりすると、終わることがある。^{[1] : IX.3}

徳のある人は、自分との関係に似た友情を求めます。徳のある人は誠実で、自分のために、自分にとって実際に良いことを望みます。このように、徳のある人は自分にとって真の友人のようなものです。友人は友人のために、友人にとって良いことを望みます。一方、悪人は自分自身とさえ対立しており（彼らの欲望は彼らの理性と対立し、その他）、そのため彼らには真の友情を築くための基盤が欠けています。^{[1] : IX.4}

啓発された自己尊重は、他者を愛するための重要な前提条件です。しかし、節度のない人が実践する自己愛は、役に立たないどころか、もっと悪いものです。このため、善良な人は自己愛を奨励されるべきですが、邪悪な人は自己愛を控えるべきです。なぜなら、彼は自己愛を正しく行う方法を知らないからです。^{[1] : IX.8}

不運なときには、助けてくれる友人がいるのは良いことだ。幸運なときには、助けてくれる友人になるのはさらに良いことだ。友人は頼まれなくても、お互いに助け合うことをためらうべきではないが、友人の親切の対象になることは避けるべきである。^{[1] : IX.11}

アリストテレスは『エチカ』全体を通じて快楽について論じているが、第 10 巻ではより焦点を絞って理論的に扱っている。彼は、初期のより大まかな章で提示された規則に疑問を投げかけることから始める。その規則では、人々は快楽を避けるべきだと考えているが、それは単に快楽が悪いことではなく、人々が快楽を追い求める傾向が強すぎるからだとしている。彼は、人々の行動が、これが彼らが本当に信じていることではなく、その有益な効果のために教えられた「高貴な嘘」であることを示していると主張する。 ^{[1] : X.1}

彼は、エウドクソス（快楽を善とみなした）^[85]やプラトンとスペウシッポス（快楽を善とみなさなかった）を含む過去の哲学者の議論を再検討し、彼自身の中道的議論を展開した。快楽は、プラトン的または究極的な意味での善ではないとしても、それ自体のために追求される善である。^{[1] : X.2–3}

たとえ快楽と苦痛が美徳と悪徳と完全に直交しているとしても、これらの感覚は特に若者にとって強力な動機となるため、倫理学者がそれらを考慮することは重要である。^{[1] : X.1}

快楽とは何かを定義するために、アリストテレスは運動理論（キネーシス）をエネルゲイアとして適用した（『物理学と形而上学』で説明されているように）。このアプローチでは、快楽は動きやキネーシスではない。なぜなら、部屋を横切ったり家を建てたりする動きとは異なり、快楽には完了の終点がないからである。快楽はむしろ、完全に起こっているか起こっていないかのどちらかである、見ることに似ている。「快楽意識の瞬間はどれも完全な全体である。」^[86]

視覚のような感覚知覚は、最良の状態にあり、最良の対象に向けられているときに、完全な活動（テレイア・エネルゲイア）にある。そのような完全な活動にある感覚はどれも快楽を生み出す。同様に、思考（ディアノイア）と観想（テオリア）にもそれに関連する快楽がある。しかし、たとえば、見ることは全体であり、それに関連する快楽も全体である。快楽は、ある意味では、見るまたは考えることを完結させるが、それは、それらに不可欠なものではなく、それらを締めくくる追加の付随的な活動である。^{[1] : X.4}

なぜ快楽は続かないのか？なぜ疲労のように薄れていくのか？アリストテレスは、快楽は活動に付随するもので、疲労なしに活動を続けることはできないし、感覚には目新しさが必要で、快楽刺激は繰り返しすぎると魅力を失うからだと提唱している。人生は音楽、思考、瞑想など多くの活動から成る活動（エネルゲイア）であり、快楽はこれらの活動のそれぞれに後続の完成をもたらし、充実感と生きる価値のある人生につながる。アリストテレスは、人生は快楽のためなのか、快楽は生きるためなのかという問いは、この2つの活動が不可逆的に絡み合っているように見えるからだと述べている。^{[1] : X.4 (1175a10–20)}

感覚知覚、思考、熟考といったさまざまな活動は、さまざまな快楽をもたらし、これらの快楽は活動を強める。したがって、「それぞれの活動には、それ自身の適切な快楽がある」。^{[1] : X.5 §6}たとえば、フルート奏者は、演奏が上達するにつれて、より多くの快楽を得る。しかし、これらの快楽とそれに関連する活動は、互いに妨げ合う可能性がある。フルート奏者が演奏中に議論に参加できないのと同じである。このことから、どの快楽を追求すべきかという問題が生じる。快楽の中には、より美しいものもあれば、より卑劣で堕落したものもある。徳のある人が徳を実践することで感じる快楽は良い快楽であるが、悪徳のある人が悪徳を実践することで感じる快楽は、それほど良い快楽ではない（そのような「快楽」は、その名に値しない）。^{[1] : X.5}

アリストテレスは、動物の種類ごとにそれに適した快楽があり、同様に人間にもそれぞれに最も適した快楽は異なると主張している。アリストテレスは、真摯な道徳心を持つ人間が適切な基準であると提唱している。^{[1] : X.5 (1176a)}

最後に、アリストテレスは『エチカ』全体の目的であるエウダイモニアに戻ります。第 1 巻の定義によると、エウダイモニアとは、それ自体が善であり、それ自体の目的のために (道具としてではなく) 選択される活動です。アリストテレスは、美徳がこの定義に当てはまると主張しましたが、レクリエーション活動もこれに当てはまるかもしれません (たとえば、テニスの試合はそれ自体の目的のためにプレーされるかもしれません)。

アリストテレスは、これはエウダイモニアを矮小化すると考えている。レクリエーションは誰でも楽しめるし、奴隷であっても楽しめるし、奴隷になりたい人はいない。レクリエーションはそれ自体が目的ではなく、より高貴な活動の準備（または回復）のためのリラックス方法であると彼は信じている。つまり、レクリエーションは手段的なのである。^{[1] : X.6}

アリストテレスは、完全な 幸福が最高の美徳に従った活動であるならば、この最高の美徳は魂の最高の部分の美徳でなければならないと述べています。彼は、これは知性 ( nous ) または「本質的に私たちを支配し、導き、高貴で神聖なものを認識すると考えられるもの」でなければならないと述べています。アリストテレスは、この最高の活動は哲学的熟考 ( energeia... theōrētikē ) でなければならないと述べています。これはまた、最も持続可能で、楽しく、自給自足の活動であり、それ自体のために選ばれます。それを達成することは、人間の中にある不滅で神聖なものに従って生きること、そして「できる限り自分自身を不滅にし、私たちの中にある最高のものに従って生きるためにあらゆる神経を緊張させる」ことを意味します。^[87]アリストテレスによれば、観想は神々が従事していると想像される唯一の幸福な活動である。知性は真の自己であり、このタイプの幸福は人間に最も適した幸福である。なぜなら、人間だけが幸福（エウダイモニア）と知性（ヌース）の両方を持っているからである。アリストテレスは、他の美徳と比較して、観想は所有物に関して最も少なく、最も自立できるとも主張している。「人間であり、他者の社会で生きているので、人間は徳のある行為に従事することを選択し、したがって人間としての生活を続けるために外的な財を必要とするのは事実である」。^[88]

人間が他の動物と異なるのは、理性を持っていることです。これは私たちの目的のヒントです。そして、それは今度は、私たちの幸福をどのように満たすかを教えてくれます。「それぞれの物事にふさわしいものは、それぞれの物事にとって本質的に最良で最も快適なものです。したがって、人間にとって、理性に従った生活は最良で最も快適なものです。なぜなら、理性^{は何よりも人間だからです。したがって、この生活は最も幸福でもあります。」 [87]}実際、幸福自体は人間に特有のものであり、根本的なものです。

幸福は…観想が及ぶ範囲にまで及び、観想をより深く理解している人は、観想が単なる付随物としてではなく、観想のおかげで、より真に幸福である。なぜなら、観想自体が貴重だからである。したがって、幸福は何らかの形の観想でなければならない。^[89]

アリストテレスは、実践において効果がなければ倫理学はその目的を達成していないと繰り返し述べています。重要なのは、生き方を学ぶことではなく、実際にそのように生きることです。理論だけでは不十分です。

美徳を実践するには、幼少期からのよい教育と習慣化が必要です。そうしないと、若者は最高の快楽を体験できず、最も簡単な快楽に気を取られてしまいます。親がこの種の教育を試みることはよくありますが、コミュニティがよい法律を制定することが重要です。

よい法律と教育の必要性に関して、アリストテレスは永遠の課題に取り組もうとしているという。医学とは異なり、幸福の理論家やソフィストなどの徳の教師は実践的な経験を決して持たず、一方、よい親や立法者は、最良の法律が何かを分析する科学的アプローチを開発したことがない。さらに、教育を立法の中心に据えた立法者は、おそらくスパルタ人だけであろうが、ほとんどいなかった。教育は実践と理論の両方を備えた医学のようなものでなければならないが、そのためには政治を学ぶ新しいアプローチが必要である。そのような研究は、法律がよくなく、親が立法者の助けを借りずに若者に正しい習慣を身につけさせようと努めなければならないコミュニティでも役立つはずだと彼は言う。

アリストテレスは、ニコマコス倫理学を、続編である政治学を強調して締めくくっています。^{[1] : X.9}（しかし、今日私たちが持っている政治学は、アリストテレスがそこで言及している政治についての約束された議論とは大きく異なります。）^[90]

エウデミオス倫理学は、ニコマコス倫理学の後代の注釈または言い換えであると考えられることもあります。^[91]マグナ・モラリアは、ニコマコス倫理学とエウデミオス倫理学を含むアリストテレス倫理学のポストアリストテレス時代の統合として解釈されることが多いですが、アリストテレスに帰属することもあります。^[92]

2世紀に アスパシウスが書いたニコマコス倫理学の注釈書の一部が現存している。これはアリストテレスの著作に関する現存する最古の注釈書であり、アスパシウスがアリストテレス流スコラ哲学の伝統を受け継いだ逍遥学者であったことから注目に値する。^[93]

アリストテレス倫理学は、ギリシャ哲学において快楽主義とストア哲学に取って代わられた。西洋では、ニコマコス倫理学（およびそれに関する12世紀のアヴェロエスの注釈）が再発見された12世紀まで、再び注目を集めることはなかった。 ^[94] トマス・アクィナスはアリストテレスを「哲学者」と呼び、ニコマコス倫理学に関する別の注釈を出版し、その議論の多くを彼の著書『神学大全』に取り入れた（またはそれに応答した）。

ドメニコ・ダ・ピアチェンツァは、15世紀の舞踊原理に関する論文（後に古典バレエとなる舞踊の形式原理に関する最も初期の文書の1つ）の権威として、アリストテレスの『舞踊の原理』第10巻における動作の喜びに関する記述に依拠した。ダ・ピアチェンツァは、舞踊動作の理想的な滑らかさは、さまざまな性質のバランスによってのみ達成できると説き、アリストテレスの哲学的概念である動作、尺度、記憶に依拠して、道徳的見地から舞踊を美徳として称賛した。^[95]

GEM アンスコムは 1958 年のエッセイ「現代の道徳哲学」で、倫理哲学はアリストテレス以来大きく分岐しており、アリストテレスの倫理について議論する際に現代の倫理観を用いる人は「常に顎がずれた人のように感じる。歯がきちんと噛み合わないのだ」と指摘した。彼女の考えでは、現代哲学はアリストテレスの人間的目的(および適切な代替物としての神の法に対する懐疑主義) を放棄し、倫理学の研究を有意義なものにする方法を失ってしまった。その結果、現代の道徳哲学はもがき苦しみ、善悪に関する直感が事実にどう基づいているのか思い出すことができなかった。彼女は、アリストテレス倫理学を遡って回復することは可能かもしれないが、そのためにはもはや妥当ではないアリストテレスの形而上学的および心理学的仮定のいくつかを更新する必要があると示唆した。「哲学的には、人間の性質、人間の行動、美徳がどのような特徴であるか、そして何よりも人間の「繁栄」についての説明によって埋められる必要がある、現時点では我々が関わる限り埋めることのできない大きなギャップがある。」^[96]

現代の美徳倫理の復活は、この課題に取り組んできた。特に、アラスデア・マッキンタイアは『美徳のあとに』 （1981年）で、現代の倫理理論に対してアリストテレス倫理を明確に擁護した。マッキンタイアは、ニーチェが現代の道徳哲学の多様性が空虚であることを示し、効果的に反駁したと主張した。しかし、ニーチェの反駁は、アリストテレス倫理に見られる「非常に独特な種類の道徳」には当てはまらないとマッキンタイアは言う。したがって、倫理を取り戻すには、「アリストテレス伝統は、道徳的および社会的態度やコミットメントに理解可能性と合理性を回復する方法で言い換えることができる」^{[97] 。}

• ニコマコス倫理学、Standard Ebooksの FH Peters による翻訳
• H. ラッカム訳とギリシャ語版 ( The Perseus Project )
• 「ニコマコス倫理学学習ガイド」。sparknotes。
• LibriVoxのニコマコス倫理学パブリック ドメイン オーディオブック
• ニコマコス倫理学に関するいくつかの（現在は）パブリックドメインの翻訳と解説のPDF